我的哲学人生

我所经历的时代，是中国现代史上剧烈变化的时代。如果把新中国成立后的60年分为改革开放前30年和后30年两个时代，那我这一生就可以说经历了三个时代。第一个时代是新中国成立前的二十七八年。

我这一生，平淡无奇，没有什么可歌可泣的事迹值得写。这里主要是想抒发一点对个人学术经历的反思，特别是想通过我个人的哲学生涯折射一下我这一辈知识分子的共同命运。此其一。其二，是想简略谈谈改革开放以来30年里我的哲学追求的历程和一些属于我个人的哲学观点。如果读者能从我的经历和我的哲学思想中得到某种感悟，那将是我莫大的荣幸。

一、我人生中的两次大转折

我出生在农村，“性本爱丘山”。小时受父亲——一个普通的中小学语文教师的思想影响，喜爱老庄和陶渊明，养成了“少无适俗韵”、自命清高的性格。念初中时，便以父亲的教导为座右铭：不求闻达，要做学问中人。

1937年抗日战争爆发，1938年武汉沦陷，我离开家庭，只身到鄂西山区念高中。流浪时期的彷徨，使我悟到了一些读书救亡的道理。高中毕业后，我怀着济世救民的宏愿，考入国立西南联合大学。在抗日战争的大形势和昆明学生运动蓬勃发展的影响下，我一向不问政治、自命清高、向往道家境界的思想受到了直接的冲击。特别是在念联大的后期，因结识我的夫人彭兰，并通过她，与闻一多先生有了较密切的接触，我逐渐走向现实，走向革命。与闻先生第一次见面时，他告诫我最重要的一句话就是“走出象牙之塔”。从此以后，我一步步踏上了“走出象牙之塔”之后的旅程。1949年，全国解放，一些原先安心躲在“象牙之塔”内的老书生、老学者也一个个自愿地或不自愿地走出了“象牙之塔”，我那时刚近而立之年，算是先走出一步的青年“进步分子”。

从1949年新中国成立到1978年改革开放30年的时间，是一个政治运动接连不断，以政治压倒学术的年代。在当时“要求进步”的思想指导下，我经常接受党组织交下的任务，在所谓“学术研究”的名义下写“大批判”的文章。我从“象牙之塔”走出之后，长期误入了一条“左”的教条主义的歧途。

“文化大革命”以后，我逐渐地从政治独断和教条主义迷梦中清醒过来。我仿佛一个飘荡在外、“一去三十年”的游子，踏上了返回自己思想家园的归途。从此以后，我回到了真正的学术研究的道路。

改革开放以来30年的时间里，前八、九年我仍以西方哲学史特别是德国古典哲学、黑格尔哲学为主要研究方向，在这方面做了一些真正的学术性研究。

“文化大革命”结束后，我多次出国参加国际学术讨论会，或应邀到国外讲学，我所讲的内容也多以西方哲学史、德国古典哲学、黑格尔哲学为主题。我的学术视野大大地开阔了，这与改革开放的总的形势是分不开的。

80年代中后期以来，我的研究范围逐渐由西方哲学史、德国古典哲学、黑格尔哲学转向现当代西方哲学与中国古代哲学，致力于中西哲学如何结合的问题，特别是关于哲学何为与中国哲学向何处去等问题的研究。

改革开放30年以来，我个人在浪迹天涯30年之后踏上返回自我思想家园的归途中所取得的一系列学术成果，都是与改革开放的形势分不开的。撇开这些成果的质量不说，即使就数量而言，我在改革开放后30年所写的字数就几乎六倍于改革开放以前30年。而这后30年，已是我的老迈之年。改革开放把先前套在哲学脖子上的绳索松绑以后，的确焕发了我的青春活力，使我深感庆幸。

总括起来看，我这一生经历了两次大转折：第一次是新中国成立，它是我“走出象牙之塔”的转折点；第二次是改革开放，它是我“迷途知返”的转折点。

二、沐浴在西南联大自由的阳光雨露下

1941年秋，我和一位同时考取西南联大经济系的中学同学同坐一辆封闭型大货车，从重庆出发，途经贵阳、经过七天七夜，到达昆明。

西南联大，政治气氛和学术气氛一样浓重。进校不久，就碰上由联大学生带头的倒孔运动。据说，身为行政院长的孔祥熙从香港带洋狗乘飞机到重庆，国难期间，这种冒天下之大不韪的行为自然引起学生的愤怒。可是西南联大的学生，白天游行示威，晚上却照样自学到深夜。白天在大街上高喊“打倒孔祥熙”，“要民主”，晚上在宿舍里照样交谈数学方程式和“边际效用”。刘文典讲《红楼梦》，从傍晚讲到深夜，还有人向他不断提问，探讨一些文学甚至佛学的问题。西南联大，就是这样一座春风化雨、弦歌不绝的学术殿堂。在西南联大，德先生与赛先生这两位北大旧交，似乎友情依旧，往往携手同行。这是西南联大自由学风的一个重要特征。

一年级念完后，我休学一年，到昆明附近的县城中学教书，贴补一点生活费用。当时联大学生大多来自沦陷区，经济来源断绝，靠政府以“贷金”名义维持最低生活，所以很多同学都在外面“兼差”。深夜归来，还伴着一盏油灯，复习功课或读些课外读物。第二天清晨，照样“闻鸡起舞”，吃点稀饭加咸菜，便夹着书上图书馆。

我原以为经济系讲的是经世济民之道，不料经济系一些课程尽是什么货币、银行、会计之类的“生意经”，觉得太庸俗，便转入了社会系。可是社会系的“人口调查”之类的课程，特别是其中一门课是老师带领我们同学去妓院搞调查，令我厌烦。正好这一年选修了贺麟先生的哲学概论，这是一个转机，我在初进大学的那种“望尽天涯路”的迷惘中，终于追寻到了一条我终生以之的道路。

贺先生讲课，从不念讲搞，语言生动活泼，通俗易懂。印象最深的是，贺先生讲“荷出污泥而不染”。他对“荷出污泥而不染”的哲理分析，为我从小就崇奉的清高品格提供了一种理论上的说明和根据。学了他的哲学概论之后，我以为比起社会学、经济学来，哲学最能触及人的灵魂，我于1944年秋又由社会系转入了哲学系。从此，我在学习和研究的大方向上就算终生无悔了。一个人的才智和兴趣往往相伴而生，但对才智和兴趣的自知之明又往往需要经历一个过程，不是一下子就能清楚的，何况人生的探索追寻本来是一个长远的道路。西南联大允许自由转系的教学制度，为培养人才大开方便之门，为我的志愿选择提供了广阔的空间和良好的机缘。我觉得我们现在的大学教育应该向当年的西南联大学习。

我经常到贺先生家当面请教一些哲学问题，贺先生热情接待我。贺先生欣赏陆象山、王阳明的“心外无理”说，反对理在心外。我后来听了冯友兰先生的中国哲学史课程，才知道他的思想观点和冯友兰在这方面正好是对立的。在西南联大，对立的观点争奇斗艳，已成为风气。

贺先生当时主持西洋哲学名著编译委员会，但他给我留下印象最深的一句话却是：“我虽然重翻译，但做学问，最终还是要依据原文，不能单靠翻译。”

转入哲学系后，我在哲学的海洋里随意翻腾，碰巧看到了一本英国经验论哲学家巴克莱的《人类知识原理》的英文原著，翻了头几页，便被吸引住了，于是经常从图书馆借阅。我当时自学这本书的地点，既不是图书馆，也不是宿舍或教室，而是茶馆。抗日战争期间，从沦陷

区迁往后方的学校，校舍太简陋，同学绝大部分都把茶馆当作自修室。

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我转入哲学系后念的第二本原著是柏拉图的《理想国》，这是南开大学文学院长、美学家冯文潜先生(字柳漪)在讲授西洋哲学史课程时要求我们必读的书。柳漪师特别嘱咐我：“要熟读柏拉图的《理想国》，这是西方哲学史上最最重要的必读之书，要像读《论语》一样地读。”做学问，首先要打好基础，熟悉原著，西南联大的老师们似乎都强调这一条。

柳漪师了解到我因经济困难在外“兼差”，由于时间冲突，常常不能听他讲授的“美学”课，便破例允许我可以不上课，以读书笔记和学年考试成绩结业。还说“学习不一定非得围着老师转不可”。我的“美学”课成绩居然得了92分。

在联大学习期间，我特别爱旁听一些必修课以外的课程。有一天，上课铃声正响，我赶着要去上本系的一门什么课，途经一个大教室，见窗外站满了人，便挤上前去探头看窗里，原来是吴宓正在上“英诗”课。一看黑板，满满地都是大大小小的One(一)和Many(多)。有点像魔术，顿时吸引住了我，足足站了50分钟，本系的课也就放弃了。吴先生的“英诗”课是一个学期，我旁听了几乎大半个学期。他讲的内容，给我印象最深的是：多离不开一，一也离不开多，美就是讲的多样性的统一，即多中之一，亦即和谐。

吴先生为人耿直，放荡不羁。可是，吴先生备课之认真，也广为英语系同学所传诵。听说，他每次讲课前一夜，都要写出详细的讲授提纲，哪些先讲，哪些后讲，哪些多讲，哪些少讲，他都要仔细斟酌。临到讲课的那天清晨，他还要找一个僻静的地方，默想一遍当天讲课的内容。他的讲课效果很好。我亲身看到，他讲课不看讲稿，偶尔瞟一眼，马上又面对学生，即便是引文，他也背得很熟，极少拿起书本照念。

吴先生是一个性格多方面的人：为人不拘小节，教学却严谨认真；讲西洋文学史，却重中国经典；爱《红楼》，却崇奉孔子。吴先生本人就是一个“一中有多，多中有一”之人。

像吴先生这样的人，在西南联大尚不乏其例。西南联大很赞赏这样的人，这也许是西南联大自由之风的一个标志。西南联大这个学校也是一座“一中有多，多中有一”的学府。政治思想方面：进步的，保守的，中间的，左中右都有，各得其所。学术派别和学术观点方面，仅以哲学系为例，有信奉陆王心学的贺麟，也有信奉程朱理学的冯友兰；有信奉大陆理性主义和佛学的汤用彤，也有维也纳学派的洪谦。风格方面：汤用彤，雍容大度，成竹在胸；冯友兰，博古通今，意在天下；冯文潜，精雕细刻，入木三分；贺麟，出中入西，儒家本色；金岳霖，游刃数理，逍遥方外。总之，名家荟萃，各有千秋。西南联大是百花园，学子在这里可以任意采摘；西南联大是万神庙，学子在这里可以倾心跪拜。我和我的联大同学们就是在这样自由的学术雨露中成长起来的。

旁听在西南联大蔚然成风，不仅学生旁听老师的课，而且老师之间互相旁听之事，也经常有之。我亲身经历的是，闻一多与沈有鼎，两人同开“易经”课，经常互相旁听。旁听意味着自由选择，意味着开阔视野，意味着学术对话。我在联大几年时间，共旁听了四、五种课程。从旁听中学到的东西似乎更牢固、更多启发性。

中西融合是西南联大哲学系老师们治学的共同特点。仅以冯友兰为例。冯先生讲中国哲学史，总是联系西方哲学史来考察。他讲中国哲学史，却把我的兴趣引向了西方哲学史。通过冯先生“讲的”中国哲学史，我觉得中国传统思想缺乏分析和逻辑论证，许多内蕴很深的东西都被掩藏了起来，可以玩昧，却难于解说。我当时心想，要学哲学就要学西方哲学，中国传统里太少逻辑。

如果说冯先生的哲学最高原则是“有”，那么，汤用彤先生的哲学最高原则就可以说是“无”。冯先生的讲课给人以现实感，汤先生的讲课则把我带入了一个“玄远之境”。冯先生与汤先生，一个说“有”，一个说“无”。双峰并峙，各显神通。我们作为联大哲学系的学生正好可以在双峰之间飞跃。汤先生融合古今，博贯中西，连通梵华，其开设的课程几乎遍及哲学和哲学史各部门。汤先生之重史料，是我所听各门课中之最突出者。他的论断似乎都有史料上的依据。

我所听汤先生三门课中，印象最深的是魏晋玄学。他在课堂上讲得最多的是“物我两忘”、“即世而出世”。汤先生说：“笛卡尔明主客，乃科学之道，但做人做学问还需要进而达到物我两忘之境，才有大家气象。”他所强调的“大家气象”给我留下了深刻的印象。汤先生讲课着力于王弼。王弼主张“有之所始，以无为本”。汤先生把我引入了一个既要面对现实又能超脱现实的境界。

我刚入西南联大不久，就知道当时同学中流传的一种看法，说北大是“学而不思”派，清华是“思而不学”派。我觉得这样说，未免太片面，太简单化了。尽管如此，“重史”与“重论”(“重思”)两种倾向，在北大与清华之间，确实各有所长。我们作为联大的学生，能受惠于两方面的优点，真可谓得天独厚。

我选修金先生的课有“知识论”与“形而上学”两种。金先生的课给我留下的最深印象是对古希腊科学“自由精神”的赞赏。这种“自由”就是不计较金钱、名誉，专心致志于纯粹的理性思维、科学探索，这就叫做“为求知识而求知识”。我们今天讲发展科学，需要提倡像金岳霖这样的哲学家的“纯粹性”。金先生讲课，有他独特的风格。他一进教室，首先是一阵闭目凝思，然后说两句又停一停，他似乎是要把我们都引入他所设计的瑶林仙境之中，与他同呼吸、同思维。偶尔他会突然叫起一个同学的名字：“啊!这个问题，你说说你的看法。”我就被金先生叫起过好多次，有时，他干脆让我在课堂上讲上10多分钟，他边听边问，或自问自答，同学们也不时插话。一时间，课堂变成了七嘴八舌的茶馆，师生之问变成了平等对话的伙伴。更有甚者，个别不懂事的同学竟敢当面顶撞金先生：“您的看法有矛盾，不对。”金先生不以为忤，不断地说：“晤!晤!”金先生之大度，全班同学无不敬重。

1945－1946我大学毕业那一年，是昆明学生运动蓬勃发展的高潮时期。西南联大被誉为当时的“民主堡垒”，我的不问政治、自命清高、向往道家境界的思想，不能不受到直接的冲击。是继续孤芳自赏，还是投入现实，这是我当时面临的重大问题。就在这个时期之前不久，我结识了中文系同学、闻一多的信徒和高足彭兰女士。我们是在联大校舍旁边云林街的茶馆里念书时相识的。她是属于联大进步学生之列。当时的联大同学之间，政治思想分野比较明显，左中右往往各人心中有数。她属“左”，我属“中”，彼此心照不宣。她把我的思想情况告诉了闻一多。一天，她说，闻先生约我到他家聊天，我知道这是一次“面试”。闻先生先问了我一些家庭情况，接着说：“听说你很有哲学头脑，我很愿意你能常来我家聊聊。现在的形势，我想，你也清楚，希望你走出象牙之塔。”“走出象牙之塔”，这是联大同学中早已流传的进步呼声，闻先生似乎是这个呼声的领唱者。我第一次从

闻先生口中亲自听到这个呼声，更感到其意义之沉重。

在西南联大，国民党党部及其下属的三青团本来就遭人白眼，学运高潮期间，国民党、三青团稍有蠢动，更遭唾骂，“反对一党专政”和“党团退出学校”的呼声不绝于耳。我曾亲自听到闻一多在一次课堂上愤激地说：“国民党成年累月地讲统一，都统一于它，还有什么学术自由可言!哪有党干涉学术的道理?他们懂什么学术?”联大同学一般尊重的是学者，而不是以官阶高低衡量人。倚仗权势，非西南联大校风所能容。当时的教育部部长，大家都不屑一谈。联大是教授治校。在学校里，学术是衡量一切的最高标准，这也是学术得以自由的前提。有人问我，西南联大是怎么成就人才的?我说“学术自由，如此而已!”惟有自由才有学术。独立思考，见由己出，斯有真心真言与真才实学。倚仗政治之权势，谋一唱亿和之效应，乃不学无术、践踏人才之源。

我在西南联大这种学术自由空气的感染下，对国民党、三青团越来越厌弃。闻一多之被刺，更成了我追求进步的动力。

在我的哲学生涯中，闻先生影响我最深远的一句话，莫过于“走出象牙之塔”一语。我大学毕业时，已临近全国解放前夕，从那段时期起，我开始了走出“象牙之塔”以后的道路。

1946年秋，我到南开大学任助教。在进步同学的影响下，加上通过彭兰和闻一多烈属的来往，受他们的熏染和启发，我积极参加了反内战反饥饿的游行示威活动。

三、蹉跎三十年

天津解放后，南开大学哲学系被取消，我的教学工作则是给全校师生讲政治课。我内心深处不免矛盾，有时苦闷。我想辞去政治课教师的职务，但大的形势已不允许我改行。彭兰在解放后一年离职回武汉，我勉强在南开大学多留了一年，便以夫妻不宜长期分居为由，辞去了南开大学的教席，于1951年夏回到武汉。

1951年秋到1952年夏，我任武汉大学哲学系讲师。原想在这里专门研究西方哲学，不料那一年正值思想改造和三反五反运动，主要时间都是参加各种批判会、斗争会。

1952年秋，院系调整，全国高等院校哲学系的师生齐集北京大学，名家荟萃之盛况远远超过昔日西南联大三校之联合。然而时过境迁，这么多名家聚集一堂，不是为了切磋学问，而是为了便于批判和自我批判，改造思想。老教授绝大多数不得登台讲课，只能做点翻译，主要是做思想检查或接受批判。年轻人中的多数是“要求进步”的“积极分子”，被团结在系的党支部周围，“听党的话”，做一些“团结”老教师的工作，其中包括帮助老教师写批判文章，督促其思想进步之类的工作。我就是这样的“积极分子”。在那个年代里，老教授做批判和自我批判，由年轻人帮助，其中包括对老教授的批判，几乎成了常规。

院系调整后第一年，我给学生讲授“马列主义基础”课程。1953年秋，党组织把我从马列主义教研室调到外国哲学教研室，从此，我开始以西方哲学史特别是德国古典哲学、黑格尔哲学为专业方向。科研方面主要集中在西方哲学史上一些主要问题的综合论述和黑格尔哲学两个方面。但由于政治运动接踵而至，从事专业研究的时间实在太少。从1953年到1966“文化大革命”开始这10余年的时间里，就有反右斗争、大跃进、人民公社、反右倾、四清等几次大的运动，完全不上课，不做科研。

我的第一本书是《论黑格尔的哲学》。从这本小书以后到1962年，还出版了《黑格尔精神现象学述评》和《论黑格尔的逻辑学》两本主要著作，与同行合编了《欧洲哲学史》。

截至1964年，我共在《光明日报》、《人民日报》、《哲学研究》、《新建设》、《红旗》等报刊上发表文章约40余篇。主题和内容同我当时的科研方向相对应，大多是对西方哲学史上一些主要问题的综合论述和黑格尔哲学两个方面。

回顾这一时期的学术成果，不胜愧汗。那是一个以政治压倒学术的年代。我的上述有关西方哲学史的论文和评述黑格尔的著作，都是在各种政治运动的夹缝中写作的，因而也都打上了当时的政治烙印。大批判是当时政治对学术研究的最高指导原则。对一切非马克思主义的东西，首先是批判，批判其中的唯心主义和形而上学，然后才是根据具体情况，适当地吸取其中的“合理内核”。这已经成了当时研究一切非马克思主义哲学的固定公式。我对于西方哲学史和黑格尔哲学的“研究”，也是按照这样一个公式进行的。我在论述西方哲学史的发展线索和内在逻辑，以及介绍、讲解黑格尔哲学的内涵方面，诚然做了一些细致的工作。但我的主要“研究”是着力于划清这些非马克思主义哲学与马克思主义哲学的界限，对一切非马克思主义的东西做出批判。为了服务于当时的政治，这些批判，现在看来，大多过头，少有对哲学史的原作原义做出切实的、深刻的分析。

我对黑格尔哲学的研究和论文著作，一直到“文化大革命”，也都是以批判黑格尔的唯心主义为主旋律，还夹杂一些对我国著名黑格尔哲学专家贺麟先生的唯心主义观点的批判。前不久偶尔翻阅到那些文章的相关段落，其中一些借当时之政治气势压制学术思想的语言，令我深感愧疚。

1957年初的中国哲学史讨论会是一次唯心论与唯物论直接交锋的盛会。那次讨论会的总导演是学术权威胡绳和潘梓年两同志，北大哲学系的党政负责人是具体指挥者。我以“维护马克思主义哲学”自居，作了题为《略谈对唯心主义的评价问题》的发言，强调“唯心主义思想体系里面的确包含有不少合理的东西，但唯心主义的原则本身是不正确的、不好的”。还从政治上把历史上的唯心主义同反动阶级联系在一起。那篇文章在当时曾受到胡绳、潘梓年两同志的赞赏，发表在《人民日报》上，但显然是极“左”的教条主义的产物，思之赧然。

我在那段时期内发表的文章，常常得到社会上的好评和领导上的赏识。现在看来，对我的那些赞誉，适足以说明，我的那部分“大批判”文字不过是在政治形势指导下的“一唱亿和”之作。那个时代从事哲学专业的人，只能叫做“哲学工作者”，不能心存“哲学家”之想，意思就是不能有自己独立的思想，只能做马克思主义经典的诠释者。

我在50年代中到60年代中那一段时期的“学术研究”，既是与各种政治运动同行的过程，也是与批判我个人不问政治、自命清高的思想检查同行的过程。两者同行的结果无非是以政治代替学术、压制学术。我今天仍然认为学术应“走出象牙之塔”，但我从象牙之塔走出以后，却长期误入了一条左的教条主义的歧途。“既自以心为形役”，夫复何言!

“文化大革命”十年大动乱，不能不使我长期告别了我的专业。我借养病期间熟读了唐诗三百首和宋词三百首，书斋成了我怡然自得的“桃花源”。这段时期里，我个人的哲学追求似乎主要都寄托在诗兴之中。

回顾解放后到“文化大革命”结束、改革开放开始约30年的岁月，感慨万端，赋七绝一首以自况：

三十年华转眼过，

天涯浪迹岁蹉跎。

故园别久思归去，

犹盼日西挥鲁戈。

四、在归途中

“文化大革命”的十年动乱已常常促使我对“走出象牙之塔”之后约30年所走过的道路进行反思。而“文化大革命”结束以后，随着改革开放浪潮的推进，我的思想更是逐渐地从政治独断和教条主义束缚下解放出来。我仿佛一个在外飘荡了几十年的游子，重新回到了自己的家园。从此，我的学术研究和写作开始进入了一个真正做学问的时期。在一种相对宽松的形势下，我个人的业务进展也比较大，青年时期就已萌发的哲学追求也似乎找到了一点边际。但“夕阳无限好，只是近黄昏”。文化大革命结束、改革开放的80年代初，我已是60岁的老人了。苏老泉二十七发奋已恨晚，我和我的同辈同行们到花甲之年才认真为学，未免可笑亦可悲。然而我为了找回和补偿已丢失的盛年，仍以“人一能之己百之，人十能之己千之”的精神，勤耕至今。

在前八、九年的时间里，科研方面仍以德国哲学、黑格尔哲学为主，但已不是以“大批判”为指归，而是纯正的学术性研究。这些研究成果主要体现在已出版的《黑格尔(小逻辑)绎注》、《论黑格尔的精神哲学》、《康德的(纯粹理性批判)》、《自我实现的历程——解读黑格尔的(精神现象学)》等著作和几篇相关论文中。还主编了《黑格尔辞典》，其中本人亲笔撰写10万余字。又从德文原文翻译了德国著名哲学史家Kuno Fischer的《近代哲学史》一书的部分章节，定名为《青年黑格尔的哲学思想》。我在《黑格尔<小逻辑>绎注》中，对《小逻辑》一书，除逐节逐段作了较通俗的讲解外，还特别在“注释”部分下了一番苦功。我对黑格尔哲学的整体把握和评价，在这段时期里，也有一个新的转变。

80年代中后期以来，我的研究范围逐渐由黑格尔哲学、德国古典哲学转向现当代西方哲学特别是德国现当代哲学与中国古代哲学的研究。具体地说，是转向以中西哲学之结合为背景，致力于哲学何为、中国哲学走向何方等问题之研究。我的志向是要探索追寻到一条哲学的新路子、新方向。

80年代前期，在改革开放的新形势下，中国哲学界兴起了一股讨论“主体性”的热潮，我也有兴趣读了其中不少文章，“主体性”这个概念几乎都被解释为主观、独断、片面、任性之类。实际上，“主体性”(subjectivitySubjektivitaet)这个术语来自西方，这引起了我重温自笛卡尔以来的近代“主体性哲学”的兴趣，同时又进一步把我引领到黑格尔死后以批判“主体性哲学”为主要特点之一的西方现当代哲学(如尼采、海德格尔、伽达默尔)的思想领域。我感到欧洲大陆的现当代人文主义思潮特别是海德格尔的思想与中国古代的哲学特别是老庄哲学，虽不相同，却又有许多相通之处，中国古代哲学似乎闪现了西方现当代人文主义思潮的某些火花。我于是又重新捡起青年时期比较熟悉的中国古典哲学著作特别是老庄的经典。我着重把中国哲学与西方哲学都放在整个人类思想发展的历史长河中去评价其地位、作用和意义。试图会通中西，找出中国哲学以至哲学本身的出路，为中国人、也为人本身，寻找“安身立命”之所。

我近一二十年来读海德格尔，读后现代主义的书，每爱与中国的道家、陶渊明相联系，我似乎又回到了童年和青年时代的个性和思想爱好。我从黑格尔转向海德格尔等西方现当代人文主义思想家和中国的道家与陶渊明，恍惚间又看到了自己的家。

关于中西哲学史方面的探索，我的第一部研究成果集中体现在《天人之际——中西哲学的困惑与选择》一书中。与此同时，还写了《北窗呓语——张世英随笔》的小册子，以随笔、散文的形式凝结了我那段时期的哲学思想。

随后的几年里，我按新的哲学方向继续探索，写了《进入澄明之境——哲学的新方向》一书，逐渐形成了一系列属于我个人的思想观点。其所涉及的领域除哲学本身所讲的本体论和认识论之外，还包括美学、伦理学、历史哲学，我越来越萌发了一点清理自己的哲学思想的打算。正好这时北京大学哲学系的负责同志要我以老教授身份为一年级本科生开设哲学导论课程。教学相长。我借此良机，把原先打算清理自己的哲学思想的意愿贯穿其中，完成了《哲学导论》一书。这是一本能代表我晚年哲学思想基本观点的著作。此书把我的哲学明确概括为“万有相通的哲学”，亦即“新的‘万物一体的哲学”。它更系统地回答了《天人之际》与《进入澄明之境》两书中所提出的哲学何为与中国哲学向何处去的问题。“万物一体”(或“天人合一”)是中国本土文化的两大支柱儒家和道家的哲学思想之核心，为人与人、人与自然的和谐相处提供了理论基础。但无论是儒家的还是道家的“万物一体”、“天人合一”，都缺乏西方“主体——客体”关系式的思想环节。旬子的“天人相分”有些类似“主体——客体”关系式，但“天人相分”始终没有在中国传统文化思想中占主导地位。我把中国思想史上占主导地位的“万物一体”、“天人合一”称作“前主客关系的万物一体”或“前主客关系的天人合一”。这种古旧的“万物一体”、“天人合一”思想，因其不以区分主客为哲学原则，不重物我之分，不重认识论，不重作为主体的人对作为客体之自然物的认识与征服，因而也不能为发展科学提供哲学理论上的根据，徒有与自然和谐相处之主观精神境界，而缺乏认识自然、征服自然以达到与自然和谐相处的具体途径。我由此而主张会通中西，提倡一种“新的‘万物一体的哲学”，把万物一体、天人合一与主客关系结合起来。具体地说，就是把主客关系纳入万物一体、天人合一的思想指导之下，我称这种超越主客关系的万物一体、天人合一为“后主客关系的万物一体”或“后主客关系的天人合一”。这也就是我所谓“新的‘万物一体的哲学”之“新”的含义。我以为中国哲学向何处去的问题可以从这里找到具体答案。在这种思想指导下，我以为哲学就是提高境界之学，即提高到一种超越主客关系的万物一体或天人合一的境界。

但《哲学导论》一书中所讲的东西，主要是从个人精神修养方面看问题，缺少社会维度的思考。我在《哲学导论》出版后，逐渐认识到，提高人的精神境界，与继承和弘扬一个民族的历史文化传统有深切的联系。我在刚刚由人民出版社出版的《境界与文化》一书中，集中探讨了这个问题。我着重讲了弘扬传统文化必须与吸取西方文化的优点相结合而不能故步自封的观点。我认为，中国传统文化有精华与糟粕两个方面，但欲思前进，则需要我们多思考一点如何去其糟粕的问题。

80年代中后期以来，我的这些具有一定体系的哲学思想，是在会通中西哲学研究基础上独立思考的产物，有我自己的个性。这是我近30年来在返回自己思想家园归途中的成果，也是改革开放在我个人身上的体现。这在先前那种只准千篇一律、做“哲学工作者”，不能独立创新、心存“哲学家”之想的年代里，是不可想象的。

改革开放，我把它理解为一场反封建专制主义的新文化运动。中华文化长期受累于封建专制主义，释负不易。我殷切地盼望改革开放的步伐再大一些。

五、哲学之美

我国在改革开放以前所广为宣传的哲学主要属于“主体——客体”式的框架，认为哲学的最高任务就是把客观存在当作独立于作为主体的人以外的东西，通过人的认识，掌握客观存在的普遍规律，以征服客体、利用客体，达到“主客的对立统一”。哲学于是被界定为追求普遍规律或“最”普遍规律的学问。我以为哲学需要讲普遍规律或“最”普遍的规律，这是毫无疑义的。但人之一生，在找到了事物的最普遍规律以后，还有一个如何对待最普遍的规律的问题，那就是人生态度问题(对此，我在许多论著中已有详细阐述，这里不再重复)。亦即人生的精神境界问题，这才是哲学应当探索的最高任务。所以哲学的含义应该超越旧有的界定。我认为，哲学乃提高人生境界之学。一个人或一个群体有什么样的精神境界，他或他们就有什么样的哲学。那种只有个人功利境界、把一切(包括他人在内)都看成是为我所用的工具的人，他或他们的哲学就是极端个人主义的哲学。那种具有以仁爱之心待人接物的精神境界的人，其哲学就是“民胞物与”的哲学。

我把人生境界分为高低四个层次：最低的境界，是“欲求的境界”，人在这种境界中，只知道满足个人生存所必需的最低欲望。孟子所谓“食色性也”，大概就是指的这种境界。这种境界，其去禽兽也几希。第二是“求实的境界”，人在这种境界中，不再只是满足于最低的生存欲望，而是进而要求理解外在的客观事物的秩序——规律。这种要求就是一种科学追求的精神，也可以说是一种求实的精神。随着科学追求的进展，也随着个人的日益社会化(socialization)，人同时逐渐领悟到天地万物的相互联系、相互作用、相互影响，简言之，领悟到“万有相通”。其中不仅包括领悟到人与自然物之间的相通，而且包括领悟到人与人之间的相通。而对于人与人之间的相通的领悟，很自然地使人产生了“同类感”，从而也产生了道德意识。人就这样由第二境界进入了第三境界——“道德的境界”。人在这种境界中，以对万物一体相通的领悟作为自己精神追求的最高目标，作为自己所“应该”做之事而为之奋斗不已。但“道德境界”以现实与理想之间存在着一定距离为前提，以主客尚未达到最终的融合为一为前提。道德的实现与完成，既是道德境界的极致，也是道德境界的结束，这就开始进入了第四境界，即“审美的境界”。“审美的境界”包摄道德而又超越道德，高于道德。在“审美境界”中，人不再只是出于道德义务的强制(尽管这是一种自愿的强制)而做某事，不再只是为了“应该”而做某事，而是完全处于一种人与世界融合为一的自然而然的境界之中。“自然而然”不同于“应然而然”，后者尚有不自由的因素，前者则是完全的自由。“审美境界”中的人必然合乎道德，必然做道德上应该之事，但他是自然地做应该之事，而无任何强制之意：自然在这里就是自由。

我特别强调审美又有高低价值之分。和谐、匀称、比例恰当等等，乃美之所以能悦人耳目的必要条件，但仅仅符合这个必要条件，还不足以穷尽美的深层内涵。美玉、美目之美只不过是平常靛的“漂亮”而已，远不足以涵盖天人合一、万物一体、物我两忘那种高远的人生境界之美，后者才是美之极致。我称之为崇高之美，哲学应以追求此种美为最高任务，此乃哲学之美之所在。我们的艺术品如果仅有悦人耳目之外观，而无高远的精神境界之内蕴，则不可能具有较高的审美价值。被称为“后现代艺术之父”的法国画家杜尚(Marcel Duchamp)对此有值得黄赏的独创性见解。他主张生活艺术化、艺术生活化的后现代艺术观，一心要把艺术之美扩大到生活领域，让我们领悟到生活之美、精神境界之美。为此，他甚至偏激地把便池倒转过来作为“现成品”的艺术品送到展览会上，以表示日常生活用品只要从去功利的角度来观看，亦有美的艺术价值。“艺术为思想服务”，而非为视觉、为悦人耳目服务。所以杜尚的作品具有思想性，其所表现的是人生哲理。为此，他竟引机械绘图入画以“对抗感性美”。例如他的画作《从处女到新娘的变迁》中，完全没有一般艺术那种取悦于视觉而引起性感的肉体形象，而尽是些机器般的线条。然而这幅画面从左到右，却表现了一个女性从少女的形体一步一步发育到成为少妇的形体的“变迁”过程，以至在最右边出现了一个男人窥看的“瞬间”画面。处女就在这一“瞬间”成了“新娘”。没有悦人耳目的性感形象，却把一般为人所羞于言说的人生旅程中最神秘的一幕描绘得淋漓尽致。欣赏者从这里所能享受到的，的确不是什么一般的艺术之美——取悦于视觉之美，而是一种有深远意义的精神境界之美。杜尚甚至既不做“现成品”的艺术品，也不作画，而是长时期下棋为乐。他认为只要生活在高尚的生活境界中，那种生活就是最好的艺术品。“我最好的作品就是我的生活”。杜尚曾明白表示，他的人生哲学是：正反相成，彼此无别。杜尚为人，超然物外，淡泊名利，乐于助人，从不张扬个人，周围的人都很喜欢他。中国庄子的“齐物”和“逍遥游”的思想，禅宗的担水砍柴皆有禅意的思想。一句话，万有相通，亦此亦彼，圆融无碍，似乎可以作为杜尚生活境界的写照。而这正是艺术和美的真谛之所在。杜尚所谓“反艺术”、“反美”(反取悦于视觉之艺术与美)的生活，实际上是最真实的艺术生活与美的生活。杜尚是艺术家，也是思想家、哲学家。哲学以提高精神境界为己任。只要我们能通过哲学的追求，达到万物一体、圆融无碍的生活境界，那就有了艺术化的生活，那种生活就是“最好的作品”。这样的哲学追求该是多么美妙啊!我希望好学深思之士都能分享一点哲学之美。

责任编辑：陈立民