空灵的社会,游荡的信仰

杨凤岗

“五四”运动以来的中国知识分子简单继承了西方启蒙运动对人性的盲目自信，西方近代以来基于种种世俗主义的社会实验，被中国拿来接连不断地以自己的社会做试验。

改革开放30年来，信仰危机的阴影一直悬挂在中国人的头上。在《信仰但不认同——当代中国信仰的社会学诠释》一书中，李向平教授区分了两种不同的信仰危机。

第一种是无信仰的危机，这是改革开放初期所说的那种理想幻灭、信仰缺失的景象。一个没有信仰和理想的个人，犹如一个没有灵魂的肉体。而一个民族失去了信仰和理想，僅以物质生存条件为目标，则会变得十分可怕。第二种是有信仰无社会表达形式的危机。近30年来，各种宗教和准宗教现象在中华大地上此起彼伏，看似生机勃勃，然而信仰危机没有减少，反而更加严峻，其中的关键或发展的瓶颈，便是这些宗教或准宗教性质的信仰难以找到合法而适当的表达形式。

绝望的寻找

“宗教与信仰的一个最大区别，就在于它是无数私人信仰的集合，在于它的组织和制度的建构，是信仰群体的共识与制度化的结果，所以在构成宗教的若干要素之中，信仰关系的组织化就是宗教成立的基础。”

“对于宗教信仰，中国人常以非常私人的方式来选择、解释和表达。人们常常说中国人没有宗教，指的是宗教所具有的制度与组织的形式，而中国人的宗教信仰常不需要制度或组织的表达方式，特别喜好的是一种松散的、随意的、不喜爱接受组织拘束的私人信仰。杨庆堃提出的‘制度宗教与‘扩散宗教的一对概念，恰好就揭示了中国人这种以私人为中心、非常个体化的信仰模式。”李向平的辨析，可以说是以极大的努力，达到了很高程度的澄清。

但是，对于信仰这个概念本身，还可以更加深入细致地梳理和分析。信仰、信奉、信赖、信靠、信任是什么关系?更重要的是，宗教信仰、政治信仰、文化信仰有什么相同和不同?与此密切相关的是，“五四”以来的中国思想者曾经提出多种宗教替代论，包括伦理代宗教(梁漱溟)、美育代宗教(蔡元培)、科学代宗教(陈独秀)、哲学代宗教(冯友兰)，最后是主义代宗教(政治革命)，最终建构了一种以革命主义为信仰核心的民族国家建设运动。

恰如本书中多次引述梁漱溟在《中国建国之路》中指出的那样，“今天我的路没走通，而共产党的救国建国运动却有成效于世……简单扼要说，中共只是无意中做了两桩事：好像一个伟大宗教那样子，填补了中国缺乏宗教的漏空；此其一。”

然而，进入改革开放时代以后，主义代宗教的成效却日渐丧失，主义的魅力消解了，伦理的效力衰败了，结果是社会大面积腐败，道德堕落，社会规范失序。为什么会这样?为什么一种信仰会从它的原初动机和崇高理想走向它的反面?为什么各种宗教替代品要么广大民众不予接受，要么难以持久?问题出在哪里?

我认为，问题出在对于宗教信仰和其它信仰的混淆。这种混淆，肇始于西方近代启蒙运动以来的世俗化倡导者们对于人性的盲目自信，认为人类必须摆脱宗教，依靠人自身就能不断进步，不断发展，直至实现平等、自由、博爱的美好社会。“五四”运动以来的中国知识分子简单地继承了这份启蒙运动的思想遗产，否认中国文化的宗教性，鼓吹科学主义，相信人定胜天。在摒弃宗教之后，西方近代以来基于种种世俗主义的社会试验，被中国拿来接连不断地以自己的社会做试验，结果是给人们带来一次次巨大的灾难。

在启蒙运动这种思想氛围下，就连对于宗教充满同情的思想者也纷纷表示宗教必将衰落，直至消亡。正是在这种语境下，社会学家迪尔凯姆认为宗教虽然具有很重要的社会道德功能，但是宗教的衰落已不可避免，因此必须寻找宗教的替代物，以便维护社会的正常运行。

迪尔凯姆对于宗教替代物的寻找甚至达到了绝望的程度，前后查验了家庭、学校、政党、工会等社会组织制度，但没有发现哪一个社会组织制度足以替代宗教的社会道德功能。尽管如此，迪尔凯姆还是为各种替代物预留了位置。

神圣的僭越

迪尔凯姆对宗教的定义是“一个关于神圣事物的信仰和实践的统一体系，这些信仰和实践把信徒联合在称之为教会的一个道德群体中。”“神圣”，他的解释是“被分离出来并且围绕之设立起禁忌的东西”。图腾就是这样的神圣事物。虽然神灵是很多宗教所崇拜的神圣，但是迪尔凯姆并不认为神灵是宗教所必有的，并且举无神的佛教为例证。

对于这一点，后来有学者指出，不相信超自然神灵的佛教徒不过是极少数的哲学思辨性强的人，对于大多数佛教徒来说，他们是相信超验神灵和超验佛法的。迪尔凯姆对于这个要素的把握显然有误。当人们把各种各样的世俗之物当作“神圣的事物”时，比如纳粹的国家崇拜，某种政治意识形态，甚至美国人所热衷的橄榄球或高尔夫球，这些就都可以称作宗教了，结果是导致概念的混乱。更为严重的问题是，当人们把宗教信仰和其它信仰混为一谈时，当人们把一个有限的对象当作无限的神圣来信仰和崇拜时，这种主义或那种主义便挟持着政治权力和武装暴力给人类社会带来一次次的灾难。

近年来冒出很多有关不同类型信仰的讨论，比如政治信仰、文化信仰等等，导致概念一片混乱。更令人惊叹的是，宪法中规定的“宗教信仰自由”也常被人偷梁换柱为“信仰自由”而把“宗教”置于脑后。甚至有人说宪法保护的是信仰自由，你愿意信什么就信什么，但行为和组织则不属于这个自由之下。突出了无形的信仰一词，似乎就能回避有形的宗教事实，其实这不过是掩耳盗铃，自欺欺人，落下个国际笑话。

迪尔凯姆对宗教的定义之所以强调“道德群体”，就是说，宗教都是有相应的群体组织形式的，既要有祭司或神职人员，又要有信众，是祭司与信众的道德联合体。无论从神学上还是社会学上说，宗教都是一种社会现象，是在群体互动中发生和延续的，而不仅仅是一种意识或信仰，不可能仅仅以个体私下信仰的形式存在。宗教的目的不仅仅在于提供一套解释世界的理论，而在于为群体或社会建立一个行为准则，成为群体或社会得以延续存在的黏合剂。

当哲学宗教学家或文学宗教学家谈论宗教之时，常把宗教归约为信仰，或仅仅提炼出其义理和审美，似乎仅仅是人们头脑中的主观的东西。社会学视角中的宗教。则必然是个具备“神圣、信仰、实践、教会”四大要素的社会现实，这也是个能够更加准确把握宗教信仰全貌的视角。因此可以说，宗教信仰自由的题中之意，必然包括宗教信仰者组成道德共同体的组织自由和实践自由。

空灵的社会

“社会”一词对于人们来说既熟悉又陌生。李向平指出，中国历史上有“社”有“会”，却没有“社会”这个词汇。古人常用“国家”、“天下”或“宗族”等词汇来指称生活中的组织或制度。后来把“社”与“会”联系在一起，则常常令人想起秘密社会。官府对于秘密社会的惧怕也传染给了民众，令人避之犹恐不及。这种心理阴影，恐怕至今依然存在，因此形成“信佛不进庙，信神不入教”，“信仰但不认同”的信仰模式。

李向平认为：“一个既非天下、宗族，又非国家、政治的社会领域的兴起，严格说来是一个比较晚近的现象。从起源上讲，它是随着近代历史而开始，并且在民族国家中历经政治革命之后，才得以获得了自己的某种制度形态。‘社会的概念，才逐步演化出志趣相投者、相互结合交往的团体意义。”“特别是随着公民社会的形成，‘社会一词，逐步能够指涉那种越出个人、家庭范围，形成市场、沙龙等组织的新人际关系领域，意味着社会是一个独立的领域，包含了将‘私合成为‘公的场所。它本身既可与家庭、国家、市场联系，更可以是一个既非国家亦非市场的自治领域。”能够厘清这个问题，便是个不小的成就。而要信仰者丢掉畏惧，进入信仰的道德共同体即宗教的社会组织中，则可能还需要很长的时日。

在当今中国，信仰如同一个无形的幽灵，漫天游荡，找寻着有形的躯体。那躯体的七窍却是被封着的。空灵的社会在一片喧嚣嘈杂、熙熙攘攘之中彳亍蹒跚，摇摆不定，难以承载那游荡的幽灵。但见一帮哲人，望着这个游魂，也围着这个庞大躯体，亦歌亦舞，呐喊不已：魂兮，归来——!