社会儒学视野中的儒家民说

摘要：围绕“民”范畴，传统社会儒学从人与社会双向互动角度阐发和建构了蔚为大观、层次有序、系统化的民说，它主要由四大部分构成：一是历代儒家从国家、政权角度就“民”的地位、价值、作用和情实等问题展开的论述；二是历代儒家对如何治理民众、管理民众所提出的思想观念；三是历代儒家从价值取向角度对“民”的阐释；四是就民众自身自我发展（尤其是道德发展）进行的思想言说。当代社会儒学的创构，不仅要根据社会结构的转型建立完善新儒家自身的“新民说”，还要“返本开新”，系统梳理和挖掘经典儒家源远流长、博大精深的民说，以为社会儒学的创发提供基础性的原始思想资源。

关键词：社会儒学；儒家民说；孔子；孟子；荀子

中图分类号：B262 文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2018）09-0059-09

近现代以来通行的社会历史哲学往往把“社会”看成是一个包括多个层面、多种要素、多种类型的整体大系统或有机体，据此，笔者把社会儒学分为三个层面：作为思想内容的社会儒学、作为功能实现的社会儒学和作为存在形态的社会儒学。然而，“社会”范畴无论是学术上抑或是现实生活中又经常在不同语境中被运用，具体地说就是常常在“自然—社会”、“人类（包含个人）—社会”“文化—社会”和“国家（包含政府）—社会”四种不同对应概念的关系范式中获得自身特殊的规定性，因此，社会儒学又可以被类分为广义、中义和狭义三个层次。广义社会儒学包括人类儒学和普通社会儒学（或一般社会儒学）。人类儒学也可称为人的儒学，它涉及到人的性质、地位、生活、存在、发展、价值和意义等多方面内容，从主体形态而言主要有人生儒学、心性儒学和身体儒学等①。社会儒学是一个多元一体的儒学形态。作为关于社会总体的思想，普通社会儒学要致力于反映、关照和探讨社会活动、社会关系、社会治理、社会变迁、社会理想、社会规范、社会组织、社会价值、社会制度、社会结构、社会秩序等一般性社会问题②。

根据上述基本构想，不难看出，人是人的儒学和普通社会儒学所关注的重要对象。换言之，社会儒学既要揭示人与社会（包括家、国、天下以及王、君、官、吏等）的关系，又要阐释人的性质、地位、存在、发展、价值、治理、权利、责任等问题。在儒家话语系统中，“人”与“民”虽然不能等同——“人”是相对于“神”与“物”而言的普遍性人类学概念，“民”是相对于“国”、“君”与“官”而言的特殊性政治学范畴，但是，“民”毕竟是“人”的主体性组成部分，因而广义社会儒学不但提出了丰富多彩的人学思想，而且还将“民”纳入关照的重要对象域。正是围绕“民”范畴，传统儒家从人与社会（中义的）双向互动角度阐发和建构了蔚为大观、层次有序、系统化的民说。在当代，社会儒学的创构，推动儒学的创造性转化和创新性发展，不仅要根据社会结构的转型，建立完善新儒家自身的“新民说”，大力发展“民间儒学”、“百姓儒学”、“大众儒学”、“市民儒学”等与民众密切相关的各种儒学形态，还要“返本开新”，系统梳理和挖掘经典儒家源远流长、博大精深的民说，以为社会儒学的创发提供基础性的原始思想资源。

一、儒家民说的总体理论结构

儒家民说主要由四大部分构成：一是历代儒家从国家、政权角度就“民”的地位、价值、作用和情實等问题展开的论述，表现为“民本说”和“民贵说”，以及“民情说”、“民生说”、“民心说”、“民德说”、“民风说”、“民利说”和“民权说”等等；二是历代儒家对如何治理民众、管理民众所提出的思想观念，包括“治民说”、“新民说”、“保民说”、“富民说”、“养民说”、“教民说”和“化民说”等等；三是历代儒家从价值取向角度对“民”的阐释，包括“为民说”、“爱民说”、“乐民说”、“安民说”、“顺民说”、“亲民说”和“利民说”等等；四是就民众自身自我发展（尤其是道德发展）进行的思想言说，包括孔孟的“民敬”、“民莫敢不用情”、“民善”、“民信”、“民兴于仁”、“民服”、“民悦”、“民安”、“民日迁善”等论说，以及“新四民说”（王阳明）等等。而贯穿在儒家民说始终的基石和主线是民本说。民本主义是儒家民说的鲜明特色。无论是管理层面的民说、价值取向层面的民说，还是民众自我发展层面的民说，都是由事实层次的关于“民”之地位、价值、作用和情实等体现民本主义的民说所推导出来的。这也是绝大多数学者将儒家的众多民说归结到民本主义思想框架之中加以阐释的原因。

早在20世纪初，梁启超就提出了“新民说”，后来其他学者也相继采用和诠释了儒家的“亲民说”、“保民说”、“爱民说”、“富民说”、“安民说”、“养民说”、“顺民说”和“利民说”等概念范式。这主要表现在以下三个方面：一是对儒家民说的文本诠释。这种研究路径通过对原典的文本分析、诠释，阐释儒家民说思想，主要是集中对《大学》民说的研究，取得了许多成果，而以《大学》“亲民”与“新民”辨说最为激烈③。二是对儒家民说的学理研究。对古典儒家人物民说的阐释最多，尤其是从管理层面、价值取向层面对先秦孔孟荀的民说作了详实论证，其中又以儒家“民本说”的阐释最多。另外，对梁启超的“新民说”的探讨也比较集中，成果颇丰④。此外，随着阳明心学的勃兴，对应管子的“四民说”，当前一些学者致力于挖掘王阳明的“新四民说”。三是对儒家民说的当代价值研究。这条进路旨在从不同方面揭示儒家不同形态的民说在当代中国文化重构和社会发展中超越时空的价值和生命力，既有对儒家民本思想及其价值的探究⑤，也有对儒家富民、新民、民生等思想及其价值的分析⑥。

社会儒学对儒家民说的阐发一定要注意两类层次的区分，防止陷入某种认识误区：一类，儒家的民本思想实际上是由“民为邦本”（《尚书·五子之歌》）和“以民为本”⑦ 两方面组成的，前者意指民为国的根本，后者既有民为国之根本的本体论意思，也有执政层面的以民众为根本出发点的实践论内涵⑧；另一类，儒家的民本思想有狭义和广义之分，狭义的主要涉及事实层面的“民本说”、“民贵说”等，而广义的则还包括管理层面的“保民说”、“富民说”等，以及价值层面的“亲民说”、“利民说”等。广义的民本思想虽涵盖了儒家民说的绝大部分内容，但二者不能完全等同。

目前，学术界对儒家各种民说的相关性研究虽然成果丰硕，但是，还没发现有“儒家民说”的提法，专以“儒家民说”为研究主题的文献资料尚付阙如，将一般性的“民说”作为明确的概念、范式、视域，并以此为切入口对儒家“民”的思想观念进行统一阐释的也至今未见。笔者认为，当代社会儒学应当通过整理、阐述两千多年来儒家所提出的不同形态的“民说”，借助于对其进行的综合性研究，将儒家之“民”放入一个崭新的“民说”的统一框架内进行考量、分析和阐释，致力于多层次而全面的整合，以建构一种较为系统的儒家民说体系，其意义将是显而易见的。一直以来，儒家的以民为本理念被学术界当做儒家的民本观、政治观、治道观加以对待，这方面的论著数不胜数，但至今尚没有从社会儒学角度进行研究的成果。而以儒家“民本说”为核心的各种民说，不仅体现了儒家关注民心民意、关心民生疾苦的责任情怀，也体现了儒家旨在通过重民、顺民、为民的途径实现安邦定国的社会责任担当。一句话，儒家民说是儒家建构良好社会秩序的鲜明理论表达。因此从社会儒学视角建构系统的儒家“民说”体系，不但能够丰富和扩宽儒家民说研究的理论视野，赋予儒家之“民”以更为宽广、深远而鲜活的学理生命力，而且能够凸显儒家民说的实践特色与社会价值。

二、民本主义层面的儒家民说

不论采取何种国家制度，国家政权的获取、巩固、维护和国家的富裕繁荣，都离不开广大民众的支持与参与。正是由于认识到了人民在安邦定国中的重要地位和作用，身处王权时代和帝国时代的儒家才提出了丰富多彩的民本主义思想观念。

早在春秋之前，在人文主义逐渐萌发的时代背景之下，民本主义观念就作为一种治国的方略日渐兴起。针对当时流行的神本观念，《尚书》不仅称赞尧具有关心民事民瘼的政治情怀——“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。黎民于变时雍”（《尧典》），提出了“善政养民”的政道观念——“德惟善政，政在养民”（《大禹谟》），还明确提出了“民为邦本，本固邦宁”（《五子之歌》）的民本思想。周公更是展现出高度的重民意识，强调指出“爰知小人之依，能保惠于庶民”（《无逸》），把民生疾苦作为检验政绩的一面镜子，力主保民、惠民。《左传》也有许多民本的思想言说，譬如，“夫民，神之主也，是以圣王先成民，而后致力于神”（《桓公六年》），“太上以德抚民”（《僖公二十四年》），“国将兴，听于民；将亡，听于神。神，聪明正直而壹者也，依人而行”（《庄公三十二年》）等。

自孔孟始，历代儒家继承了以“敬德保民”为核心的早期民本思想，不仅从总体上揭示了“民”在国家、政权中的地位，还充分阐释了民心、民意、民力、民生、民事、民利、民德、民智等在治国理政中的作用。孟子的儒家民本思想在中国哲学史上最为突出，其作了多方的阐发：一是提出了“民贵说”。孟子讲：“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《孟子·尽心下》）这一民贵君轻的贵民说同尊卑等级的尊君说并不矛盾，因为民之所以贵，就在于它是维护君主政权的基石，贵民是为了贵君，也是为了江山社稷。二是论述了“民心说”。在讨论三代政治得失时，孟子建构了“民心决定论”：“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。”（《离娄上》）虽然孟子尊天、畏天、伸天，但他從民本出发，认为“天”和“民”均是决定政权更迭的重要因素：尧把舜推荐给“天”，使舜“主祭而百神享之”，尧又把舜推荐给民，使舜“主事而事治，百姓安之”（《万章上》）。三是直接肯定了“民本说”。朱熹注解道：“国以民为本，社稷亦为民而立，而君之尊，又系于二者之存亡。”⑨

近代以来，中国先进人士受到西方“民有、民治、民享”思想的启迪，进一步发展出新的民本主义观念，以至于民主革命先行者孙中山创造性地提出了“民族、民权、民生”的三民主义政治纲领。需要指出的是，儒家民本主义思想诚然蕴含着某些由民参与政治的“民治”观念，但是它的主体内容还是依民而治的“治民”论说。不可否认，由“民治”和“治民”构成的儒家民本思想强调重视民心、民意、民生、民事、民利、民权，等等，一定意义上蕴含着一些民主权利的因素，但是，民本毕竟不同于民主，它离真正的民主尚有一段距离。要知道，“民治”建立在“民权”基础之上，而“治民”建立在“君权”基础之上。也就是说，尽管儒家的民本主义思想彰显了某种权利，但它又表现出深厚的民本主义意味，更为体现的是管理者的责任。自古以来，“民”相对王、官而言，属于社会中的“弱势群体”，最需要关心、爱护，这使得中国传统政治既是王官政治亦是民本政治。对儒家来讲，要治国理政，就必须处理好官与民、国与民关系；而要处理好这两种关系，就要求管理者必须重民、爱民、安民、养民、富民、教民等。尽管儒家提出民本的主要目的是为了君王王位的永存和“家天下”的稳固，民众的福利并非终极性目的，民众更多是一种工具，而区别于现代人民主体思想，但它同时也饱含着对人民群众疾苦的同情式理解和人道式关怀，凝聚着儒家一贯的重生仁民的人文情怀。如此治国逻辑表明，治民是君主、官吏的权利和权力，与之相应，诸如重民、爱民、安民、养民、富民等则是他们的重要职责；在儒家民本思想体系中，如果说安邦治国为总的国家责任的话，那么，像重民、爱民、安民、养民、教民、富民、保民等则是服务于这一责任类型的从属责任形态。

三、人文主义层面的儒家民说

历代儒家注重从人文主义价值取向的角度关注民众的生老病死，关心民事民瘼，据此提出了“为民说”、“爱民说”、“乐民说”、“安民说”、“顺民说”、“亲民说”和“利民说”等，不但本身表现了儒家牵挂民生民事的伦理情怀，而且把为民、贵民、爱民、乐民、安民、顺民、亲民和利民当作各级官吏的为政之道加以凸显出来。为节省篇幅，本文重点讨论儒家民说所涉及的爱民、利民、顺民和安民问题。

1. 爱民说

儒家社会儒学更为凸显的是爱民。孔子也好，孟子也好，都强调君主的一项重要职责就是爱民，也就是以仁爱之心去关心、体恤百姓。正是依据爱民的基本原则，儒家具体指明了按照伦常规范去乐民，并强调取信于民，反对暴民。

（1）仁民爱物

“仁”是儒学核心之核心，是儒家伦理的基石，更是儒家道德哲学的灵魂，孔学有时被直接归结为仁学。儒家所倡导的“仁”是己他两爱的统一。虽然孔子认为仁没有达到“博施于民而能济众”（《论语·雍也》）的圣人境界，但仁毕竟发展为“博施于民而能济众”的本源情感基础，是广济众民责任的心性前提。

孟子阐述了亲亲、仁民和爱物是君子的重大责任：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子·尽心上》）此处，孟子设立了爱、仁和亲分别与物、民和亲相对应。从字面上加以理解，似乎他对民只讲仁不讲爱，其实，在孟子那里，爱、仁和亲尽管存在细微的差别——人伦之爱有亲疏差等，本质上却是一致的。否则，他不会讲“仁者爱人”（《离娄下》），也不会说“亲亲，仁也”（《尽心上》），作为体现思孟学派思想宏旨的《中庸》也不会指明“仁者人也，亲亲为大”，更何况孟子明确指出：“仁者以其所爱及其所不爱，不仁者以其所不爱及其所爱。”（《尽心下》）“爱人”在很大程度上就是“爱民”，这样，孟子对君子“仁民”责任的规定实际上就是对君子“爱民”的要求。而且，孟子的“仁民说”正是他“仁政说”的具体体现。在阐释“仁政说”的过程中，他提出了“推恩说”——恩足以及禽兽、功至于百姓，极力倡导“保民而王”的义务格准，强调“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”（《梁惠王上》）的爱民规范，从而鲜明彰显了基于“仁政说”视域的“仁民说”以及以民为本的政治价值取向。

（2）取信于民

孔子儒学认为御使民众必须建立在民众信任的基础上，如此才能取得为政的良好效果。在回答子贡问政时，孔子指出可以依此去兵、去食，但万不得已才考虑去食，而“民信”是价值选择的底线。这是因为“自古皆有死，民无信不立”（《论语·颜渊》）。“民信”既是为政者权力合法性的基础，取得“民信”也是为政者的责任。这段话并不是像王充批评的那样主张为政要彻底“去食存信”（《论衡·问孔》），而只是孔圣人提出的一种假设，其本旨是把“民信”和顺从民意看成执政最为重要的基石。孔子的弟子子夏说：“君子信而后劳其民，未信则以为厉己也。”（《论语·子张》）意思是，真正的君子必须首先取得百姓的信任，再去役使他们；如果还未取得信任就去役使百姓，百姓就会以为其是虐待自己。

（3）与民同乐

与注重内在心性修养、讲究君子人格修炼、不计个人得失、道义自足的“孔颜之乐”有所不同，孟子虽然也讲“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉”（《孟子·尽心上》），但他同时提倡应注重王与民之间和谐外在的“同乐”关系。孟子在同齐宣王的对话中提出必须与民同乐，因为“为民上而不与民同乐者，亦非也。乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧”（《梁惠王下》）。他在与庄暴讨论如何爱好音乐时指出，老百姓之所以表现出怨恨，就是因为周王在老百姓兄弟妻子流离失散时仍独自享受音乐、打猎，而不能与民同乐，从而再次重申了“乐民”的政治规范要求。

（4）反对暴民

孟子认为，对于那种在凶年饥岁“君之民老弱转乎沟壑，壮者散而之四方”，而“君之仓廪实，府库充，有司莫以告”的、不体恤百姓的“上慢而残下”（《梁惠王下》）的虐民作法，应“吊民伐罪”，并严厉批评了“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人”（《梁惠王上》）的溺民政治和“及陷乎罪，然后从而刑之”（《滕文公上》）的罔民政治，揭露了无节制的横征暴敛会带来民众饥饿、流离失所的恶果：“有布缕之征，粟米之征，力役之征。君子用其一，缓其二。用其二而民有殍，用其三而父子离。”（《尽心下》）孟子特别强调，为民父母者不能“使民盻盻然，将终岁勤动，不得以养其父母，又称贷而益之，使老稚转乎沟壑”（《滕文公上》），否则就不配为民父母。

（5）下则爱民

孔孟并没有使用“爱民”范畴，而荀子在儒学发展史上第一次创造性地运用了“爱民”范畴，且达14次之多。他提出了一系列爱民论断：“明君臣，上能尊主下爱民”（《荀子·成相》），“君人者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”（《天论》），“故君人者，欲安，则莫若平政爱民矣”（《王制》），“上不隆礼则兵弱，上不爱民则兵弱”（《富国》），“知爱民之为安国也”（《君道》）等。尽管爱民主体的说法各有不同，但指向的莫不是为上者的君主，意在强调国家的最高统治者务必履行好“爱民”的政治责任。尤其是他在《君道》篇中对“爱民”的政治要求做了十分精彩的阐释：

君者，民之原也；原清则流清，原浊则流浊。故有社稷者而不能爱民，不能利民，而求民之亲爱己，不可得也。民不亲不爱，而求为己用，为己死，不可得也。民不为己用，不为己死，而求兵之劲，城之固，不可得也。……

故人主欲强固安乐，则莫若反之民；欲附下一民，则莫若反之政；欲修政美俗，则莫若求其人。……故君人者，爱民而安，好士而荣，两者无一焉而亡。

这一段正反两面论述表露了荀子心目中理想的为君之道：必须爱民才能利民，才能使民亲己、爱己，才能心安，进而才能使国家不致灭亡。

上承荀子的“爱民”理念，董仲舒在《春秋繁露》中也两次使用了“爱民”概念，阐述了独特的“爱民”责任观。一次是论及王霸之辨的治国思想时，他提出了“本于仁”的爱民要求。在《春秋繁露·俞序》中，他指出：“春秋之道，大得之则以王，小得之则以霸。故曾子、子石盛美齐侯，安诸侯，尊天子，霸王之道，皆本于仁。……故次以言怨人不可邇，敌国不可狎，攘窃之国不可使久亲，皆防患为民除患之意也。不爱民之渐乃至于死亡，故言楚灵王、晋厉公生弒于位，不仁之所致也。”与先秦儒家王霸观不同，董仲舒认为历史事实证明“霸王之道，皆本于仁”，如果不爱民国家就会灭亡。另一次也是在《春秋繁露·俞序》中，他从“仁爱论”出发，指出：“昔者晋灵公杀膳宰以淑饮食，弹大夫以娱其意，非不厚自爱也；然而不得为淑人者，不爱人也。质于爱民，以下至于鸟兽昆虫莫不爱。不爱，奚足谓仁。仁者，爱人之名也。”这里，董仲舒强调君王既要自爱又要爱人、爱民，从而从特定角度张扬了孟子的仁政主张。

2. 利民说

“爱民”必然导致“利民”。荀子不仅认为“有社稷者而不能爱民，不能利民，而求民之亲爱己，不可得也”，还把爱民和利民辩证结合起来，提出了“礼乐则修，分义则明，举错则时，爱利则形，……无爱人之心，无利人之事，而日为乱人之道，百姓讠雚敖则从而执缚之，刑灼之，不和人心”（《荀子·强国》）的思想。这说明，有爱人、爱民之心，必定有利人、利民之事。

“利民说”是儒家民说的重要组成部分，但历代儒家对其阐释并不多。春秋末期的《左传·文公十三年》也许最早涉及到“利民”的为民思想，它有“利于民而不利于君”，“苟利于民，孤之利也。天生民而树之君，以利之也。民既利矣，孤必与焉”等“利民”言说。一如李存山所指出的，在迁都“利于民而不利于君”的情况下，邾文公仍然选择了迁都，这是因为他认识到“天生民而树之君”，故其职责就是为了“利民”、“养民”⑩。不过，作为一个完整的组合概念，“利民”最早出自战国时期商鞅所著的《商君书·去强》：“强国知十三数：竟内仓口之数，壮男壮女之数，老弱之数，官士之数，以言说取食者之数，利民之数，马牛刍藁之数。欲强国，不知国十三数，地虽利，民虽众，国愈弱至削。”但这里的所谓“利民之数”是指“商人之数”。

孔子、孟子均没有用到“利民”概念，不过，孔子提出了“因民之所利而利之”（《论语·尧曰》）这一影响深远的政治原则，这正是许多学者认定的儒家“利民”思想的直接来源。荀子不但提出了“爱利”、“利人之事”等概念范畴，还如上所述在《荀子·君道》中有一处用到了“利民”概念，并且建构了爱人→利人→利民的义理结构。

董仲舒在《春秋繁露·止雨》中也有一处用到了“利民”概念，他引用祝之的话说：“雨以太多，五谷不和，敬进肥牲，以请社灵，社灵幸为止雨，除民所苦，无使阴灭阳，阴灭阳，不顺于天，天意常在于利民，愿止雨，敢告。”这些表述某种意义上弥补了早期儒家“利民说”的缺环。当然，事实上儒家众多民本思想都展现了“利民”的思想特质。

3. 顺民说

儒家强调按照顺民的合理性原则去用民。孔子认为驾驭千乘之国应当奉行三种为政之道，即“敬事而信，节用而爱人，使民以时”（《论语·学而》）。这表明，要为民、顺民，务必做好三件事：

（1）节用爱人

荀子明确地承继了孔子“节用爱人”的政治思想，并出于节用是人民富裕、国家富足的必要条件的考虑，多次强调统治者应节用裕民：“足国之道，节用裕民，而善藏其余”，“不知节用裕民则民贫，民贫则田瘠以秽，田瘠以秽则出实不半，上虽好取侵夺，犹将寡获也”（《荀子·富国》）。在这里，“节用”的直接目的被规定为不是守财而是为了民众——虽然最终目的是为了为上者能够便利地获取财富。

（2）轻徭薄赋

儒家主张减少对百姓财富的征取，倡导减少对百姓劳力的过度使用。《礼记·檀弓下》中《苛政猛于虎》一文载，孔子批评国君苛刻的暴政如同吃人的猛虎，以此深刻揭露了苛政对民众的残害。论及仁政主张时，孟子同样强调执政者要做到轻徭薄赋：

地方百里而可以王。王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨；壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。彼夺其民时，使不得耕耨以养其父母，父母冻饿，兄弟妻子离散。彼陷溺其民，王往而征之，夫谁与王敌？

故曰：“仁者无敌。”（《孟子·梁惠王上》）

之所以说“仁者无敌”，从正面上讲，在于君王能够施仁政于民，一方面注重孝悌忠信的道德教化，另一方面则是注重“省刑罚，薄税敛，深耕易耨”的经济生产，不至于祸害人——使民众处于“父母冻饿，兄弟妻子离散”的水深火热生活之中。孟子进一步指出：“易其田畴，薄其税敛，民可使富也。”（《尽心上》）虽然说让百姓种好田地、减轻他们的赋税就足以使百姓富足有点夸张，但这总归表达了孟子关注民众疾苦的仁者情怀，也体现了他对统治者关心民生的期待。

（3）使民以时。

执政者要按照农时（时间节令）使用民力，以免劳民伤财。如同孔子一样，孟子也指出：

五母鸡，二母彘，无失其时，老者足以无失肉矣。

食之以时，用之以礼，财不可胜用也。民非水火不生活，昏暮叩人之门户，求水火，无弗与者，至足矣。圣人治天下，使有菽粟如水火。菽粟如水火，而民焉有不仁者乎？（《盡心上》）

不违农时，谷不可胜食也。五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣；谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。（《梁惠王上》）

在孟子看来，只要不夺农时，让老百姓安心生产，就必然会使物质富足、人民富裕、社会风气良好；圣人治理天下，能够确保民众满足日常所需，从而使之归仁；只要实施“无失其时”“勿夺其时”的仁政，就可以使黎民百姓衣食无忧，就可以称王。

荀子倡导“以政裕民”，而在他看来“罕兴力役，无夺农时”正是完成这种责任的基本条件之一：“轻田野之赋，平关市之征，省商贾之数，罕兴力役，无夺农时，如是则国富矣，夫是之谓以政裕民。”（《荀子·富国》）虽然国富不一定民强、民富，但它毕竟为民富创造了条件，因而荀子讲的“以政裕民”还是具有极大的合理性的。

4. 安民说

既然民为邦本，那么民安则国安，要完成安邦定国的政治使命，就不能不致力于以其仁爱之心去安民，使百姓安居乐业。早在《尚书·皋陶谟》中就记载舜、禹、皋陶等在讨论如何能够治国安邦问题时，皋陶讲：“在知人，在安人。”而禹说：“知人则哲，能官人；安人则惠，黎民怀之。”

孔子继承了《尚书》尤其是《左传》等古籍中的安人、安民、利民的传统，从不同层面阐述了安民问题：

（1）君子应当安人

当与弟子子路讨论君子的人格修养时，孔子不仅提出了“修己以敬”的行为格准，还指明了君子必须有志于“修己以安人”和“修己以安百姓”（《论语·宪问》）。无疑，人包括百姓，可百姓是相对于官员的下层民众。君子必须有德，但不一定有位。当有德无位时，就应该修己安人；而当有德有位时，就应该安百姓，这是做一个良官的基本职责。

（2）尊老爱幼

与子路“愿车马，衣轻裘，与朋友共，敝之而无憾”的志向不同，也与颜渊“愿無伐善，无施劳”（不自我夸耀、不推卸）的愿望相区别，孔子所表露的社会理想是使“老者安之，朋友信之，少者怀之”（《公冶长》）。自古以来，老者年迈体衰，属于弱势群体，更需要社会的关怀、照顾。让年老的安心（安度晚年）、让朋友信任和让年轻的得到关怀（另一解为少者怀我），这三者充分表达了孔子尊老爱幼的仁者胸怀，它们既可以作为普通人的人生志向和修养目标，也可以作为统治者施行仁政的基本要求。

（3）“不患贫而患不安”

《论语》记载，其时，季孙氏把持朝政，担忧鲁国的附庸国颛臾助鲁君而意图兼并，孔子弟子冉有和季路作为季孙氏的家臣打算协助。孔子责备两位弟子犯了过错，并引用上古史官周任的话教育他们：能施展才能就担任那职位，不能胜任就该辞去；针对冉有担心颛臾城墙坚固且靠近季孙氏的封地，如果现在不夺取，后世一定会成为子孙们的忧虑的想法，孔子指出：“闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安，盖均无贫，和无寡，安无倾。夫如是，故远人不服，则修文德以来之。既来之，则安之。”（《季氏》）由此表达了“不患贫而患不安”的安民意识。

由此可见，孔子主张治理国家对内应当注重财富分配公平合理、上下各安其位，对外则通过修治文教德政以使他者归服、安定。且不论“不患贫”是否可取，可以肯定的是，正是出于“不患贫而患不安”的安民意识，孔子实际阐明了为政者的重要职责就是做到财富公平分配，使百姓各安其位，且加强对域外人的道德教化、文化治理。

孟子同样重视安民，他所推崇的王道政治就是要求君王切实承担起使“黎民不饥不寒”的政治使命，并极力倡导“老吾老以及人之老；幼吾幼以及人之幼”的推恩说。在与齐宣王论及应当怎样“好勇”时，孟子推崇文王、武王那种“一怒而安天下之民”（《梁惠王下》）的气概和担当，表现出“王如用予，则岂徒齐民安，天下之民举安”（《公孙丑下》）的气概和自信。

尤为可贵的是，孟子在评价齐人伐燕这一事件时强调应当根据民众的喜悦程度做出判断，从而进一步表达了悦民的追求：“取之而燕民悦，则取之。古之人有行之者，武王是也。取之而燕民不悦，则勿取。”（《梁惠王下》）如果“燕虐其民”，那么王往而征之，则“民以为将拯己于水火之中也，箪食壶浆，以迎王师”；但若“杀其父兄，系累其子弟，毁其宗庙，迁其重器”就是以强欺弱，就不可为之。

四、实践主义层面的儒家民说

儒家从治民角度阐述了“新民说”、“保民说”、“富民说”、“养民说”、“教民说”和“化民说”，其中的“新民说”笔者已在《儒家责任伦理考释》 一文中有所涉猎，这里无需赘述；至于“保民说”，笔者也做过探讨；“化民说”虽然与“教民说”侧重点不同，但二者本质上相通，因而对它不予置评。这里主要从社会儒学维度分析儒家的“富民说”、“养民说”、“教民说”。

1. 养民说

儒家承继了《尚书》“德惟善政，政在养民”的治国传统，提出了一系列养民责任主张。必须指出，在儒家文献中，养的内涵有抚育、供给、养育、教育、训练、滋补、修补、保护和休息，养的形态有赡养、抚养、休养、营养、培养、教养、养精蓄锐，就对象来说有养病、养身、养心、养性、养生等，因而不能像有些注家那样把儒家所说的“养民”单纯理解为君主、官吏对民众进行物质上的供养、养育，虽然儒家之“养民”主要指向物质养民，但也包含精神养民和其他社会养民。

孟子虽然没有使用“养民”概念，但他提出了为民父母者必须切实使民众能够“得以养其父母”。荀子十分重视“养”，《荀子》通篇“养”的用例达107项。身处生产力较为不发达的农业社会，古典儒家往往把“养民”视为各级官员普遍性的、基础性的政治责任从不同层面加以凸显出来。正如徐复观所言：“养民以保障人民的生存权，在荀子的政治思想中一样是人君所负的最大最基本的责任。”

（1）养民也惠

孔子不仅如上所述强调“使民以时”，还对子产养民、惠民的为政之道大加赞赏，认为子产为政“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义”（《论语·公冶长》）。在孔子看来，子产为政之道的可赞许之处就是他教养人民施以恩惠，按照道义原则去使用百姓。

（2）使民众“养生丧死无憾”

孟子云：“养生丧死无憾，王道之始也。”（《孟子·梁惠王上》）他把“养生丧死无憾”的民生问题视为王道政治的出发点。据此，孟子要求统治者不违农时、斧斤以时以使“民养生丧死无憾”。他出于古圣崇拜的情结，基于“天下之生久矣，一治一乱”的历史大势，指出，由于民居无定所，大舜派大禹治水；由于“尧舜既没，圣人之道衰，暴君代作，坏宫室以为污池，民无所安息，弃田以为园囿，使民不得衣食，邪说暴行又作，园囿、污池、沛泽多而禽兽至，及纣之身，天下又大乱”，于是“周公相武王，诛纣伐奄”（《滕文公下》）。

（3）使民有恒产（制民以产）

在回答滕文公问为国之道的问题时，孟子提出了“民事不可缓”的责任戒律，此戒律乃是基于“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已”（《滕文公上》）的考虑。为此，他主张给予老百姓固定财产：“明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻。”（《梁惠王上》）此外，孟子认为要养民还要取民有节制：“贤君必恭俭礼下，取于民有制。”（《滕文公上》）

（4）“垂事养民”

《荀子》十分重视“养”，尽管只有两处直接使用“养民”范畴，即“垂事养民”（《荀子·富国》）和“不富无以养民情”（《大略》），但通篇“养”的用例达107项。如上所言，荀子所用的“养”不单是一般学者理解的那么简单，仅指养育、赡养、抚养、养家之类的物质化事项，而是还包括教育、训练、培养、教养等意蕴的养心、养性、养生、养身、养德等等。他言及的“养民”从工具理性上主要指“以礼养民”，从价值理性上是调节人的欲望（荀子所说的“养人之欲”并非满足民众欲望而是调养人的欲望），其中蕴含着丰富的道德养民和精神养民。

荀子不仅强调君王应当遵循的法则就是必须“等赋政事，财万物”“以养万民”（《王制》），还在论及知虑、仁厚、德音之治时，指明君主必须注重百姓的养知、养厚和养德：“百姓诚赖其知也，故相率而为之劳苦以务佚之，以养其知也；诚美其厚也，故为之出死断亡以覆救之，以养其厚也；诚美其德也，故为之雕琢、刻镂、黼黻、文章以藩饰之，以养其德也。”（《富国》）

2. 富民说

作为“富”的对象性内容，儒家民说包含“富国”和“富民”。富民是儒家以民为本思想的重要内容，也是社会儒学提倡的治国理政的重要体现方式。孔子在回答子贡问如何从政时不仅提出“足食，足兵，民信之矣”的政治使命，还认为对民要“富之”和“教之”（《论语·颜渊》），反对对百姓横征暴敛。而如前所言，孟子也认为“易其田畴，薄其税敛，民可使富也”（《孟子·尽心上》）。

荀子特别重视富国，与之相关，他也多处论及统治者（君王）要致力于利民、裕民、富民。在《王制》篇中，他使用了“王者富民”的论断——虽然这是《荀子》唯一一次使用“富民”范畴。在《富国》中，从“不富无以养民情，不教无以理民性”（《大略》）的道理出发，荀子反复论述了节用裕民对于强国的意义：

足国之道：节用裕民，而善臧其余。节用以礼，裕民以政。彼裕民，故多余。裕民则民富，民富则田肥以易，田肥以易则出实百倍。……故知节用裕民，则必有仁圣贤良之名，而且有富厚丘山之积矣。此无他故焉，生于节用裕民也。不知节用裕民则民贫，民贫则田瘠以秽，田瘠以秽则出实不半；上虽好取侵夺，犹将寡获也。

如果说“节用”是为政者所要恪守的消极责任的话，那么，“裕民”就是一种为政者所要尽到的积极责任。这一长段话一共出现了五次“节用裕民”，荀子先是正面指明了裕民可以使民富，节用裕民必有仁圣贤良之名，然后从反面讲述了如果不采用节用裕民的策略，就会带来民众贫穷、侵夺寡获和空虚穷乏的后果，这表明荀子旨在提示统治者要达到富国强兵的目标就必须尽到節用裕民的责任。

3. 教民说

虽然儒家所说的教民内涵广泛，包括多种多样的社会教化内容和形式，但主导的还是精神教化，尤其是道德教化。由于教化可以使统治者的价值观、道德观内化为被统治者的自觉意识，有利于国家的治理，因此，历代儒家十分重视统治者对民众的教化责任伦理。萧公权认为孔子教民重于养民，孟子养民重于教民。其实，无论孔孟抑或荀子，尽管讲先富后教、先养后教，却没有在富与教、养与教之间做出地位和价值的轻重之分，而总体上坚持养民与教民并重。

孔子十分重视教民，认为如果不对老百姓进行作战训练，就等于抛弃他们：“以不教民战，是谓弃之。”（《论语·子路》）他还进一步阐述了如何教民问题。在同弟子冉有的对话中孔子指出，既庶又富后，应“教之”。需要注意的是，孔子“富而后教”思想并非重富民轻教民，而是强调先富民后教民的顺序。在回答子张问如何从政时，他明确指出必须“尊五美，屏四恶”（《尧曰》），并把“不教而杀”当作“四恶”之一加以抨击。

孟子承接孔子“富而后教”思想，提出“富而教之”论断，认为“善政，不如善教之得民也。善政民畏之，善教民爱之；善政得民财，善教得民心”（《孟子·尽心上》）。他从人与动物本质区别的角度指出，古圣先贤由于忧国忧民，所以大舜命契为司徒，教育人民遵循“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”（《滕文公上》）五伦。孟子进一步强调，如果设置学校进行教化以明人伦，并加以大力推行，就可以使国家气象一新。

如同孔孟一样，荀子并没有像东方朔认定的那样在富民、养民与教民之间做出高低、轻重之分而重养民轻教民，何况他大量言谈的“养民”许多指向的正是“教民”，是讲对民众的教育、训练、培养、教养等，也就是“养民情”、“养民性”、“养民心”、“养民德”等，可谓教养一体。荀子非常重视“教”，虽然没有发明“教民”范畴，可“教”字的用例达52项。就明言的直接谈论“教民”的民说来看，其要义主要有三点：一是他尽管更多强调“平政爱民”应“学而致富”，但也明确称赞尧舜是“天下之善教化者”（《荀子·正论》），并肯认了孔子对“不教而诛”的摒弃，而认为“不教而诛，则刑繁而邪不胜；教而不诛，则奸民不惩”（《富国》）。二是同样从“不富无以养民情，不教无以理民性”（《大略》）的民说出发，他强调把“富民”与“教民”有机结合起来：“故家五亩宅，百亩田，务其业，而勿夺其时，所以富之也。立大学，设庠序，修六礼，明七教，所以道之也。”三是他反复强调教化，提出了“劝教化”、“广教化”、“本政教”等概念范畴，而且在阐述治国之道时，他更是把“养百姓”当作实现治国平天下责任的重要举措：“案然修仁义，伉隆高，正法则，选贤良，养百姓，为是之日，而名声专刂天下之美矣。”（《王制》）要知道，这里的“养百姓”正是“教百姓”。

以上笔者立足于社会儒学，分别从民本主义、人文主义和实践主义三个维度阐述了儒家民说，它表明，儒家民说是中国传统文化中极为重要的社会哲学、政治哲学和为政之道，它不仅可以为提高当代中国治理能力、完善现代化治理体系提供宝贵的政治智慧，是培育践行“以人民为中心”主流价值观的精神资源，还可以为新时代正确处理干部与群众、国家与人民之间的关系，构建健全的、理想的人格，塑造一代新民、新人提供有益启示和借鉴。

注释：

① 参见涂可国：《社会儒学建构：当代儒学创新性发展的一种选择》，《东岳论丛》2015年第10期。

② 参见涂可国：《多元一体的社会儒学》，《河北学刊》2018年 第1期。

③ 参见孙钦香：《朱子、阳明与船山〈大学〉诠释之比较——以“明明德亲（新）民”关系为中心》，《厦门大学学报》（哲学社会科学版）2016年第3期；赵法生：《〈大学〉“亲民”与“新民”辨说》，《中国哲学史》2011年第1期；陈力祥、杨超：《船山对朱子、阳明“亲新之辨”二元对立模式的解构》，《中国哲学史》2016年第2期等。

④ 参见文碧方：《〈新民说〉发表百年后的思考》，《孔子研究》2010年第2期；谢伟铭：《梁启超视域中的“新民”之义——对比传统的“新民”观念》，《中国哲学史》2014年第3期；顾红亮：《梁启超〈新民说〉权利概念的多重含义》，《江苏社会科学》2010年第6期等。

⑤ 参见李存山：《对中国文化民本思想的再认识》，《孔子研究》2016年第6期；张分田：《关于儒家民本思想历史价值的三个基本判断》，《天津师范大学学报》（社会科学版）2009年第5期；刘清平的《儒家民本思想：工具性之本，还是目的性之本》，《学术月刊》2009年第8期等。

⑥ 参见何东：《传统文化中“富民、惠民、教民”思想的现代启示》，《黄海学术论坛》2015年第2期；杜艳华：《从“新民”到“四有新人”之塑造看儒学在中国文化重构中的作用》，《吉林大学社会科学学报》2000年第2期；陈立胜：《“新民”与“亲民”：从传统到现代》，《华东师范大学学报》（哲学社会科学版）2010年 第3期等。

⑦《管子·霸形》有“以人为本”之说，而汉代贾谊则有“国以民为本，君以民為本，吏以民为本”之说。

⑧ 笔者同意李存山关于在儒家文化中民本主义高于王权主义，中国传统民本思想是与君主制结合在一起，民本并非近现代意义的民主等观点（参见李存山：《对中国文化民本思想的再认识》，《孔子研究》2016年第6期），但不赞成他把“以民为本”说成是以人民为国家、社会的价值主体，而认为儒家的“以民为本”讲的是以民为社会主体（事实层面的）。

⑨《四书章句集注·孟子集注·尽心下》，《中华国学文库》，中华书局2012年版，第344页。

⑩ 参见李存山：《对中国文化民本思想的再认识》，《孔子研究》2016年第6期。

参见涂可国：《儒家责任伦理考释》，《哲学研究》2017年第12期。

参见涂可国：《儒家德治思想深层义理结构》，载黄玉顺主编：《儒林》，山东大学出版社2018年版。

徐复观：《荀子政治思想的解释》，载《学术与政治之间》，华东师范大学出版社2009年版，第84页。

一般学者认为，“养”和“别”属于礼的不同作用，陈大齐就区分了礼的三种作用：分、养和节。邓小虎指出，“养”和“别”并非相对独立的两种作用，而实际上是同一种作用的两种描述，也就是说，“养”和“别”其实只是礼的作用的不同侧重点，“养”固然需要在“别”的规范之下进行，而“别”之所以可能也必然仰赖于“养”的不同措置（参见邓小虎《荀子思想中的“养”与“别”》，载涂可国、刘廷善主编：《荀子思想研究》，山东人民出版社2015年版）。笔者认为，荀子所说的礼的“分”就是“别”，而“养”，一是“节”，二是“教”，教养一体，所谓“养民”就是“教民”，因而其礼的功能作用主要体现为“养”和“别”；而在荀子那里，礼的“别”的功能又主要体现在两个方面：一方面是与“养”相联系的“别”，另一方面是与社会身份相联系的“别”。

参见萧公权：《中国政治思想史》（一），辽宁教育出版社1998年版。

参见东方朔：《差等秩序与公道世界》，上海人民出版社2016年版，第23—41页。

作者简介：涂可国，山东社会科学院文化研究所所长、研究员，山东济南，250002。

（责任编辑 胡 静）