论中国传统生态哲学的根本精神

时间：2024-05-07

摘要：中国传统生态哲学是中华文化传统在生态领域的贯彻与开显。中华民族的文化传统在本质上是人文主义的，这种人文主义具体表现为以尊重自然的先在性为前提，以建构人与自然相和谐的关系作为实现人类自身更好更长久的存在与发展的基础，而不是孤立地片面地将人的利益绝对化、一切从人的立场算计的人类中心主义。正是这种人文主义的特质决定了中国传统生态哲学的根本精神和价值取向，具体表现为天地人合的存在境界和护生惜用的实践原则。

关键词：中国传统生态哲学；人文主义；天地人合；护生惜用

基金项目：国家社会科学基金一般项目“坚持人民至上的发展理念研究”（22BKS080）

中图分类号：B21文献标识码：A文章编号：1003-854X（2023）11-0052-06

一个民族的文化传统有其独特的气质和精神。中华民族的文化传统在本质上是人文主义的，但这种人文主义与西方启蒙时期的人文主义并不完全相同，其合法性根源于对自然之道的理性把握，而不是对某种非人的自然力量的摆脱。也就是说中华民族的人文主义从一开始就是一种自觉接受自然之道规定的人文主义，是一种以尊重自然的先在性为前提，以建构人与自然相和谐的关系作为实现人类自身更好更长久的存在与发展的基础的人文主义，而不是将人的利益特殊化、一切从人的立场算计的人类中心主义。正是这种人文主义的特质也决定了中国传统生态哲学的根本精神和价值取向，可以说中国传统生态哲学是中华文化传统在生态领域的贯彻与开显。

一、天地人合的存在境界

众所周知“究天人之际”是中国传统哲学展开的基本线索。邵雍直言：“学不际天人，不足以谓之学。”（《皇极经世·观物外篇》从先秦到近代，但凡讨论社会问题无不需要回到天人关系这一根源处找根据。在中国传统哲学中，天人关系所涉及的不是某个具体层面的问题，而是一个宏观的基准，或者说是讨论问题的维度、框架。所以在某种意义上，中国传统哲学就是以天人关系为基点发散出去而产生的不同角度、不同层面的认知及其所导出的丰富的思想观念的集合。在天人关系问题上不论是持天人相合或者天人相分、相胜或者天人本一等哪一类观念，在根本上都会导向一致的结果，即天地人合。正如孔子所言：“天下何思何虑？天下同归而殊途，一致而百虑。”（《周易·系辞下》）这种同归与一致的思虑所导向的都是对天地人合的追求。所以我们认为，天地人合也是中国传统生态哲学的根本精神。

天地人合至少包括四個层次的内涵，第一个是天地合，第二个是天人合，第三个是地人合，第四个是天地人合。

天地合就是指自然世界生态和谐的状态。传统生态哲学是从阴阳与气的角度去界定天地的。在《幼学琼林》这本古代儿童知识启蒙的书中开篇就讲：“混沌初开，乾坤始奠。气之轻清上浮者为天，气之重浊下凝者为地。”按照《易传》的旨趣，乾为阳为天，坤为阴为地。乾统天，万物资其生；坤顺承天，万物资其长，“阴阳合德而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德”（《系辞下》）。也就是说，开天辟地是阴阳由混沌状态发展为相分状态的结果。天地各有其质，各司其职，两相配合而生化万物。《坤卦·文言》说：“坤道其顺乎，承天而时行。”这说明坤（地）与乾（天）的配合是根据天时变化而相应地变化的。比如昼夜生物的变化，四季植物的变化。而且不同地域天时的变化也不一样，南北半球、热带与寒带，时间的变化是极具差异的，而万物的生机表象也各不相同，甚至地势高低也会带来天时的差异，所以才有“人间四月芳菲尽，山寺桃花始盛开”的错落景致。可见天地是在全面的意义上相配合的。对人类而言天地合具有客观必然性，由天地合而形成的生态系统不仅是人类生息繁衍的先决条件，也是人类价值之所由、福祉之所在。

天人合有两层意思，一个是从时的角度，讲人的行为合乎天时；另一个是从道的角度，讲人的精神与行为合乎道。就前者来说，《乾卦》的精神是“适时而动”，所谓“大明终始，六位时成，时乘六龙以御天”（《乾卦·彖传》）。从物质世界来说，斗转星移、日月交替，都是人们界定“时”的依据，所以天与时是联系在一起的。从抽象的哲学意义上理解《乾卦》六爻，也都是讲君子当适时而动。从生态意义上讲，万物都是以时生息的，其生命周期是有“时”的，因此人类活动必须遵从“时”的规定，在合时的时候去做合适的事情。任何违“时”而主观任意的行动都会导致对万物生息及整个生态的侵害，最终也会给人类自身带来灾难。就后者来说，将道与天相关联，体现的是传统哲学对形上之道的推崇。如前文所述，道被认为是生命的起源，道之动是生生不息的内在机制，所以人类若要生生不息地长久存在，就必须使自身合乎道。与道相合，不仅要求人类的现实活动，包括生命活动与社会活动遵循道的规定性，而且在精神上能够超越形质变化之局限，体察道在万物中的贯通，即庄子所谓“与天地精神相往来”，从而达到“天地与我并生，而万物与我为一”（《齐物论》）的境界。由此，在生命的存在性这一基点上，自然万物与人类获得了平等性。

地人合是从物质层面的形而下的意义上讲人与自然万物相资相成。准确地说，地代表的是以地球为核心的自然生态。与天时相对，地与利相联系。此所谓利是从蓄养生命的角度来讲的，指自然生态可以提供有利于生命生存的全部资源。正如《周易·说卦传》所说：“〈坤〉也者，地也。万物皆致养焉。”在地球上的万事万物构成了大大小小各个层次的生机勃勃的生态系统，一方面万物各以其道而生息繁衍，另一方面又以自身的存在与他者之间建立起或强或弱、或远或近的有机联系。不仅如此，地理条件也是生态系统的一部分，不同地理条件的气候不同，生物的多样性就不同，地下资源也不同。总之，地所代表的是地球生态系统丰富多样的物质世界。人类对于这些丰富多样的物质资源皆可通过认知实现利用，使之转化为能够满足人类生存与发展的有利条件。而地人合既是强调人能够因地制宜、因势利导，使地尽其利、物尽其用，同时也是强调人在开发利用资源的过程中必须合理善用，即适度地利用，要遵从各种资源由天道所规定的客观具体的存在之道，因为只有维护资源的存在之道，才能确保人类的长久利用。如果违背资源的存在之道极尽索求，则会导致资源链的生态断裂，进而触发全面的生态危机。

天地人合就是将天地作为一个整体，不仅是从形而上的精神层面，而且从形而下的物质层面，强调人类活动要与天地全面地良性地互动、息息相通。前面区分天人与地人之合，其目的是分别突出重点，实际上天地是不可分割的整体，共同构成了人类生息繁衍的时空场、生态圈。人类在这个时空场与生态圈中，与场圈中的万物万象都有着千丝万缕的联系。传统生态哲学将天地人紧密联系起来，一方面，天地人都是万物成其为自身的根本原因。传统生态哲学对自然与人关系的理解在根本上是以人的存在为前提的。人无法脱离人的立场去界定万物的存在，当然也就不可能脱离人的存在去讨论生态保护的问题。正如董仲舒所说：“天地人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐。三者相为手足，合以成体，不可一无也。”（《春秋繁露·立元神》）“事物各顺赞名，名各顺于天。天人之际，合而为一。”（《深察名号》）也就是说，“名”这一人文化的事物，具备了表征万物与天地生成之道之间关系的介质作用，正是通过因天道而正“名”，天人合一的关系才能够得到理解和表达。所以在这样一个人文世界（包括人化自然）中，人与天地一样成为万物之所以是其所是的根本。万物离开天地固然无法孕育成长，但是离开人，离开建立在礼乐基础上的“名”，万物就不是其所实然的存在状态。另一方面，自然万物与人之间是交感互通的。《坤卦·文言》说：“天地变化，草木蕃；天地闭，贤人隐。”意思就是若天地交感相合，则在天成象，在地成形，万物滋生；若天地隔绝、阴阳不通，则人类社会就处于无道之乱世，而贤人君子都需要隐藏起来以避免受到伤害。所以天地阴阳二气相配合是自然世界包括人类社会生机盎然的前提和基础；相反，天地陰阳二气相违合则会造成天灾人祸。《国语·周语》中就记载了伯阳父以阴阳二气解释地震现象：“夫天地之气，不失其序。若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能蒸，于是有地震。”这说明天地阴阳二气运动具有秩序性、条理性、稳定性，如果出现不正常，就会给人类带来灾难，所谓“时则岁美，不时则岁恶”（《春秋繁露·王道通三》）。而从人的方面来说，如果人能够诚己诚物，尽性致命，那么就可以参赞天地化育之功，使万物包括人类自身得以健康持续发展。反之，如果人类在资源的利用上、在人事的治理上违背天地生生之道，则自然天地亦将受到“感应”，“发展”出天灾人祸。传统生态哲学中不乏将祥瑞或灾异现象与人事相联系的内容，上引的伯阳父分析地震形成的观点实际上就是为了说明灾异与人事是相关联的。在文中他接着说：“阳失而在阴，川源必塞；源塞，国必亡。夫水土演而民用也。水土无所演，民乏财用，不亡何待？昔伊、洛竭而夏亡，河竭而商亡。今周德若二代之季矣，其川源又塞，塞必竭。夫国必依山川，山崩川竭，亡之征也。川竭，山必崩。若国亡，不过十年，数之纪也。夫天之所弃，不过其纪。”《大戴礼记·易本命》中也有强烈的天人感应思想：“故帝王好坏巢破卵，则凤凰不翔焉；好竭水搏鱼，则蛟龙不出焉；好刳胎杀夭，则麒麟不来焉；好填溪塞谷，则神龟不出焉。故王者动必以道，静必以理；动不以道，静不以理，则自夭而不寿，妖孽数起，神灵不见，风雨不时，暴风水旱并兴，人民天死，五谷不滋，六畜不蕃息。”对此，王夫之也深刻地指出：“天人相绍之际，存乎天者莫妙于继。”（1）所谓“继”就是“发己自尽”与“循物无违”。“发己自尽”，就是“凡己学之所得，知之所及，思之所通，心之所信，遇其所当发，沛然出之而无所吝”。“循物无违”，是指“依物之实，缘物之理，率由其固然，而不平白地画一个葫芦与他安上”。说到底，就是要求人要效法自然“不复吝留而以自私于己”“不恣己意以生杀而变动无恒”“顺其道而无陵驾倒逆之心”，使“物之备于我，己之行于物者，无一不从天理流行、血脉贯通来”，那么就能够实现天人和合、相得益彰的美好图景：“物之可以成质而有功者，皆足以验吾所以行于彼上之不可爽”“方春而生，方秋而落，遇老而安，遇少而怀，在桃成桃，在李成李”“道以此而大，矩以此而立，絜以此而均，众以此而得，命以此而永”。反之，“内不尽发其己，而使私欲据之；外不顺循乎物，而以私意违之。私欲据乎己，则与物约而取物泰；私意达乎物，则刍狗视物而自处骄。其极，乃至好佞人之谀己，而违人之性以宠用之；利聚财之用，而不顾悖入之多畜以厚亡。失物之矩，安所失絜，而失国失命，皆天理之必然矣”。（2）可以看到，这些思想都贯穿了天地人合的精神信仰，揭示了人类社会活动与天地之间微妙而密切的内在关联。

二、护生惜用的实践原则

理论的创造归根结底是为了指导人们更好地开展实践活动。中国传统文明属于农业文明。人类早期农业文明的特征就是依赖自然、顺应自然、改造自然。需要注意的是这种依赖、顺应与改造三者是一而三的，缺一不可。依赖是客观事实，顺应是价值判断，而改造则必须基于前两者，否则就会导致失败或灾难。当三者很好地统一起来时，人类的生存就能相对有所保障，发展就是可持续的；反之，当三者无法统一时，人类的生存就会危机重重、不可持续。这种认知与逻辑使得中国早期文明对于人在地球生态系统中的存在性质和存在境遇给予了深刻的认识，并形成了崇尚人与天地合的自觉精神。这一精神对于整个中国文化观念的形成产生了极其深远的影响，并且贯穿于中国传统社会的生产生活实践的全部过程，转化为传统生态哲学鲜明的实践原则。

（一）生生不息、永续发展的目标原则

从生物的生命本能来说，维系族类的可持续生存是地球上每一物种生命活动的功利“目标”。现代我们可称之为生物科学的事实，而在古代中国视之为道之自然。如前所述，在中国传统生态哲学的宇宙生成观念中，道是万物包括人产生的根源，万物各自分有道性（德），按照自己的道性（德）存在。如水有水德，即就下、至柔、善利万物（老子语）等等；而有生命的事物则遵从自身的道性（德）生息繁衍，比如植物有不同授粉繁育方式、不同的生长规律、不同的生存地域等等；动物有不同的活动时间、生命特征、生活习性、食物链、繁育方式等等，有白天活动的有夜晚出来的，有变温变色的，有独处群居的，有食草食肉还有食菌的，有雌雄一体的，等等之属，千奇百怪。对万物包括人的这种对道性的分有而成其追求“生生”之自性，朱熹曾有明确的观点：“天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。”（3）此即是说，万物包括人都是由天理流行而产生的造物，并且因此成为涵容天地之“生理”与“生欲”的载体，即具有“生”性。这种“生”性并无“偏全”之分，在万物身上表现为对各自实现存在与发展的自性之本能的维护。总之，道不仅赋予了一切有生命的事物维持其生存与发展的必要能力（自性），而且以其自身的永动性赋予了一切生物源源不断的动力支撑。一般来说，生物只要因循自性，自然而然地“发挥”这些能力，其物类就能够永续存在并发展下去。正是基于这样一种基本观念，传统生态哲学认为，生生是道赋予生物最根本的道性（德），《系辞下》说“天地之大德曰生”。此生非为万物产生之一刹那，而是指“常生”“恒生”，体现了自然万物在阴阳转易、屈伸往复中实现经久不息的生命延续，所以《系辞上》又说生生就是道的本质，即“生生之谓易”。

人作为万物之中最有灵性的族类，不仅以“生生”作为自身生命活动的目标价值取向，即成己，而且在与自然万物相处的过程中，也要求能够成全万物之本性，即成物。就前者来说，在中国古代“生生”的价值取向渗透到社会生活的方方面面。如孟子指出：“不孝有三，无后为大。”（《孟子·离娄上》）这“无后”说到底就是类的繁衍问题。在古代民间，寓意“生生”的事物往往会在男女婚嫁时赠送给新人，比如大枣、花生、桂圆、莲子等代表的“早生贵子”。就后者来说，古代生态观念认为，人类对万物有参赞天地化生万物之功的道德义务，因此不可以干扰和破坏万物的生长周期，比如不能捕杀处于生育周期的雌性动物，也不能在树木幼小的成长阶段去砍伐。这种推爱之心使传统生态哲学具有了鲜明的伦理特质。儒家的仁道就起源于天道，它就是与生生联系在一起的，所谓“仁者，生生之德也”（《孟子字义疏证》卷下）。宋明学者更直接对仁作实体性理解，将仁与植物的果核、种子联系起来，认为儒家的仁包含着生意，如周敦颐说“天以阳生万物，以义成万物。生，仁；成，义也”（4），程颢说“万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也”（5），程颐说“心譬如谷种，生之性，便是仁也”（6），朱熹说“仁者，天地生物之心”（7），罗汝芳说“盖仁之一言，乃其生生之德，普天普地，无处无时不是这个生机”。（8）在这一理念下，人类向大自然的合理索取，只能是按照大自然应当也能够索取的阶段去进行的，比如果实成熟，不收获就浪费了，这时人类是可以取用的；再如树木在成熟之后，通过适当的砍伐枝桠，甚至可以使其长得更好，这时的砍伐行为就是可取的。所以孟子说：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洧池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。”（《孟子梁惠王上》）相反，那种为了人类自己的膨胀利益过度开发利用自然资源，以至其生命周期或循环周期难以完成和延续的人类行为都是受到传统生态哲学批评和禁止的，这类观点在古代各学派的思想家处俯拾即是。北宋程颢曾对当时由于国家治理不力造成的生态危机有措词严厉的批评：“圣人奉天理物之道，在乎六府；六府之任，治于五官；山虞泽衡，各有常禁，故万物阜丰，而财用不乏。今五官不修，六府不治，用之无节，取之不时。岂惟物失其性，林木所资，天下皆已童赭，斧斤焚荡，尚且侵寻不禁，而川泽渔猎之繁，暴殄天物，亦已耗竭，则将若之何！此乃穷弊之极矣。惟修虞衡之职，使将养之，则有变通长久之势，此亦非有古今之异者也。”（《河南程氏文集》卷一，《论十事劄子》）甚至于一些从人类的审美立场对植物进行的人为扭曲，也遭到学者的批判，比如龚自珍在其著名的《病梅馆记》中对那种以满足文人画士们的审美需要——“梅以曲为美，直则无姿；以欹为美，正则无景；以疏为美，密则无态”进行谋利，而对梅树强行“斫其正，养其旁条，删其密，夭其稚枝，锄其直，遏其生气”的做法进行了深刻的批判。（9）

（二）共生共荣、相得益彰的关系原则

传统生态哲学对人与自然之间关系，既可以说是从同与异两个方面来把握的，也可以说是从形上与形下两个层面来把握的。道家是形上的，主要强调二者之同，认为“自其同者视之，万物皆一也”（《庄子·德充符》），即人类与万物本源为一，这个“一”就是“道”。儒家也承认人类是自然之子，但总体上偏向人与万物相异，如孟子直言“人之所以异于禽兽者几希”（《孟子·离娄下》）；荀子则认为天人相分，天有天职，人有人功，各行其道，因此要达到人事的发展，应当制天命而用之（《荀子·天论》）。可以看到，孟子与荀子主要都是从形下的层面去理解的。孟子所谓的差异是从人有道德伦理本质与禽兽无道德伦理本质上讲的，也就是说除此之外，人类与禽兽在生命机理上基本上是相同的。而荀子则强调自然之道的运行与人的有意识的自觉活动本质上是两种不同的作用方式，从而自然系统与人类系统之间也呈现出类似西方传统哲学的主客二分性质。由形上的同出发，人类与万物均出于一源，因此可以比附为民胞物与的关系，应当共生共荣，而不能手足相殘、互相侵扰。由形下的异出发，以自然的先在性为前提，人类的生存活动离不开自然，自然不仅是人类活动的场所，而且为人类活动提供参照和对象。但同时，人类又并不像其他生物一样完全地依赖自然，人类有自身的特殊性，能够自觉地利用和改造自然，使其为我所用。人与自然之间存在的这种特殊关系使人与自然之间必定有一个“化”的过程，人因对自然的依赖而自然化，比如人对自然的适应；自然则因人的改造而人化，比如人的自然生理过程的道德化。而矛盾也正是产生于这两个方向的“化”的过程中。

因此传统生态哲学坚持人与自然共生共荣、相得益彰的关系价值取向，既强调顺应自然规律，又强调将人类“为我”的利用与改造活动限制在合理的范围内。所谓合理的范围简言之就是道所规定的范围。传统生态哲学坚信道规定了自然生态的微妙平衡，这种平衡是通过生态中的各个事物包括人的关联互动产生的。因此只有当万物都在各自道性规定的范围内存在与发展时，这种平衡才不会被打破，生态及其中的万物才能够得以保持长久存在。这就将人与自然万物维持道所规定的合理关系置于万物包括人实现存在与发展的前提的地位。尽管由于科技水平的限制，传统生态哲学无法精确解释自然生态的微妙平衡的内在机理（10），正如《系辞上传》所言，“知变化之道者，其知神之所为乎”！但是认为人类可以通过精神的力量“极深而研几”，然后“感而遂通天下之故”“极天下之赜”“鼓天下之动”“化而裁之”“推而行之”“神而明之”“默而成之”。也就是说人类精神活动能够深入万物所蕴涵的道的本质层面，通过对道的认识和把握反过来指导人类实践活动的合理开展，从而实现人与自然的共生共荣、相得益彰。对此，张岱年先生评价道：“昔《左氏春秋》以正德、利用、厚生为三事，盖有见于人生之大端矣。正德为提高精神生活，利用或厚生为改进物质生活。三事并重，可谓兼顾精神生活与物质生活而无所偏废。今亦言三事：一曰御天，二曰革制，三曰化性。御天者改变自然，革制者改变社会，化性者改变人生。三方俱改，然后可达人生之理想境界。御天者根据自然规律以改变自然之实际状况，使更适合于人类生活需要，是谓御天，是谓宰物。《易传》云：‘先天而天弗违，后天而奉天时。先天者开导自然，后天者随顺自然。人于自然必有所随顺，必有所开导，然后可达到天人之调适。……化性者化易人性，消恶扬善，崇义抑贪，以提高人的精神境界，人性之实，有善有恶。善恶之分，公私之间而已。大公忘私，先公后私谓之善；因私废公，损公肥私谓之恶。人有好公之性，亦有营私之性。好公之性谓之理性，营私之性谓之贪性，人类在改造自然环境之同时亦必须改变自己性情，然后可达到理想的生活。”（11）

（三）因任自然、物尽其用的设计原则

传统生态哲学认为自然界已经为人类提供了维持其生存的必要条件，人类只需要发挥“道”所赋予自己的独特才能，按照自然所提供的这些条件加以合理的利用就能够满足自身的生存需要。所以在远古时期，顺应和适应自然是人类主要的生存方式，创造性的人类活动均是基于对自然现象及其内在机理的认知和理解，也是属于顺应和适应的一种方式。中国传统建筑就是中华民族基于对自然的顺应适应而因地制宜、因材致用地进行创造性的人文活动的典型。据《礼记·礼运》记载：“昔者先王未有宫室，冬则居营窟，夏则居橧巢。”这就是根据季节气候的变化而采取相应的顺应适应的居住策略。“营窟”就是穴居，而“橧巢”就是巢居：“就自然条件而言，在气候湿热的山林或水网地带，最宜先民巢居的发展，这也就是《礼记》称之为‘橧巢的居住形式。所谓‘橧，其释意为‘聚薪柴，而居其上。”（12）我国面积广大，各民族民居分布在广泛复杂的地理环境条件下，因此建筑风格各不一样，比如西北的窑洞冬暖夏凉，其所利用的就是当地最丰厚的黄土资源；而两广云贵等地少数民族的民居则往往是干阑式的竹楼，这种竹楼在底层架空，用来饲养牲畜或存放东西，上层则用来住人，由此既可以较好地隔离潮湿，还能够起到防虫蛇、野兽侵扰的作用。对于民居建筑与自然的相性协调，学者们总结说：“居住空间的形式是不断适应自然气候与地形的结果。……这些经验都是经过不断实践认识再实践总结出来的，再利用这些经验去指导实践活动，去适应及利用自然气候，甚至于在局部空间内改造自然气候（如唐代的‘自雨亭），这样周而复始的实践认识运动，促使中国传统民居得到不断的发展。”（13）这种因任自然，充分利用地形、适应气候、就地取材而达到的天人相合的效果，不仅能够提高人类生存的质量，而且也不会对自然造成侵害，相反还构成了一道自然而然的人文风景。

当然，人类与其他生物的不同即在于人不仅能够顺应适应自然，而且主要是能够利用和改造自然，创造出新的人文事物来满足自身的需要。比如上面讲的唐代的“自雨亭”，还有1978年湖北随县出土的战国时期的青铜冰鉴等等就是这样在顺应和适应基础上的创造发明。由于自觉接受自然先在性的制约，传统生态哲学强调人对自然的利用和改造必须维持在一个适度的范围内，也即意味着需要对人类活动进行合理的限制、规范。然而问题在于人类的非特定性会致使其发展需要可以被不断刺激或创造出来。那么这个“度”或“理”如何把握呢？如何在有限的空间实现人类追求无限发展的需要呢？传统生态哲学认为，无限存在者只有道，道是无始无终的，因此人类要解决有限存在与无限需要之间的矛盾，就只能打通有限与无限之间的界线，即物尽其用。所谓物尽其用，就是充分利用事物的可用之处，从生态角度来说，就是不浪费资源。物之用是物性在具体面向上的表现，而物性就是道性，道无限因而从某种意义上讲物性也是无限的，只不过是受制于具体形质而产生的具体方向上的无限。无限的物性决定了物用之无限。所以人类对物用的认识及其发展也是无限的。只要坚持在对自然的利用和改造中不断发现并遵从万物自身的道性就能够获得满足人类需要的源源不断的资源。也就是说人类对自然的利用与改造要“变而通之以尽利”（《系辞上》），要善于打破事物表象的局限，超越当下的功利需要，以一种立体的全局的视角，或者说“以道观之”（《庄子·秋水》）去审视自然万物，“引而伸之，触类而长之”，认识到万物存在的丰富面向，“以通神明之德，以类万物之情”（《系辞下》），使物皆尽其用、用皆得其宜，通过充分利用已有资源来减少对自然资源的无谓损耗。当代生物医学等科学已经不断证明，很多我们过去一直用来治疗某种疾病的药物，却发现可以治疗与该疾病看起来完全无关的另一种疾病，甚至转而成为这种疾病的靶向治疗药物。（14）由此可以想象，随着人类认识的不断发展，不断接近事物更为全面的效用，发现事物之间隐秘的内在联系，通过循环利用或再利用的方式，人类发展与资源紧缺之间的矛盾或者能够得到根本缓解。

三、结语

中国传统生態哲学将自然的先在性作为一种不可抗拒的客观条件和必然前提，纳入到人类及其社会存在与发展的规划当中，致力于建构一种人类活动与自然生态良性互动的和谐关系，以实现人类的长治久安。从现代人类所掌握的科学事实来看，这一生态理念具有超前的智慧。也许人类永远离不开地球生态系统，即使是未来有机会离开地球，其前提仍然是在外太空创造一个宜居的类地球环境。在此意义上，人类的存在始终是生态性的，人类的行动也只有符合生态整体的利益，才能维护自身的利益。这是传统生态哲学为现代生态治理与生态生活方式的养成所提供的积极启示。

注释：

（1）《周易外传》卷五，《船山全书》第1册，岳麓书社2011年版，第1007页

（2）参见《读四书大全说·大学》，《船山全书》第6册，岳麓书社2011年版，第445—446页。

（3）《杂著·仁说》，《晦庵先生朱文公文集（四）》卷第67，《朱子全书》第23册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3279页。

（4）《周子通书·顺化第十一》，上海古籍出版社2000年版，第36页。

（5）《二程遗书》卷十一，上海古籍出版社2000年版，第167页。

（6）《二程遗书》卷十八，上海古籍出版社2000年版，第232页。

（7）《晦庵集》卷四十，《四库全书》集部八三，上海古籍出版社1989年版，第172页。

（8）方祖猷编校：《罗汝芳集》，凤凰出版社2007年版，第178页。

（9）当然这是龚自珍托梅议政的方式，但作为生活事实也是如此。

（10）即使是今天我们也绝不敢说人类可以或者已经完全地认识自然生态的微妙平衡机理。

（11）李存山编：《张岱年选集》，吉林人民出版社2005年版，第220页。