信仰与写作的质地

时间：2024-05-07

吴子林

请赐我从容，以接受我不能改变的；

请赐我勇气，以改变我所能改变的；

请赐我智慧，以理解不同于我的。

——[美]霍尔德·尼布尔

一

1960年，德国基尔世界经济学院院长、经济学家F·巴德（F.Baade）完成了一本书，书名为《奔向2000年》，书中虚构了这样一个故事：

地球收到一个宇宙发射台的电讯。这是一个“行星议会”、一个有生命的星球联邦的电讯。行星议会向地球发出了最后通牒：由于持续的战争、原子弹和氢弹试验、肆无忌惮的开发自然，地球已成为宇宙空间的“小顽童”。外星人正在考虑无痛苦地“根除”人类，但还想给它一次最后的机会。因此请地球居民向行星议会提三个问题，外星人想从中看出人类持何种态度，是否还可救药。

于是，联合国召集了一个特别会议，约请由天文学家、物理学家、社会学家和神学家组成的一个专家小组草拟三个问题。大家一致通过了下述问题：“你们信仰上帝吗？”“你们怎样看待我们？”“你们对我们有何建议？”

这些问题被宇宙议会接受了，人类的期限被延至2000年，以便整顿它的事务和遵守行星议会的忠告（结束一切核试验，消除核战争事务和遵守行星议会的忠告——结束一切核试验，消除核战争威胁，裁军及用裁军省下的经费援助地球上的饥荒者等等）。巴德最后写到：“上述‘虚构的故事’中提出的行星议会的忠告其实正是每一个正在思索的人不得不给予今天的世界居民的忠告。人类灭绝的危险不是一个会从外部施加于我们的危险；无需来自外部的力量，我们的技术‘进步’已经足以毁灭人类”。

历史学家汤因比说过，我们时代留给后人记忆中的东西，大概不会是核能的发现，或是计算机的发明，或是转基因技术，或是东西方的冲突，而是历史的两大精神力量——基督教与佛教的交遇；通过彼此对话，人们重新表述自己的信仰，虔敬地沉浸于信仰之中，更深刻地理解了宗教的境界。无论人们怎么看待，事实终归是：因时代的局势，上帝问题被置入焦点——神学的时代将再度开启。F·巴德赞同这种观点，他的一本著作（正在来临的“基督教的伟大时代”）的想法与之相符。“如今，似乎有许多人已经意识到上帝问题（以耶稣基督的传言为背景的上帝问题）的全球性的社会意义。人类要战胜今天所面临的危机，其希望及其政治的或社会政治事务的方针，必须以人性为主导。信不信上帝的真实性对于这种人性观念至关重要。”奥特说：“我们大概正处于这个过程的开端，前程不可限量。”

置身于一个“沉疴遍地”（托尼·朱特语）的世纪，“我们对伟大的敬重，一个时代接一个时代地连续在减弱”；人类的心灵维系在某些非精神性的物质事务上，对美与善却无动于衷；男女之间的爱情也不再被神圣之光所朗照，开始沦落到性的泥淖之中；能让人为之生死眷恋的东西几乎不复存在，一切都成了一种策略或是跳板，只有达到了预定目标，跳板便被撤离……人们太忙碌于现实利益或琐屑兴趣，已然忘记了胡塞尔的忠告：“我们切勿为了时代而放弃永恒！”正是由于人类一度远离了神性中心，世界便如叶芝《基督重临》诗中所述：“一切都散了，再也保不住中心，/世界上到处弥漫着一片混乱，/血色迷糊的潮流奔腾汹涌，/到处把纯真的礼仪淹没其中，/优秀的人们信心尽失，/坏蛋们则充满炽烈的狂热。”

人或许是宇宙中惟一意识到生命问题，关切“生命如何可能”这一本体论问题的生命存在，而总是表现出超越的意向和姿态。对于来到世上的每个人而言，“生活本身是微不足道的，只有幻想促使我们去斗争、去希望、生活”；“人只有在他还没有做到的地方才能幻想，为了幻想才值得活着和死去，才能找到自我。”作为神性氤氲的生命形态，人之所以设定上帝的存在，是为人自身自由的充分实现提供一个前提、规定、目的、方式等各方面的根据和保障。对人类而言，上帝代表着一种价值体系，代表着摩西十诫以及各种道德律令，可谓人类“行为美学”的通俗化版本。为此，蒂里希把宗教定义为人的“终极关切”，这是人的生存的深层，是人生价值的最终基础，是赋予文化以意义的本体。对于生命“超升到神性本身的生成之中”（舍勒语）的关切。神性是一种境界，一种禅悟；它涉及美、信仰和上帝，是人类对有限生命的深切诘问，是超验形态的绝对真实。

信仰是人类试图超越现实有限性，获得某种具有永恒意义的一种终远目标设定，以及追求这种目标的心理趋向，它一般可分为三个等级：（1）基础信仰，即工具信仰，指货币、器物、生殖器、性及其代码；（2）中间信仰，包括母亲、家国、祖先、民族、政党、权力和世俗道德原则及其代码；（3）终极信仰，指形而上地存在着的绝对真理及其代码，如道、上帝等。显然，作为“终极关切”，即一种具有普遍性意义的价值形态，宗教是一种高层次的终极信仰，其所指向是灵魂、是超越、是彼岸、是永恒、是绝对；它发展了人的精神世界，使之趋向伟大崇高的目标和深厚完美的生命境界，正当地享有世界，而完全不同于那种只关注现世价值，向众生提供低劣精神代用品的“迷信”。无论上帝“在高处”，抑或“在深处”，信仰都是“根植于我们人类生存的结构之中的东西”（麦奎利语），即奥特所言与我们密切相关、却又不是“发生的事情”的真实。

利奥塔说得好：“无法显示的东西是唯一值得一生为之奋斗的。”当格劳肯（Glaucon）听到苏格拉底描述理想的生存形式后，反诘说：“苏格拉底，我不信在地球上的什么地方有这样一座上帝之城（City of God）。”苏格拉底平静地回答：“无论天堂中有没有这样一座城市，或者地球上有没有这样一座城市，有智慧的人都将循着这城市的方式而生活，并以此装点自己的家。”

从根源上说，美也是存在的潜在，文学艺术与宗教或神学有一种亲缘关系。文学家、艺术家是一群用生命追逐梦想的人，他们以直觉的、象征等独特方式表达人类最难以言传的情感和内心体验；他们不仅言说“已发生的事”，更是言说着“可能发生的事，即按照可然律或必然律可能发生的事”（亚里士多德语）；他们以“彼岸理想”的价值观照“此岸现实”的存在，显现了另一种生存维度和价值体系的存在界。审美与神学一样，对“生命如何可能”的根本问题也作了回应，使生命成为可能，使有限走向无限，是生命的自我敞开、自我赎罪和自我拯救。刘小枫说：“叙事改变了人的生存时间和空间的感觉。当人们感觉自己的生命若有若无时，当一个人觉得自己的生活变得破碎不堪时，当我们的生活想象遭到挫伤时，叙事让人重新找回自己的生命感觉，重返自己的生活想象的空间，甚至重新拾回被生活中的无常抹去的自我。”叙事“制造”现实、“制造”生命，亦可称之为一种“创世”。文学的宗教信仰叙事尤为明显。人由此知道了自己的真正所在、能够所在和必须所在，而努力去创造那比生活世界更为广阔的“可能世界”。在生存论的意义上，“诗性”可谓“神性”在人言中的莅临，是人类集体的世袭财富。文学艺术始终屹立在未来的地平线上，瞭望和关注人类的精神生活，守护人生“不可见”的永恒价值，引导着人性不断走向成熟、圆满。

我常想：在F·巴德那个“怎样拯救地球”的虚构故事里，联合国所召集的专家小组中，倘若以文学艺术家取代了神学家，那么，它所草拟的三个问题中当有：“你们拥有文学艺术吗？”，而不是“你们信仰上帝吗？”难道不是这样吗？文学艺术难道不能跟神学一样有所作为吗？金代诗人元好问有云：“诗为禅家添花锦，禅是诗家切玉刀。”审美并非型塑出别尔嘉耶夫所说的那种缺乏公共意识、冷漠旁观的“审美主义者”，也不是借“审美体验”的路径引人踏入神学的门槛，文学艺术与神学的相互联手，或能“究尽诸法实相”，“拯救人们脱离错误和迷惘”。

二

海德格尔一再强调说：思是一条路。思立足于各个实事，在未知之问中，回应着时代问题。“思”永远在途中，虽达不到终点，却一直走向深处。神学也在途中，不可能止步于一个封闭的体系，或固定的教义。盘桓于上帝问题之路，人们不断地领受着宗教信仰的深度。

2010年5月17日和18日，斯洛文尼亚哲学家斯拉沃热·齐泽（Slavoj Zizek，1949—）分别在中国人民大学和清华大学作了演讲，其中涉及一个常常被归之于陀思妥耶夫斯基的著名命题：“如果没有上帝，一切都是可能的。”根据齐泽克的考证，陀氏从来没有这样的完整表述。不过，拉康倒有一个著名的“批判性反转”（critical inversion）：“如果没有上帝，一切都是不可能的。”

齐泽克想说的是：如果没有一个外在的“权威”来保证人类世俗追求的道德空间，那么，人对快乐的追求就只能自我约束，否则会伤害自己或者侵犯他人，其中“超我”的约束甚至会大过传统道德；因此，“作一个简单的享乐主义者，反而会更受压抑和限制”。

齐泽克还指出，一旦人们将自己视为“上帝意志的工具”时，无论做什么似乎都具有合法性。其中，有最为常见的两种托辞，一是“人性的弱点”，这使一切不检点都成为可以理解的；二是“替天行道”，这使巨大的罪恶有了神圣的理由。如当今的恐怖主义：“如果上帝存在，只要声称是直接代表上帝行事，似乎连炸飞无数无辜的平民也是被允许的。”由此，齐泽克断言：“人们常说宗教可以使坏人做好事，当今的经验则告诉我们：……如果没有宗教，好人可能做好事，坏人可能做坏事，而只有宗教才能使好人做坏事。”

齐泽克由此提到了前波黑族领导人卡拉季奇的种族清洗，并引用了他的诗句：“我的信仰是没有任何禁忌/求爱情、饮美酒/对着太阳想看多久就看多久/这个神对你无所禁忌/民众啊，听从我的呼求。”齐泽克说：“柏拉图的声誉受损，是因为他要将诗人驱逐出城邦……而上述种族清洗确实肇始于一个诗人的危险的梦。”在齐泽克看来，这不过是用所谓的“历史进程”取代了“上帝意志”的说辞，共同的逻辑是将自己视为“实现更高理想的工具”。在人类历史上，这类悲剧不是在反复地上演吗？

怎样才能终止悲剧的发生呢？齐泽克引述了巴丢的论说：“关于上帝和宗教的最简单定义在于一种观念，即：真理与意义是合一的，而且是等同的。上帝之死终结了这一观念。”而“历史的进程”同样指向了历史的趋向和历史所应具有的某种意义，因此人类往往确信自己“有可能作出正确的抉择”，确信自己为所谓“历史的意义”所驱动。齐泽克的结论是：只有抛弃历史的进步是“站在我们一边”之类“自义”的偏见，才有可能避免此类的悲剧。

齐泽克讲述了一个笑话：一个人相信自己变成了一粒谷子，被送进了精神病院。经过医生悉心的治疗，他明白自己不是谷子而是人，终于可以出院了。他走出医院的大门，看见了一只小鸡，立刻被吓坏了。医生说：“亲爱的朋友，难道你不知道自己是人而不是谷子吗？”那人说：“我当然知道。但是那只鸡知道吗？”

齐泽克扩展了拉康的笑话：设想一个资产阶级去听关于商品拜物教的马克思主义理论课，下课后他找老师抱怨说：他仍然是商品拜物教的受害者。老师说：“但是现在你已经知道商品只是社会关系的反映，没有什么神秘的。”他说：“我当然知道了，但是我用的商品好像不知道。”

齐泽克引申了那个经典的笑话：“在革命恐怖的启蒙主义时代，有个人因为信仰上帝而被送进监狱。经过启蒙主义的开导，他明白了上帝是不存在的。但是刚刚被释放，他又跑了回来，说他害怕受到上帝的惩罚。当然，他已经知道上帝并不存在，但是上帝也知道吗？”

齐泽克之所以讲这些有损“高雅趣味”的笑话，他大概是想强调：“信什么”，完全可能与“是什么”无关；要颠覆一个人所惧怕的小鸡、所崇拜的商品，仅仅告诉他小鸡不需要害怕、商品不值得崇拜是无效的，因为这并不能颠覆信仰的惯性。“Truthistruth”(“真理就是忠实于真理”)，这里，所谓“troth”，即“忠实于一个不确定的事件”。人类历史上的各种秩序、权威、真理系统、意义结构，实际上都是借此得以成全。至少对于在启蒙时代被关进监狱的那个人，“上帝”同样是如此。

显而易见，齐泽克这位“无神论、唯物主义和马克思主义”的理论家所感兴趣的，是来自经验的叙事如何反过来为经验赋予了结构、秩序和稳定的意义。

有学者指出，齐泽克的论说始终隐含着一种根本性的提示：基督教的遗产绝不仅仅是信仰的经验，文学的“幻想”也无所谓“虚构”，因为其中已然规定了以往思维范式之何以然——这一言说保持了一种拉康底色：象征秩序就是被象征符号所描述、规范和抽象化的世界，它不可能与世界真正重合，但是离开象征秩序，我们也就无从认识这个世界。齐泽克直言：“无论在理论的还是政治的意义上，宗教遗产都并非某种救世的‘他者’所给出的弥赛亚式的抽象许诺，而是宗教自身的教义和结构。”这里，所谓的“教义和结构”，就是某种文化秩序和价值系统的原型。也许正是在这意义上，齐泽克在中国人民大学演讲时说：“就此而言，基督教其实是无神论的宗教。”这一惊人之语可能有些道理，但确实耸人听闻。难怪约翰·密尔班克（John Milbank）批评说：“齐泽克不仅支持了一种‘非神话化’的、‘祛魅’的基督教，更要命的是他还提供了一种异端的基督教信仰。”

齐泽克所理解与“祛魅”的上帝，是“外在的”、隐匿的、确保世界意义的超越性上帝，是拉动木偶牵线的那个无所不知、无所不能、无所不在的上帝。他似乎不知道，上帝并非一个存在物，因为上帝之存在，就是存在本身，它“超乎于本质的存在与实存的存在之对照”（蒂利希语）。而且，在齐泽克“以‘非神学’方式表达的神学”，即“反向的神学”里，我们瞥见了精神分析与马克思主义“联姻”的魅影。齐泽克就自述其学术工作的关键，是“力图以拉康作为特别的知识工具，重构……理性主义”，“回复马克思主义政治经济之批判的核心地位”。

受过洗礼的马克思是费尔巴哈的最重要“门生”。费尔巴哈通过宗教批判，所预见的未来是：非信仰取代信仰，理性取代《圣经》，政治取代宗教和教会，地取代天，劳动取代祈祷，物质窘困取代地狱，人取代基督徒。马克思进一步提出：“宗教里的苦难既是现实的苦难的表现，又是对这种现实的苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的感情，正像它是没有精神的制度的精神一样。宗教是人民的鸦片。”“废除作为人民幻想的幸福的宗教，也就是要求实现人民的现实的幸福。要求抛开关于自己处境的幻想，也就是要求抛开那需要幻想的处境。因此对宗教的批判就是对苦难世界——宗教是它们的灵光圈——的批判的胚胎。”马克思宣称，费尔巴哈所进行的宗教批判必将导致对社会矛盾的批判，而最终将发生实际的革命：“对天国的批判就变成对尘世的批判，对宗教的批判就变成对法的批判，对神学的批判就变成对政治的批判。”在马克思看来，应从深层响起嘹亮的革命号角以取代“天上的和撒那”：宗教批判将以建立下述学说告终：人对于人是最高的存在，这是推翻一切使人遭践踏、受奴役、被冷落、可任意贬抑的关系的绝对律令。

在某种意义上，齐泽克这位“学术摇滚明星”和“理论野人”对基督教的“非神话化”、“祛魅”，几乎就是马克思“人民的鸦片”之命题的后现代翻版。

三

现代天主教神学思想家汉斯·昆指出，那种将一切价值重估的作法并没有保护人免除非人性和野蛮，“基督教灭亡”的预言并没有成为真正的现实。他坦承：教会曾一度是非社会的、腐败和衰亡的“旧政权”的支柱；宗教在过去的确往往是人民的鸦片，即便音乐——不仅进行曲，还有教堂音乐——也可能起昏迷、麻醉、蛊惑作用，使人停留于未成年和不自由的状态；许多基督徒耽于音乐的庄严气氛而使自身与“外面的”世界隔离开来，他们沉迷于音乐所产生的宗教感情世界，以致不再关注时代所提出的实际问题——宗教与音乐都在起人民鸦片的作用。不过，汉斯·昆同时鞭辟入里地指出：

我们也有相反的体验：不仅宗教，而且革命也可能成为人民的鸦片，后者也往往从音乐得到支持。马克思的反宗教的社会主义社会也并没有给我们地球上的任何一个民族带来人间天国。所以，今天不论在东方，还是在西方，越来越多的人感到疑惑：一旦天空阴暗下来，地面上的人果真会生活得更好吗？现代伟大的意识形态，不论是追求社会革命进步的，还是追求进化—技术进步的，作为准宗教都每况愈下。一些人终于开始理解，“伟大的上帝，我们赞美你”这首歌与其唱给永恒、全能、全知的进步上帝，不如献给那真正的上帝，那全权全能的主：他，那三呼、万呼之为圣者！

在纷扰不堪的现存世界，克尔凯郭尔同样推崇基督信仰：“看啊，世界吵吵嚷嚷，只是为了引起微小的变化；它为了无谓之事而震天动地，——这相当于一座大山孕育了一只老鼠。但基督教在宁静中带来了无限的变化，仿佛它是虚无。它是如此之宁静，仿佛不存在世俗的东西，——如此之宁静，仿佛只有一位死去的人和内在性！基督教除了是内在性，还是什么呢？！”

有学者指出，齐泽克的上述笑话其实可以还诸其身：关于基督教作为意义结构之基本原型的分析，我当然知道齐泽克是对的，可是基督教知道吗？更根本的问题还在于：基督教知道以后，又当如何？其实，在“我们不能”的否定前提下得到肯定的价值关系，才是神学逻辑之所长；而且，“齐泽克所看到的‘基督教遗产’也许还只是意义生成和建构的过程”。

信仰总是在理性触礁的地方开始。安瑟尔谟说：“我决不是理解了才能信仰，而是信仰了才能理解。”与其说齐泽克是在讨论信仰本身，毋宁说他是“借助基督教的经验”来揭橥意义的普遍结构。他以理性的方式言说基督信仰，只能导致“道可道，非常道”之背离原初的后果。

返观齐泽克“反向的神学”，在我看来，它实际陷入了海德格尔在《存在与时间》中所说的“闲谈”的处境：

无根基的闲谈不是限制而是有利于通向公众意见。闲谈乃是化解一切之可能性，用不着把握实事的过程……人人都能简单套用的空话不仅背离了真正理解的使命，而且造成了一种没有区别的流俗理解力，对此再没有任何东西藏而不露……故闲谈本为……一种锁闭。在闲谈中，讨论的东西被误以为理解了，由于这种误解，闲谈阻止并以特有的方式遏制并妨碍了每一次新的询问和一切争论，于是锁闭再度加剧。

在齐泽克“反向的神学”里，有海德格尔所否弃的“悬空漂浮的体系”、“偶然的拾物”和“貌似获得证实的概念”，唯独没有“实事本身”，未能立足于“现象的土地”去思。这种闲谈根深蒂固，“被言说的东西以这种形式广为流传，获得了权威性。事实如此，因为人们如是闲谈！”

在现代神学里，由耶稣所启示的活的上帝，迥然有别于齐泽克一类哲学家纯粹概念上的上帝。对我们时代的神学而言，上帝不再是一个对象，而是作为“位格”的存在；被称为上帝的在者，“必须在人的身上，在人的日常生活的维度中来加以揭示”；上帝不可见、不可计称、不可操控，对上帝问题的思考，不是学问而是询问，它“既不遵循自然科学的科学概念，也不遵循历史学或社会科学的科学概念”；对所有人而言，上帝“既是最亲近者（亲近得让他们视而不见），又是最沉重者；既是人们本来总愿意并必须言说者，又是人们还根本无法言说者”；如何言说上帝的问题，实则是人如何在自己的在中与上帝之在相遇的问题。

奥特指出，对上帝之真实的思考，极有可能接近日常的真实，以及日常的真实经验，上帝的奥秘显现于寻常事物；上帝是通过他借耶稣基督说出的话与我们相遇的；历史的苦痛乃是时代的标志，它促使我们倾听并译解上帝之所言；在上帝理解中，必须区别位格主义与神人同形同性论，避免神人同形同性论，坚持位格主义，这是理解上帝的之根本；上帝的奥秘不是我们的精神对象，它环绕甚至内在地限定着我们的精神，对我们理解人以及人的生命实践产生影响；谁真正相信上帝的真实性存在，谁就深信他自己的人性存在，以及所有人的人性的存在，在内在深处为上帝所决定。如果我们把人理解为在上帝身边的存在，并且始终向上帝敞开，他的人的尊严及其真正的人的需求便迥然不同。

奥特还指出，神学的事务和讨论，必须运用现象学的方法，以生存现象、以人所经历的东西、以人的经验为依据，趋近现象去思；凭借启示，凭借上帝的自我言说，凭借上帝在基督身上成人，凭借上帝在人们中间的寓居，才可以真正地言说上帝。奥特说：“在这里，神学家脚下方才有现象的土地！他在此可以显示现象、‘生存的证明’：宽恕、自由、信仰、希望和爱是在的，而这一切（被尊为现象——没有教条的强制）指向其特殊的相关者、其活生生的可能之根据、其‘正在写收件人地址的收件人’。”

从存在的渊薮来理解人的存在，人将变成什么，他如何进入基本事实之光的显现中？换言之，如何面对上帝而存在？对人而言，在个体的生命历程与生命感中，那种意味着被上帝不断触动和陪伴的东西，能够以某种方式显示出来吗？上帝就在人的近旁，上帝之国的来临为期不远，那么能否得出解答命运攸关的社会政治和世界—社会的问题的提示？——这些问题一再被不同时代的人所思及。与此同时，上帝之在的问题不是被取消了，而是上帝的神秘性被加强了。

“佛性”问题是佛教的中心问题。“佛性”即众生觉悟之因，它类似于英国宗教哲学家约翰·希克提出的“第五维度”——人性中的“神性”，即“灵性”。佛教认为，“一切众生悉有佛性”，最高的“佛性”并非绝对的虚无，而是通过对于充满妄念无明、生命骚动的存在本体的深刻体认得以实现。菩萨“不舍有漏世间，不舍生死苦海”，为度济有情，常常“代一切众生受诸苦恼”，以其大悲精神应化世间。以南禅临济法派第四十四代传人本焕长老的“座右铭”言之，即“但愿众生得离苦，不为自己求安乐”。

“神性”在基督教里指上帝所具有的神圣特性，上帝一身结合了人性与神性两种性质，为了挽救人类于罪恶的腐蚀，上帝派了耶稣来到人间，充当人与上帝之间的“中间人”，以帮助人理解、体悟超自然的、无限的存在。施勒格尔在《断想集》第44条写道：“我们看不见神，然而，我们处处都看见神一样的东西。而且最首要、最重要的，就是在一个明智的人的心中、在一个活生生的人为作品的深处见出它。人们可以直接感觉到自然和宇宙，并对它们进行思考，对神性却办不到。……没有任何人可以靠他自己成为他的精神的直接的中间人。”所谓“中间人”，就是在自己内心中窥视到神性的人，他充当人性与神性之间的调解人，“为了在道德和行动、言语和作品中向一切人宣布、传达并描绘神性，中间人毁灭性地牺牲自己”。值得注意的是，按照施勒格尔的观点，“居间调解或被调解，是人的全部更高的生活，并且每一个艺术家对于所有其他人，都是中间人”。《断想集》第45条补充道：“艺术家就是自己的中心在自己心中的人。谁若心中没有自己的中心，就必须在自己身外选择一个既定的领路人和中间人。……因为没有一个活的中心，人就不能存在，人的中心若不在自己心中，则只能在另一个人的心中寻觅它，只有另一个人及其中心能刺激并唤醒他的中心。”

如此看来，“诗性智慧”言说了那“不可言说的神圣”，伟大的艺术家在完成自己作品的那一刹那，已然变成了造物主的代言人，或者说，充当了一个“通灵人”的角色。他们在岑然中独立工作，“怀着一种崇敬和激赏的心情”（爱因斯坦语），面对着永恒的东西，那崇高、庄严、不可思议宇宙秩序；他们俯仰于日月山川，求索于江河湖泊，是沸扬世界洞烛幽微的灵视者；他们不仅挖掘了内在的人性，而且通过艺术与神沟通，其思想在大地、天空中神秘游荡。“当一个人与神同在的时候，他的声音就像潺潺的溪水和沙沙的稻田一样甜美。”（爱默生语）被誉为“当代的帕斯卡尔”的薇依断言：“所有第一流的艺术作品都得到上帝的启迪，即使所有这些作品的主题是世俗的。”“凡是在我们身上唤起纯净真实的美的感情的东西中，必有上帝的在场。在尘世中有一种类似上帝肉身化的东西，而美则是其标志。……第一流的艺术在本质上是宗教的。”

海德格尔说，凡是没有担当起在世界的黑夜中对终极价值的追问的诗人，都不配称得上是这个贫困时代的诗人。“哪里有贫乏，哪里就有诗性。”现代新儒家代表人物之一徐复观说：“我之所以拿起笔来写文章，只因身经巨变，不仅亲眼看到许多自以为是尊荣、伟大、骄傲、光辉的东西，一转眼间便都跌得云散烟消，有同鼠肝虫臂。并且还亲眼看到无数的纯朴无知的乡农妇妪，无数的天真无邪的少女青年，有的根本不知今是何世，有的还未向这世界睁开眼睛，也都在一夜之间变成待罪的羔羊，被交付末日的审判。在这审判中，作为人类最低本能的哭泣、呼号，作为人类最大尊严的良心、理性，都成为罪恶与羞辱，不值分文。而我的亲友、家园、山河、大地，也都在一夜之间永成隔世。……”文学艺术的创造更应如此。真正的文学家、艺术家决不摒弃众生的心行、悲苦和生死；他们的天职就是在神性离去之时，在所有厄运、偏激、不完满、灾难性的迷误之中，去追寻渐行渐远的神灵隐去的路径，去追寻人所失去的灵性，以填充世界的意义。

可以说，伟大的作品与其说展示了“有”，毋宁说敞亮了“在”。在中国传统文化构成中，信仰的力量是相对薄弱的。美籍华裔学者夏志清指出，自古以来，儒家的知识分子都是理性主义者，不过，他们都与一种敬天的原始宗教，或是与释道二门有一定的互补关系，而并非完全依赖理性；然而，“现代中国人已摒弃了传统的宗教信仰，成了西方实证主义的信徒，因此心灵渐趋理性化、粗俗化了”。缺少了信仰力量的强劲参与，中国文学的精神品质和审美质素显得异常贫乏。“中国小说家由于迷恋事实，因而就很少觉得有职责把一段重要情节尽情发挥，直到其所有的潜在意义都戏剧化为止。”受古典小说“故事堆积性的传统”之牵累，“中国说书人和小说家不分青红皂白地醉心于生活，可视为一种对于‘整体真实’的一种不自觉的关注。至少没有一部中国小说有意地要首尾一致地是悲剧的或是戏剧的；甚至以诗意的敏感著称的《红楼梦》也不逃避生活的生理方面，并且极自然地从低级喜剧突转入摧肝折胆的悲怆。但是这部小说毕竟还是一部伟大的悲剧；正因为它看到的人生，将一切卑劣和崇高、兽性与神圣的东西往往包含在里面”。中国的现代作家则“太迷信于理想，太关心于人类福利”，“往往把理想误作圣灵来侍奉”，“道德感迟钝，缺乏风格与抱负，对问题的看法和见解人云亦云”。对于中国现代小说在心理方面描写的贫乏，夏志清从现代作家厚佛、薄道、轻耶的宗教背景作了剖析：“现代中国文学之肤浅，归根究底说来，实由于对原罪之说或者阐释罪恶的其他宗教论说，不感兴趣，无意认识。当罪恶被视为可完全依赖人类的努力与决心来克服的时候，我们就无法体验到悲剧的境界了。”这些逆耳真言，值得习惯于“荷马方式”（侧重摹仿客观现实）而漠视“圣经方式”创作的当代作家警醒，并对意识形态信仰叙事与世俗信仰叙事予以反思。

苦难的世界向我们的感受力、观察力和表现力提出了严峻的挑战，直面这种必然性的大限，我们惟有以心灵的成就顶住挑战，这是当今艺术的最大满足和严肃的幸福，无论其因此而抽搐而惊厥而平和而沉着。其中关键在于：“你们信仰上帝吗？”在《说文解字》里，“信”为“诚也。从人，从言”；而“言”则解为“心之声也”。“仰”为“举也。从人从印”。信仰，是自由心灵发出的真实声音，是一种需要仰视的精神力量。在《破恶声论》一文中，鲁迅深入阐述了信仰对于人类所具有的普遍意义，指出只要生而为人，“倘其不安物质之生活，则自必有形上之需求”；他视信仰为人的立身之基，“此乃向上之民，欲离是有限相对之现世，以趣无限绝对之至上者也。人心必有所冯依，非信无以立，宗教之作，不可已矣”。“自由人以茅屋为居室，奴隶才在大理石和黄金下栖身。”（塞涅卡语）斯宾诺莎当年为了保持思想的自由，宁可靠磨镜片的微薄收入维持最简单的生活，谢绝了海德堡大学以不触犯宗教为前提要他去做教授的聘请。

T.S.艾略特曾经说过，审美的感受力必须融入精神的洞察力，精神的洞察力也必须融入审美的感受力和审美趣味之中，这精神的洞察力则来自“真正的宗教”。有识之士倡言：如果我们没有大智慧、大勇气，如果我们无法获得地气、天启和神示，那就让我们沉默吧——决不要应和“时代精神”、加入现实的“合唱”，哪怕在沉默中孤绝或死去！诚哉斯言！

注释：

①⑭⑮⑯⑰⑱［瑞士］H·奥特：《不可言说的言说》，林克、赵勇译，北京三联书店1994年版，第2—3页，第6页，第7-8页，第3页，第10页，第11页。

②［英］托马斯·卡莱尔：《英雄和英雄崇拜》，张峰等译，第134页，上海三联书店1988年版。

③［美］奥尼尔：《论悲剧》，见《美国作家论文学》，刘宝端等译，北京三联书店1984年版，第243、249页。

④刘小枫：《沉重的肉身》（第六版）之“引子：叙事与伦理”，华夏出版社2012年版，第3页。

⑤⑥⑦⑫参阅杨慧林：《意义——当代神学的公共性问题》，北京大学出版社2013年版，第34页，第35页，第36、48页、第37页。

⑧http：//mitpress。mit。edu/catalog/item/defauit。asp？ttype=2&tid=11672

⑨［德］马克思：《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第2页。

⑩［德］卡尔·巴特、汉斯·昆：《莫扎特：音乐的神性与超验的踪迹》，朱雁冰、李承言译，上海三联书店1996年版，第87—88页。

⑪［丹］克尔凯郭尔：《基督徒的激情》，鲁路译，中央编译出版社2001年版，第154页。

⑬《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1981年版，第240页。

⑲［德］施勒格尔：《断想》，见［法］菲利普·拉库—拉巴尔特、让—吕克·南希：《文学的绝对：德国浪漫派文学理论》，张小鲁等译，译林出版社2012年版，第168页。