人权普遍性的仁学基础：从《世界人权宣言》第一条出发

化国宇

(中国人民公安大学 法学院，北京 100038)

一、写入《世界人权宣言》的“仁”

人权作为一个古老的理想，因第二次世界大战而变得极为重要。《世界人权宣言》(后简称《宣言》)这一世界性的人权法律文件，是作为埋葬大屠杀时代的坟冢上的墓志铭，并在联合国的主导下制定出来，继而被国际社会所广泛接受和传颂的。《宣言》列出了一张道德清单,为各国定下了应当在人的基本权利和自由方面努力实现的共同标准。在《宣言》的早期研究中，西方学者将这一文本的达成归结为人权普世主义在全球的胜利，而非西方的学者虽然承认《宣言》的重要价值，但仍会批评其文本中处处体现着的西方个人主义传统价值观[1]。近年来，国内外学者通过耙梳《宣言》起草时的会议纪要等历史文件，挖掘出其他文明在《宣言》文本中的重要贡献，从而将成见逐步打破。不少研究都表明，中国代表张彭春将儒家思想引入了《宣言》文本，尤其是在《宣言》第一条中加入了儒家“仁”的理念，极大丰富了人权的哲学基础[注]相关研究参见：玛丽·安·葛兰顿.美丽新世界：《世界人权宣言》诞生记[M].北京：中国政法大学出版社，2016；化国宇：从人权论争到人权共识:张彭春对《世界人权宣言》普遍性的贡献(英文)[J]. China Legal Science,2016(04)；鞠成伟. 儒家思想对世界新人权理论的贡献——从张彭春对《世界人权宣言》订立的贡献出发[J].环球法律评论，2011(01).。

《宣言》第一条表述为：“人人生而自由，在尊严和权利上一律平等。他们赋有理性和良心，并应以兄弟关系的精神相对待。”其中，赋有“良心”(conscience)，是在中国代表张彭春的力推之下进入《宣言》文本的。西方哲学传统中也存在“良心”观念，因而在这一史实未得到揭示之前，中西方学者普遍认为第一条中的“良心”，词源于欧洲传统中的良心哲学[2]。良心在欧洲可以追溯到希腊语“syneidesis”，其本意为“一种关于自身的知道”。良心的理论化和学说化归功于托马斯·阿奎那和康德。在阿奎那那里，良心关涉“我”自己的行为而并不关系到其他人的行为，也并不关系到其他的对象。良心有两个作用：一是知道和证明“我”做了什么或不做什么；二是对“我”的行为作出判断，在道德上是否正当。天生的和后天获得的(要素)是道德的来源，而天生的道德知识对良心判断是最为重要的。康德则认为，良心并不能对行为做出终极道德判断，而只负责“我”是否按照“我”的知性(Verstand)细心检查过这个行为在道德上是善的还是不善的。因此良心是对“我”是否细心(sorgfaeltig)检查过做了裁决，而知性则将道德的理性法则运用到个别行为中去。这两种学说均肯定了良心作为道德法庭的作用，同时肯定其作为个人自主的一部分而无关乎他人。因此，良心与理性一样，都是笛卡尔意义上人人具有的“自然之光”，是一种完全内在于个体之中先验存在的心灵秩序。可以说，良心也不外乎是个体理性的拓展与延伸。

而张彭春力主写入第一条的“conscience”恰恰与西方的良心哲学并无勾连，而是一个纯粹来自于儒家学说的概念。对于《宣言》第一条的内容作出卓越贡献的有两位人物，一位是人权委员会兼起草委员会副主席、中国代表张彭春(Peng-chun Chang)，另一位则是来自黎巴嫩的起草报告员马立克(Charles H. Malik)。马立克从哈佛大学获得哲学博士学位，曾经师从著名英国哲学家怀特海(Alfred North Whitehead)和德国存在主义哲学大师海德格尔(Martin Heidegger)，因而对西方哲学有很深入的研究。他是一位跨越宗教边界的神学家，倡导东正教基督徒、罗马天主教徒和新教徒之间的共通性，同时强烈推崇托马斯·阿奎那的经院哲学。他曾代表黎巴嫩出席了创建联合国的旧金山会议。

在参与起草工作的首任联合国人权司司长汉弗莱(John P. Humphrey)看来，张彭春和马立克无疑是人权委员会的思想领袖，但这二人时常存在分歧[3]。在《宣言》起草过程中，起草委员会副主席张彭春和报告人马立克在哲学上的对立使得他们在人权的哲学基础问题上难以达成一致意见[4]。马立克总是对阿奎那的自然法哲学滔滔不绝。然而张彭春却认为，《宣言》中既应该反映阿奎那的思想，也应当反映孔子的思想。他担心《宣言》受到过多的西方影响，因此提醒在起草时不仅要反映西方的想法，也不能忘记世界上还存在其他的哲学理念。他甚至建议负责起草大纲的秘书处花几个月时间到中国学习儒学。

在法国代表勒内·卡森起草的最初草案版本中，第一条表述为“人人皆为兄弟。作为被赋予理性的世界大家庭的成员，他们自由且在尊严和权利上平等。”[5]张彭春在起草委员会上提出，理性之外还应有另外一项人的共同秉性，也就是中国文化中的“仁”。他向其他代表解释说，这个汉字从字面上翻译过来应当是“人与人的互相体认”(two-man-mindedness)。大体类似于英语中的“怜悯”(sympathy)或者“同类意识”(consciousness of one’s fellow men)。他认为“仁”的理念应当被看作是人的基本属性[6]。他在联合国人权委员会上专门做了一场关于“仁”的演说，详细地阐述了这一来源于儒家，但实际上属于全人类所应共享的重要理念。“仁”要求一个人(在自己有需求时)能够感受到他人与自己具有同样的需求，而在享有权利时，能够考虑到他人也拥有同样的权利[7]。起草委员会接受了张彭春的观点，但是在寻求英文翻译时却找不到一个合适的词来表达。最后经过讨论，建议将“仁”翻译为“conscience”(良心)写入《宣言》之中。

用“conscience”作为对“仁”的翻译，很难完全表达“仁”所承载的内涵。与西方的良心哲学不同，“仁”不是自然状态孕育出的自由主义个人内心的道德法庭，而是生活在具体社会关系中人与人相处的道德原则，它产生并来源于人类生而为“善”的同情心(恻隐之心)，并在社会协作共处中得到进一步升华和具体化。

二、“仁”在《宣言》中的地位

重新发现《宣言》中“仁”的地位及其内涵，对正确理解《宣言》本身和二战以来国际人权理论的进展具有重要意义。

从历史角度考察，《宣言》与以往的人权文件在人权哲学上存在明显的差异。人权的自然法哲学基础在西方的权利法案中总是被开宗明义地提出来。如1789年法国《人权和公民权宣言》在序言中就提出权利是“自然的、不可让渡的与神圣的”，并宣告“国民会议在上帝面前及其庇护之下，承认并且宣布如下的人权和公民权”。美国《独立宣言》亦宣称：“人人生而平等，造物者赋予他们若干不可剥夺的权利。”然而，《世界人权宣言》在文本中并没有明确表达人权的形而上学来源，可以肯定的是：《宣言》文本中甚至没有出现任何有关于“自然”或“上帝”构成人权本源的字眼，取而代之的是对普遍人性的表述——“赋有理性和良心”。张彭春对这一普遍性的世俗化表述做出了贡献，他极力反对将自然法或基督教作为人权的形而上学的来源，以避免把《宣言》引入哲学和宗教的纷争，他在《宣言》起草时指出，“这些问题不能够也不应该在一个将为世界普遍适用的宣言中提出来。”[8]98《宣言》的世俗性是其能够得到普遍性接受的基础，使其能够得到绝大多数国家尤其是非基督教国家的认可。因而参与起草的法国代表勒内·卡森认为：《宣言》能够被全世界所接受，大部分应当归功于它纯粹的世俗性质[9]。

基于这一原因，尽管1947年联合国教科文组织就人权哲学观组织了一个高级别的哲学家委员会，并收集了世界各地关于人权哲学观念的调查，但这一工作成果却被《宣言》起草委员会束之高阁了。正如哲学家委员会成员法国哲学家马里旦所预见的那样，《宣言》就其形而上学的基础达成共识几无可能。但这也并非一个致命问题：赞成人权“并非基于纯理论上的共识，而是基于共同的注重实践的见解，并非基于对世界、人和知识同一概念的确认，而是基于对有关行动的同一套信念的确认。”[10]也正是基于这一认识《宣言》才能最终通过。“我们同意这些权利，如果人们不来问我们为什么同意。”[10]因此，任何明显带有西方基督教色彩的人权哲学表达，最终都未能进入《宣言》文本，联合国第三委员会决定《宣言》文本中应避免使用任何带有自然法和基督教色彩的用语。

第一条在《宣言》中的重要性是不言而喻的。它叙述了人权来源在世界范围内达成的共识，为整部《宣言》奠定了世俗性与多元主义的总基调。世俗的人性作为人权的基础，是能为所有人类所共同接受的，“从人性的角度论证人权的正当性在已有的分析进路中无疑已经是最切近的了”[11]。因而理性和良心(仁)共同构成了人权的多元主义来源。尽管“理性”仍可以追溯到中世纪阿奎那的经院哲学，但是自启蒙之后，“理性”已独立于教会与神学，成为一个更加“世俗”的概念，神学的和世俗的西方社会均能有效理解和接受这一概念。而“仁”作为东方伦理哲学的核心概念也写入第一条的文本中，表明了《宣言》起草者们在处理人权来源这一问题上所秉持的多元主义立场。

多元主义的立场同时也要求，对这份世界性的人权协议中所提出的“人的尊严”“理性”和“良心”等概念的理解不应当具有唯一性。应当允许不同国家从这些概念中寻找到符合自身文明的解释，从而使其在不同的文化中建立起各自的理论结构。因此，本文对于“仁”的解读也不能被理解为一种普世性道德，否则，这种一元论解释亦会将人权的讨论拉回到寻求“同一性”的文化帝国主义泥淖。在《宣言》起草伊始，“仁”的加入奠定了人权多元主义的历史性作用，但从文本通过那一刻起，对“仁”这一概念的解释就不应当仅仅被儒家文化所垄断，“仁”不会也不应当建立新的文化帝国主义，因其本身所具有的“宽容性”“内在性”将容允其他文化依据社会历史环境作出经验性解释。“仁”写入第一条实际上宣告了：《宣言》是一份非排他性的、稳定的道德协议，不建立在任何“文化帝国主义”之上。那么为避免《宣言》文本成为“正确的废话”，该如何处理人权特殊文化理解与普遍性标准的问题呢？笔者认为可以借鉴学者突维斯(Sumner Twiss)提出的人权的新的结构性关系：在国际层面，它是一种在实践协商中形成的共识；在文化层面，它意味着不同文化的多种理解进路之间彼此的宽容[12]。在这一框架下，不同的道德传统最终将会共享人权所宣誓和捍卫的特定价值。

“仁”作为人权的来源，提供了一种有别于西方自由主义传统的儒家文化的解释，这一解释在未来有望被具有儒家传统的文明所接受。从1992年《曼谷宣言》到2012年的《东盟人权宣言》，亚洲国家始终未完全放弃寻求人权“亚洲价值”的努力。亚洲国家之所以都体现出很强的人权特殊主义倾向，根本原因在于当前占据主流的西方的人权话语体系并不能完全在本国继受并生根开花。因而“不同的历史、文化和宗教背景”成为儒家文化圈与西方人权观念扞格的基本原因。一种源于儒家文化自身的解释，可能更容易为亚洲的相关国家所接受。再者，“仁”作为人权起源的基础性要素，其本身作为人性的一部分，应能够为包括西方在内的所有文明所接受，而“仁”作为一种人与人相处和沟通的宽容态度，并不排斥其他文化对人权乃至“仁”的概念本身进行解释的可能，因而在国际人权的实际协商与理论互构的过程和结果中被吸收也是可以期待的。

三、理性主义人权观的理论局限

“仁”带给现代人权理论的重要启迪之一，是发现了理性之外的另一重要人性基础。理性作为人性基础，在西方拥有十分悠久的历史，最初源起于希腊的哲学概念“逻各斯”(希腊语为λογοσ)，意为宇宙事物的理性和规则。中世纪经院哲学集大成者阿奎那运用“理性”整合了亚里士多德哲学和奥古斯丁神学，建立起理性神学体系。而吊诡的是，理性随后却成为反对神权的启蒙思想的重要一维。笛卡尔借助理性实现了“主客”二分，从而发现了人的主体性，奠定了人权正当性论证的起点。接着，近代理性主义人权论者基于“自明原则+演绎”的沙盘推演，以理性为韧端构建起了人权普遍性的形而上学神话。理性主义人权观认为，从理性主义出发，理性演绎的知识是本质的、普遍的、必然的，因而，只要推理的前提是真的，就可以回答包括人权形而上学在内的一切知识的问题[13]。而恰恰理性主义人权观的逻辑前提却往往又是先验的、基于理性直觉的。

以霍布斯为代表的自然权利论者主张人因拥有理性的本性而普遍拥有自然权利，在自然状态中，人的理性就是“自我保存”，因而存在着“彼此都力图摧毁或征服对方”的人[14]。这种“理性”人的假设在整个理论中都是脱离具体社会关系的，其面目始终是模糊一团——不具备任何社会中真实的人所应具备的身份、职业、种族、肤色等结构性因素。作为自然权利的主体—自然的人—及其存在场域—自然状态—只能在纯粹的理论中找到模型。这样的沙盘推演使人剥离了社会中的一切属性，成为一个极度抽象的概念，从而在理论和逻辑的偏安中(完全不考虑真实的人类社会如何)寻得了普世主义的自洽。自然法观念首先在美国和法国的早期人权文本中得到了安放：《人权与公民权利宣言》开宗明义地指出人人是生而平等并以法律形式宣告了人的自然权利。然而，正如伯克所批判的那样，抽象的权利只不过充当了“一个能在一次大爆炸中炸毁所有古老先例的地雷”，而“当这些形而上学的权利以自然法的形式进入日常生活时，它就像透射在密度较大的介质中的光束直线式发生折射”。[15]这种抽象的脱离肉体的人在现实中一旦加上性别、肤色、民族之后，就表现为具有一定财产的白种男性的形式。有色人种首先被排除在外。约翰·洛克在为权利而斗争的“光荣革命”后担任过英国贸易和殖民地事务大臣；《独立宣言》之父杰斐逊，其一生中拥有超过650余名黑奴，正如美国史学家史蒂芬·安伯洛斯所说，他是一名“伪君子”，“明知自己在奴隶体制中得利为不道德，但在其一生中却显然看不到放弃的迹象。”[16]女性不仅在实际中得不到与男性同等的人权保护，且在早期人权文本中就被有意或者无意地忽视了。在《宣言》之前，西方语境中的“人权”是英语中的“men’s right”和法语中的“droit de l’homme”，即“男人的权利”。按照大沼保昭的观点，“在无意识中使用将男子与人一般视为同一的用语来表现人权主体的这一事实中，明显存在男子中心的思维形态。”[17]而在现实中，政治个体通常代表的是男性和普遍性，女性并非是个体，既是因为她不和人的原型一致，又是因为她是确保男性个体的个体性的他者。因此革命之后的一段时间通常都是女性历史上最为黑暗的时期[18]105。

理性主义人权观的缺陷不仅是塑造了完全抽象的人，还在于把人权主体想象成拥有完全理性的个体。康德是启蒙时代对理性问题异常深思熟虑的思想家，他认为，恰是理性这种能力将人和其他物件区别开，以至把人和被对象所作用的自我区别开的。而“没有别人的指导就无法运用自己的理性”是人“自己所加之于自己”的不成熟状态。在这个意义上，理性并不归属于“人”这个类属所有成员所拥有，而只归那些事实上具有这个理性能力的人所拥有[19]。如学者刘晗所言，将人权建立在理性基础之上，在逻辑上必然推导出作为理性(rational)对立面的非理性(irrational)将与人权无缘，这就首先预设了享有人权的前提性条件——“个人如要享有完整的权利，则必须首先具有完整的理性”[20]。由此，在理性主义人权观宰制的土地上，“非理性”的人犹如一块孤悬在外的飞地，其权利难以得到论证和保障。而在现实中，人权保障的剧本也确实是如此编排的：没有被统摄到理性之下的人如新生婴儿、精神障碍者以及老年痴呆者的人权很难得到和一般人同等的保障。这些非理性群体是作为享有充分权利的理性人的对立面和参照物而存在的。因此，按照福柯的观点，疯狂(非理性)是文明的产物，是确保理性人主体性的他者。福柯对古典时期精神病人遭遇的考古，就明明白白地表明了这一点[注]参见：米歇尔·福柯.古典时代疯狂史[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2005.。同时，女性和儿童一样，属于没有完整理性的群体，这也解释了为何其权利长期得不到与成年男性的平等尊重和充分的实现。社会法领域和第二代人权的兴起，正是为了弥补理性人权观的缺陷。然而，这一浪潮可以视为是对理性人权观的修正乃至反叛。理性人权观念中作为驯化的对象并要求其保持克制与消极的政府，在这一波浪潮中又吊诡地被拉回前台，要求其履行积极义务。这便是理性主义人权观在逻辑上难以自洽的地方。因此自由主义者们很难证成经社文权利为真正的权利。

理性主义人权主体的狭隘还表现在其民族主义的面向。理性主义借助形形色色的契约理论造就了政府和共同体，但他们无外乎是法国或者美国的政府和人民，对于本国国界以外的群体权利并没有进一步的说明。他们既没有参与契约签订，也没有让渡任何权利给本国的政府，自然也就不享有任何公民权。阿甘本犀利地指出，在民族国家中，当人权“无法再以属于一国公民之权利的形式出现的那一刻，它们自身就立即丧失所有的保护和现实性”[21]。就此，理性主义开创现代性的同时，也产生了国家主义、民族主义以及其引发的一系列后果：如海外殖民、种族灭绝、少数民族、难民和无国籍者。理性主义人权观及其所实践的公民权异化为排外性特权，排斥其他国家的民族和人民[18]110。对此，英国自由派密尔给这一事实提供了最佳注脚：“社会进化过程将驯化后的山羊与未开化的野绵羊分离开来，这被认定过去曾经发生过，因此一种对普遍权利的信仰呼之欲出，但这一过程不是在所到之处同步实现”[22]。

四、“仁”之本性对“理性”人权观的补足

(一)仁：熟人伦理与主体间的移情

将“仁”视为人性基础，弥补了理性在人权普遍性论证上的不足。《论语》全篇一百七十余处出现了“仁”，孔子却从没有提出过关于“仁”的系统定义。这表明儒家的思想倾向于亲践的、伦理的，而非理论的、形而上的，孔子期望尽可能通过设定具体的情景和事件来表达在他的哲学视角下“仁”的含义[23]。孔子的弟子颜渊问什么是仁，孔子的回答是“克己复礼为仁”；仲弓问仁，孔子答曰“己所不欲，勿施于人”；到了樊迟问仁时，孔子回答则更为简洁，仁即“爱人”[24]171-182。“仁”并非一个确定性概念，而是因人而异，这种差异性是需要个人在与他人的相处过程中，通过体悟与修持方能达到的。

因此，“仁”本身是一个“入世”的叙事而非“自然”的叙事，其产生的基础是社会状态而非自然状态，儒家理论中的“人”一出场便被视为处于具体的社会关系之中的“人”。“仁”构成了儒家处理人与人之间关系的核心方案。这一方案不是建立在抽象的、个体的“人”的沙盘推演基础上，而是将“人”具象化为社会交往中的不同角色和身份。这些角色和身份是通过儒家所倡导的亲践的伦理关系链接起来的。孟子对这一关系的描述是：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。其中，家庭关系是儒家人际关系的核心，是一切伦理关系的开端。如孔子提出：“孝弟也者,其为仁之本与！”[24]2父子之间是慈孝，兄弟之间是悌恭，君臣、师徒、朋友等由此类比延展开。孝悌是仁德的基础，在家里行孝尽悌就是培养儒家伦理观念的开始，是达仁的有效途径。而作为所有社会伦理源头的家庭伦理，则是通过“教育”而习得的，这也是孔子为何如此看重教育并且一直身体力行的原因。因此儒家理论中的“家”不仅仅是承担生养功能的自然之家，还是承担社会人启蒙与教化的教化之家和公共之家。对待所有熟悉主体之间的伦理感觉都可以归于“仁”的范畴，由此“仁”可以视为一个伦理概念集。固“仁”的伦理关系进而构成中国人权利互动的密码——“仁”是相互的，而非单向度的。主体通过这种社会伦理的彼此对待从而保障互相的“权利”能够实现[注]必须承认，在传统社会中，儒家“仁”所强调的义务虽然是相互的，但也是不平等的。例如，君臣、夫妻、长幼之间后一种身份的义务更重。但是，他们作为参与社会关系的主体人的地位是明确的。。无论是儿童、女性还是老人，都因其家庭(宗族)角色而被视为主体的人从而包含在“仁”的人际关系互动之中。在处理不在“五伦”之中的陌生人的关系时，则是“老吾老以及人之老、幼吾幼以及人之幼”，通过拟制将其纳入“五伦”之中，将心比心对待每一个人。

将陌生人拟制为熟悉的人的这一过程是通过“仁”的移情功能实现的。按照张彭春在联合国的表述，“仁”代表了“人与人的互相感知”。即不同于理性，“仁”是一种感觉体验，易言之，道德情感。当一个人在享受权利的时候，应当认识到他人也享有同样的权利，当看到他人在遭受不幸与苦难时，也应当设身处地体会他人的痛苦，即孟子所说“恻隐之心，仁之端也”。 因此，由最为熟悉的家庭伦理开始，逐步培养起个体的同理心，每个人得以获得推己及人的移情能力，从而使中国社会得以构筑起能够良好处理人与人之间关系的社会伦理。在这一点上，“仁”与区别于理性主义的西方经验主义有相似之处。经验主义的道德情感论尤其是休谟关于“同情”的解读表明，道德情感让人感同身受某一情境下的他者的处境，通过同情的想象激发其情绪。这就是人类的同情功能，或者说移情机制。移情使得人权被赋予了更为普遍的意义，从而在一定程度上弥补了理性主义人权观的不足。然而，西方道德情感论仍然无法摆脱理性主义的辖制，很难突破理性主义设置的民族主义围墙，实现对异族人、异邦人真正的完全的移情，毕竟异族人、异邦人仍然属于异质性的存在。当欧洲人离开自己的故土，遇见新奇得令人不安的美洲土著人时，“他们被迫直面他们做出的假设的局限”[25]。道德情感论下的移情只能及于同质性的主体，而对于异质性他者最多不过是对非主体怜悯与同情。因而，你可以寄希望于法国人移情于美国人从而支持其独立战争，却很难期待欧洲人将同样的道德情感移转到印度人、中国人和非洲人身上。即便面对二战时已经完全西化的日本，美国仍然无法跨越这种异质性(主要是种族)的鸿沟。为加快战争结束，两次按下核按钮的行径，很难想象美国是将日本人作为“同类”乃至作为“人”来看待的。“在欧洲我们感觉我们的敌人不管如何令人毛骨悚然，不寒而栗，但他们仍然是人。然而在亚洲战场我立刻发现，日本人被我们看成就像不是人而是某种令人厌恶之极的东西……”[26]二战时期美国著名战地记者佩尔(Ernie Pyle)如是说。

而“仁”与西方道德情感论的移情机制的区别在于，这种“移情”的对象并不存在主体与客体的分殊，不排除任何处于社会关系中的具体的人，“仁者以天地万物为一体”，因之乃至不排除动植物。儒家的“仁”是与其“天下观”紧密联系的。与西方“个人—国家”的二元对抗政治格局观不同，儒家眼中存在“个人—家—国—天下”四位一体的“文明间架”图景[27]。前者的视野最宽广处也无非就是局限于一国，而后者的眼中则是世界图景。正如赵汀阳指出，从天下去理解世界，就是以整个世界作为思考单位去分析问题，从而超越了西方的民族国家思维方式[28]5。这正合梁漱溟的论断：“狭隘的国家主义和民族主义在中国都没有，中国人对于世界向来是一视同仁。”[29]即使儒家传统中存在的“夷夏之辩”，也未将夷狄视为非人。《说文解字》云，夷，东方之人也。孔子曾说：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”这句话所说的“夷夏之分”,是以儒家所倡之礼仪为标准，而不以种族、血统论。符合礼的就是华夏，不合礼的，则谓之蛮夷。如楚国自称蛮夷，其后文明日进，中原诸侯与之会盟，则不复以蛮夷视之；而郑国本为诸夏，如行为不合义礼，亦视为夷狄。若夷狄向慕中国，能行礼义，则褒扬而进之。归根结底，“夷夏之辩”的目的在于保存儒家的主体文化，而不在于敌视或灭亡其他民族。故韩愈作《原道》曰：“诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之。”儒家的这一主张，使得华夷之间并没有不可逾越的屏障。将夷狄和华夏同样视为人，视为可以教化的对象，也是儒家“天下归一”观念的前提。如赵汀阳指出的，天下观念从逻辑上“排除了不可化解的死敌、绝对异己或者精神敌人的概念”[28]6。

(二)仁与人权的道德维度

理性主义人权观强调个人对权利的索求，必然会带来利益的无限制争斗，因此必须借助于他律：在内需要国内法明确个人权利的边界以约束人的行为，在外则需要国际法实现对国家行为的钳制。然而，外在行为受到约束的事实只能证明立法者认为无限制的争斗不符合所有人的最佳利益，理性的人也认识到争斗不利于自己利益的最终实现，从而愿意接受约束。但根本问题仍未解决，与己无关的人乃至敌人的人权对作为主体的自身而言到底意味着什么，存在何种价值？从功利出发，一个人难道不是往往能够从别人的不享有人权的状况中获利吗？难道它们存在的意义仅仅是作为主体的每个人自身人权实现的手段？

国际法并不像国内法一般具有不可抗拒的强制力。国际法上的国家可以转喻为霍布斯笔下自然状态中的个人，人人平等却缺乏约束，国家之间为了避免相互攻讦而订立契约即国际法，然而却并不存在一个超国家的世界政府来接受让渡的权利，恰恰因为国家主权不可让渡。因此，国家仍然享有其充分完整的权利，包括攻击他国的权利。故国际规则一旦失效，两次世界大战显然便是理性主义和民族主义合乎逻辑的后果。

因此，张彭春在《宣言》起草过程中不止一次强调“人对人的残酷无情”[30]，他认为缺少道德约束是人与人争斗的根源。他强调，“争斗一开，则不惟不利己，且不利群。群亡则己败矣”，然而“强群即所以利己也”，“爱人者人恒爱之。处处为人设想，自无往而不利，且爱为永存的……故孔子曰：‘仁者不忧’。”[31]他指出，“十九世纪的欧洲人民走向狭隘之路并以自我为中心”，导致了第二次世界大战。借此教训，“人类应该以博大的眼光来看待世界性的问题。”[32]张彭春主张“伦理思考”在《世界人权宣言》的讨论中“应当引起更大的重视”[8]87。“仁”为普遍人权的实现与进步提供了道德维度。正是由于人权不仅仅起源于理性，还起源于“仁”的这种道德情感，因此，人权并不仅仅建立在“最大多数人的最大幸福”和“为了自己的自由而不损害他人自由”的功利原则考量之上，还应赋予其更多的道德性。

人权的道德性原则首先是通过自律实现的。孔子讲“欲仁得仁”，强调道德修养是主体自己的事情，人应当自律。自律的第一项要求是克己复礼。这就要求主体主动约束自己，顾及他人，不过度索取和行使权利，不逾越人我之间的界限；第二项要求是“忠”，是尽己之心，从自我出发、尽心竭力为人谋，做到“己欲立而立人，己欲达而达人”，实现自己权利的同时，也要求得他人权利的实现；第三项要求是“恕”，自己不喜欢的，也很可能是他人所不喜欢的，要推己及人，即“己所不欲，勿施于人”。

尽管“仁”是对人的较高的道德要求，然而又并非不可践行。仁者人也，尽管人在很大程度上是动物，然而人的善良之性使人与动物区别开来。只有当主体的社会行动合乎“仁”的标准时，他才算真正的人。因而张彭春认为“仁”与“理性”一样，都是人的本性，“仁”只不过是“与他人日常交往中所遵循的道德生活准则。”“仁”的普遍可践性正如张彭春本人在其著作中所描述的那样：“他(孔子)的学说并不要求人们放弃职业或家庭，也不要求他们脱离他人的生活，而是与他人一起生活，以高尚的但并非不能实施的行为准则制约自己。这就是孔子思想至今一直对中国人民的生活有如此巨大的影响的原因之一。”[33]

在一个人人以仁相待的社会中，人权的普遍实现是可期的。一个人在其所生存的社会中(而非西方思想家所说的自然状态下)，必须具有意识到其他人存在的整体观念。在对待他人权利的态度上，相较于“理性”根据得失利弊而决定是否遵守权利之间的界限，使自己与他人的利益始终处于一种此消彼长的紧张关系，“仁”是从道德自律出发主动顾及他人的权利，不逾越人我之间的界限，通过“达人”以致“达己”[注]儒家所强调的“达己”并不是通过他人利益的实现而达到自己利益的实现，而是指通过“达人”实现自己道德上满足，完成自己自力修养的成圣之途。。理性是被动的，仁是主动的，理性强调了人的生理面向，而仁则强调了人的伦理面向。

儒家主张通过“仁”的自力修养，实现成圣的道德超越之途。沿着这一理路，最终以“仁”为基础的人权便具有了内在超越的道德维度。《宣言》所宣告的人权便不再是一个静态的终极目标，而是一个随着人类道德成长及成熟不断发展的动态过程。因而，重新去反思人权概念本身时，我们必须提出疑问，随着人类社会向前发展，人权会否越来越变成守护个人利益的围墙，变成一个权利内容越来越繁琐的清单？还是相反，人权作为手段而非目的应使人性变得更高尚而非更自私，如果人类完成道德的内在超越，能否真正造就一个《宣言》起草之初全世界曾设想过的美丽新世界？就此，张彭春指出，《宣言》的目的和意图是造就更良好的人性。“联合国的目标不是确保个人私利的获得，而是应尽力提高人们的道德水准……增加对义务的意识使人能够达到更高的道德水平。”[8]87只有认识到“仁”为《宣言》所奠定的人权道德和义务原则，才能理解其第二十九条义务性条款的逻辑合理性，该条款与“仁”构成了逻辑上的前后呼应：“人人对社会负有义务，因为只有在社会中他的个性才可能得到自由和充分的发展。”由此，第一条中“仁”的写入使得《宣言》不会仅仅被当作一项索取个人自我权利的清单，将为造就一个“权利与义务大体平衡”的《世界人权宣言》提供逻辑前提和思想源泉。

五、结语

“仁”在逻辑上弥补了“理性”作为人权来源基础论证的不足，丰富了战后的国际人权理论。但随之而来的两大阵营的冷战使得人类在反思伤痛时期达成的共同理解很快被打破，各国的反思情绪被民族国家的利益所绑架，人权概念迅速意识形态化。《宣言》后时代的国际人权理论又重新被西方主流人权理论宰制，摒弃了其制定时的多元主义立场，甚至沦为国家间博弈的政治工具。时至今日这一成果似乎已被人们忽视和遗忘。重新发现《宣言》中“仁”的地位其内涵，能够让我们重新拾取被当代人权学者们遗忘这段记忆——即《宣言》时刻国际人权理论在文明平等和多元主义方面的进展。因此，本文的研究不仅仅是一种知识考古，也是对《宣言》所达成的人权共识的再次反思。

“仁”在《宣言》中的写入为人权普遍性提供了有力的论证，也赋予了人权造就更好的人性的职责。人权概念要克服自身内部的矛盾，避免美国学者杜兹纳意义上“人权的终结”，首先就应当反思西方理性主义施加于上的封闭性，真正将人权作为一个发展的开放概念来看待，赋予人权造就良好人性的神圣目标。“不是人享有人权，而是人权塑造了人。”理性主义人权观塑造了自私的人，而“仁”将塑造更具伦理和道德的人。人权真正的普遍实现恰恰有赖于更好的人的出现。回顾先贤卢梭所言，“人无往不在枷锁之中。自以为是其他一切的主人的人，反而比其他的一切更是奴隶”诠释，理性人权话语的自私性恰恰使人永远得不到所有的充分的人权，要避免权利成为缺乏权利者穷凶极恶的欲求，并终使人们摆脱枷锁，就需要接纳以“仁”为基础的人权理念。

“仁”的加入创造了一个人权乌托邦，在那里，是儒家传统的大同社会图景，每个人的权利并不构成每个人权利实现的阻碍，这样的人权观念才能造就越来越好的人以及更加美好的世界。

同时，儒家虽然与卢梭、休谟、斯密的道德情感论学说同样强调同情心、恻隐心属于人之本性，但儒家的“仁”的概念又高于人生而有之的恻隐之心的层次。“恻隐之心”只是“仁之端也”，还要通过在社会中不断学习和反省完成不断超越、不断完善的过程。因而教育在“仁”所建立的人权理论体系中处于极为重要与核心的地位。故此，在《宣言》起草委员会上，张彭春向委员会极力主张，应当侧重于通过教育和道德手段促进人权的发展和改善。而这一理念，也正是在张彭春的倡议下加入到了《宣言》的序言和第26条教育权条款之中[注]在此有必要再次回顾，以引起重视：“大会，发布这一世界人权宣言，作为所有人民和所有国家努力实现的共同标准，以期每一个人和社会机构经常铭念本宣言，努力通过教诲和教育促进对权利和自由的尊重……”(序言部分)“教育的目的在于充分发展人的个性并加强对人权和基本自由的尊重。”(第26条教育权条款)。JS