性情养育与精神提升

鲁枢元

布热津斯基在他的《失去控制》一书中焦虑地指出：当代人类正面临着全球性的“精神危机”，据他解释，造成这种精神危机的原因竟是“识字的普及”和“生活的富裕”，前者培植了妄自尊大的理性主义，后者孽生出欲壑难填的消费主义。如此看来，要拯救“精神”走出危机，倒是要起用《淮南子》“精神训”一节中提出的办法了：“机械之巧弗载于心”，“弃聪明而返太素”，才能守住精神的纯洁；“量腹而食，度形而衣，容身而游，适情而行”，“视珍宝珠玉犹石砾，视至尊穷宠犹行客”，“轻天下而神无累，细万物则心不惑”，才能获至心灵的丰盈。心为物所累，神被智所伤，这位美国社会政治学家在1993年悟出的道理，两千多年前的中国古代学者们其实就已经苦苦思虑过。

基督教思想家M·舍勒在构建他的宗教人类学时，认定通往上帝之路，是“生命的精神化”，是生命由低向高的飞升。中国古代的道家也讲修行成仙的道路即超然于物质之外、忘形于时间之中，“登太皇，凭太一”，向着那个至高无上的精神境界靠拢的过程。这里只需把“道”、“太皇”、“太一”置换为“上帝”，《庄子》中的某些句式几乎可为舍勒所用。

当然，我们不应忽略在东西文化、古今文化的比较借鉴中有太多的差异，比如种族的、地域的、时代的、社会的、心理的、宗教的，尤其是语言的、文字的差异，细心地区分这些差异仍然是当代学者们的艰巨而重大的使命。但我坚信，这一切差异仍然不足于壅塞掉人类在心性深处的息息相通。比较这些心性深处的相关，不必拿来印证自己民族的伟大或不伟大，也不应简单地一律视为“比附”。那原本是一种存在。

梅特林克在谈到“精神”时说过：“你若愿意，就称这精神为上帝吧”，“你若是基督徒，他就是基督；你若是穆斯林，他就是真主；你若是佛徒，他就是佛”。我以为梅特林克还少说了一句：“你若是中国古代思想家老子的信徒，那就是道”。

“佛”和“道”的交集，在中国和日本诞生了“禅”，那是一次成功的先例。我不相信，一旦十字架上的基督走到中国来，就一定能够回避掉佛光与玄机的渗透。

南朝刘义庆的《世说新语》一书中记述了魏晋时代中国文化的精神风貌，其中通体闪耀着的“精神”，就是“道”。近来重读《世说》，我时而从中嗅到一些舍勒精神现象学的味道。我担心把这些感受写下来，将会被一些精通西学的博士们摈之于“比附论”的大排档中去。但我同时也想，即使舍勒在世，假若他读了中国的这部《世说》，也许并不一定非要与它划清界限以确保自己日耳曼哲思的纯正地道。因为海德格尔和荣格都曾主动“比附”过中国老子的《道德经》乃至由印度经西藏传过去的佛教密宗的《中阴得度》。

《世说》中固然记载了许多悲烈激昂的家国大事，记述了不少惊世骇俗的士林行状，但有几则看似平淡细末的日常琐事却给我留下了更深的印象。

一则说的是“吃”：宣武大将军桓温举行宴会为车骑大将军王洽饯行，身为下属小官的罗友要求也来坐一坐，宴会尚未结束，便又提前告辞。桓温说：“你是不是有什么事要和我说？”罗友回答：“没什么事，我只是听说这里的白羊肉味道鲜美，我一辈子没能吃过。现已吃饱，不再坐了。”说完便爽然离席，“了无愧色”。

一则说的是“穿”：晋时京都风俗，七月七日盛行晒衣，除护理衣物的必须，也还有炫富的用意。道北的阮氏家族家底殷厚，所晒皆绫罗绸缎，五彩缤纷，道南的阮藉、阮咸叔侄家计贫寒，无衣可晒，侄子阮咸便用一支长竹竿挑起一件“大布犊鼻裈”（即大布裤衩子）竖于中庭。裤衩迎风招展，行人无不掩鼻，阮咸却说：“未能免俗，聊复尔尔。”

一则与“行”相关：王羲之的二儿子王徽之半夜醒来忽见屋外大雪纷飞，四望皎然，遂酒兴大发。微醺之际思念起远在剡县的画家朋友戴安道，便当即乘一条小船沿溪而下，雪夜行船，风情万种，天亮时方来到戴家门前，却又折身返回。随从很是不解，王徽之说：“乘兴而行，兴尽而返，何必见戴？”对于“目的”来说，“过程”更重要！

还有一则，该算是与“业余爱好”有关。说的是镇西将军祖约业余喜欢聚拢各种货币，而吏部尚书阮孚业余爱好收集各种各样的木屐。一天，祖将军正在数钱时突然朋友来访，便慌张把钱箱藏在身后；而阮尚书在有人来访时仍继续吹火化蜡涂抹他的那堆木屐，神色闲畅，悠然自若。时人因此便分出了祖、阮人品的高下。

以上几件日常琐事，看似无足轻重，却并不容易做好。比如，现在渴望穿“名牌”而买不起“名牌”的公子、小姐多半会弄条假名牌赶赶时髦，而不再会有人把一条“大布犊鼻裈”弄起来炫耀；一般人走了一夜路来到朋友门前总要打个招呼，进门寒喧一番，而很少有人能象王徽之那样“兴尽即返”，做得如此彻底。绝大多数“想吃白羊肉”的人不一定有罗友奋然就席的勇气，更不会有“了无愧色”的襟怀。先前有报纸报道，某城市上千名男女争食“老孙家饭庄”开业典礼施舍的“羊肉泡馍”，不少男士挤掉了眼镜、不少女士挤掉了高跟鞋。这些“群胆英雄”固然不乏勇气，但若在提鞋子时遇上单位的熟人，恐怕没有几个会“了无愧色”的。我有一位朋友，孰几可与罗友为伍，他是一位大学教授，一位中州颇有名气的书法家，听别人讲有什么“桑拿浴”自己却从不曾洗过。一天见到某新建浴池在《晚报》上登出广告，说买了本期报纸便可免费洗“桑拿”，老夫子便持报前往，一洗之下果然舒服，肩周炎也轻了许多，于是便从各办公室收罗了十多张这一期的《晚报》，天天光临这家新开张的浴池，以至后来他刚刚跨进门坎，浴池年轻的侍应生们就看看他“嗤嗤”作笑，说：“拿报纸的又来了”，而夫子竟也做到了“了无愧色”。至于阮孚侍弄木屐的痴迷，恐怕只有列夫·托尔斯泰差可比拟，晚年的托翁迷恋上了做皮靴，他亲手做了一双又一双的皮靴送给手下的农奴们穿，丝毫不觉得小了贵族的身份。

魏晋名士们这些超出常理，越出常规的行止，皆源于他们自然本真的情性。正如嵇康所说：“自然之得，不由抑引之六经；全性之本，不须犯情之礼律，”这全是“经义”与“礼律”之外的功夫。晒裤头、吃羊肉、玩木屐，事情虽小，却是植根于一个人的情性之中的。俗话说，“细微之处见精神”，这“精神”也就是人的深处的“情性”，最是难得。在舍勒那里“精神”与“人格”同义，有“人格”的人才可能拥有精神。一个人如果真正从心灵深处秉有了“精神人格”，那么既可“名之于小”，亦可“名之于大”，平日里可以做到养真全性，形神相应，随心所欲，不粘不带；危难时则又可以做到参透生死、化归天地、慨然赴难、从容就义，象嵇康没事的时候光着膀子在大树下打铁；一旦事发，临刑东市而神气不减，刑场上再弹一曲《广陵散》，然后引颈就戮。这样的做人，巨细不异，表里如一，应该说是很纯粹、很透彻的。

魏晋时代的真名士，他们的“精神”并不是某种外在的经义或高悬的法则，也不是某些普遍的理念或共同的规矩，而是他们鲜活饱满的生命，是他们卓然独立的性情。或曰：他们的精神就是他们的性情，就是他们个体生命闪射出的人格的光芒。在魏晋时代，品评一个人物的精神，差不多总是与品评一个人物的资质同时并行的，比如稽康，“萧萧肃肃，爽朗清举”，“若孤松之独立”，“风姿特秀”；比如王羲之，“飘如游云，矫若惊龙”；比如夏候玄，“朗朗如日月之入怀”，这里说的既是这些个体生命的形质，又是这些生命本体的神情，生命与精神成了一个完美和谐的整体。即使那位“腰过十围”过于肥胖的庚中郎，因其神能君形，其肥胖也显得“从容酣畅、雅有远韵”，几乎成了罗丹手中的巴尔扎克的塑像，精神使其肥胖的身躯翩然高举。

魏晋时代品评人物时还乐于强调资质的天然性，一个人的聪慧“非积学所能致”，而是“禀自然、受异气”的产物。性情之中已经先有了“慧根”，能够参透大道玄机的“真名士”，往往小的时候就是为人称道的“神童”。这样的例子可以在《世说》中找到很多，比如王弼，十几岁上就精通易理、自标新学，著书立说常能“自然有所拔得”，他仅活了24岁，却留下了阐发《周易》与《老子》的多部著作，开一代学风，声名远播于后世。其他如孔融、何晏、郭象、戴逵，弱冠之年皆有“神童”之称。有趣的是舍勒也曾被称为“德国哲学界自谢林以来的又一位哲学神童”，23岁时完成了博士论文，两年后通过教授资格考试。舍勒似乎拥有天生的取之不竭的聪颖与才情，被同行学人戏称为“精神的挥霍者”。伽达默尔说：舍勒拥有一种天生的穿透性的直观能力，使他能够在生物学、心理学、人类学、社会学、历史学等领域获得了“辉煌的洞察”。舍勒也是短命，54岁辞世，活着的时候已被公认为当今世界原创性的哲学大师。我想，不论是王弼或是舍勒，这些“独标性情”的哲学家们，其哲学的立论也总是与他们自己独具的性情密切相关的。

舍勒的“精神情感现象学”与康德、黑格尔重理念的形而上学不同，与胡塞尔的“意识现象学”也有所不同，他更强调的是人类精神活动中的“情性”。在《爱的秩序》中舍勒反复指出：精神的内涵主要地并不是知性与理念，而是情感、直觉与体验，“性情”较之“认知”和“意愿”，“更堪称作精神生物的人的核心”，“对人而言，所谓事物的‘本质的‘核心始终在他的情性赖以维系之处”。由于对“情性”的强调，舍勒又认为“精神”是个体的主要特征，“个体其实以整个丰富的精神首先生存在事物中和世界上”，严格说来，“精神”不是规律，不是逻辑，也不是普遍的理论和绝对的理念，而是一种内在于个人行为中的意向活动，即生命的心灵取向。精神总是向上升腾的，“精神本身带有一种对永恒和神的朝向”，正因为如此，舍勒在他的哲学人类学中就非常强调“个体的超越性”。

所谓“个体的超越”，换一句中国的成语来说，即“出类拔萃”。“超越”即个体的“出类”，“出类”之后的“拔萃”即一个清新的、独立卓行的“个体”的生成。“精神”既是个体自身生出的意向，又是个体“出类拔萃”的原动力。象魏晋名士中颇具个性的稽康、向秀、阮藉、刘伶，当然还有陶渊明，他们的所谓“任诞”、“栖逸”、“旷达”、“超拔”，其奥秘全都在这一个体精神意向的活动中。在精神的行进中不应无视人的情性，更不应摒弃人的个性，进人“天国”的签证总是分别发放给每一个单个人的，拒绝办理“集体户口”。

曹操的养子何晏喜欢谈玄论道，加上身居高位，便被时人推为清谈的领袖。据《世说》中记载，此人“美姿容，好修饰”，本来就生得面白唇红，却又喜欢涂脂抹粉，顾影自怜，加上还有些“好色”的毛病，在士林中是个有争议的人物。就是这么一个浑身上下充满了“七情六欲”的人，在著书立说批讲《老子》时却得出了一个“圣人无喜怒哀乐”的结论。王弼注《老子》，立论却与何晏不同，他认为“圣人亦有自然之性，故不能无情”，圣人的五情亦同于常人，与常人不同的只是“圣人”有“茂于常人”的“神明”，因此能做到“应物而无累于物”，钟情而不溺于情。难得的是身居高位的何晏不但不固执己见，反而从善如流欣喜地接受了王弼的观点。由于这两位玄学大师的相互配合，遂使玄学精神与名士情性相体认，最终酿成魏晋一代风流。

生死离别，是人生中的大事件，古代礼法中对此常有许多烦琐而严苛的规定，以维护贵贱尊卑之间社会秩序，而魏晋名士大多并不看重丧礼中繁文缛节，更珍惜对死者的真实感情的流露。《世说》中不少关涉丧葬的故事，都展现了名士们真率的精神人格。

比如，阮藉的母亲死后，别人前去吊丧又哭又拜，而他自己却喝得酩酊大醉，披头散发，箕踞床上，两眼发直，一声不响，这显然是失礼的行为。然而，临到母亲的遗体盖棺入穴时，他却大喊一声“完了！”长哭一声，吐血不已，很长时间没有回过气来。顺便说一句，鲁迅在他的小说《孤独者》里，是仿写了这一情节的。

又如，荀粲有一个年青貌美的妻子，便常对人讲：老婆才智过人不值得称道，更重要的是天生丽质，长得漂亮。被人们认为是说昏话。到了冬天，妻子病重发烧痛苦难挨，荀粲就脱了衣服跑到院子里“取冷”，然后回房中以自己的身子为妻子“冷敷”。妻子死后不久，荀粲由于思虑过度亦随之而去，事实说明他是真诚的。

关于阮藉，还流传着一个说法：邻居家有一少女才貌出众，不幸夭折。阮藉与她无亲无故，从不相识，也许仅仅出于对兰摧玉碎的哀惋，便跑到少女家中大哭一场，哭得少女家人直发楞。阮藉的这一哭，更无半点功利之心，完全哭自他的性情。

还是前边讲到的那位王徽之，弟弟先他而死，他自己也已经病得奄奄一息，仍然来到弟弟的灵床前，并拿起弟弟遗留下的琴，希望为他奏一支曲子，不料再也调不准音律，气得他将琴掷于地上长叹一声：人和琴都死了！遂放声大哭。过了一个多月，徽之也溘然去世。

还有一则近乎荒诞的故事：孙楚这人生性孤高，恃才傲物，唯独崇拜王济。王济死后，孙楚前来吊唁，“临尸恸哭，宾客莫不垂涕。”然而哭完之后，孙楚又对着躺在灵床上的王济说：“生前你总喜欢听我学驴叫，最后再听我为您叫两声吧！”说罢果真叫了起来，而且十分逼真，宾客们忍不住笑起来。孙楚举目四望，恨恨地说：“老天爷真是没有眼，让这个人死了，让你们仍然活着！”

精神与情感的统一使魏晋名士显现出奇崛魄丽的人格光彩，而且，他们通过自己的行为言谈以展示精神、表达情感的能力，也成为中国古代人文中的一个奇迹。

现代人已经长久地失去了这种能力，不少有识之士面对现代社会的飞速发展连连发出警告：人类精神的暗淡与情感的冷漠、个性的溟灭同时降临，人类在陷入精神危机的同时也陷入了情感的危机，现代人作为单独的个体显得越来越没有意义。

论者常以“事实的现象学”与“现实的现象学”来区别胡塞尔和舍勒，这就说明舍勒是一位密切关注人类当下状况的哲学家。面对现实，舍勒始终把“精神”、“情感”、“个体”作为自己哲学研究的核心问题，在《爱的秩序》中舍勒指出：“现代人不在情感生命和爱与恨的领域之内，寻求明证性和合规律性”、“并且否认情感具有任何把握对象的关系”，现代人“丧失了良知和细腻”，“普遍草率地对待感情事物和爱与恨的事物，对事物和使命的一切深度缺乏认真的态度，反而对那些可以通过我们的智力在技术上掌握的事物过分认真，孜孜以求。”舍勒说，“这是人和时代的过错”。舍勒的“精神现象学”是有着明确现实指向的。

当代中国人读《世说》，当然并非一定要去模仿那些“晒裤头”、“学驴叫”的行止；然而，却很有必要探究一下中古时代的这些文化人在人格上独抒性情、在精神上高标逸韵的秘奥。在探讨现代人类面临的“精神-情性”问题时，《世说》给我们提供了丰富的资料，舍勒却给我们提供了理论上的参照。

人类的精神问题也许是人类自己永远弄不清的一个问题，早些时候，我曾利用一个会议的方便对海内华人文坛上的一些“名士”做了一次关于“精神”的问卷，回答莫衷一是，距离统一的标准甚远。然而，“精神的统一标准”又在哪里呢？在那次问卷之后，我看到R·W·爱默生在谈论“精神”的一节文字中说：“精神的本质是不可名状的，当我们试图定义和描述精神本身时，我们的语气和思想都无能为力了，我们将象愚人和奴隶一样陷人孤立无助的状态。”爱默生说：“精神的本质不允许以命题的形式加以表述”，但是，“无所不在的精神”将通过每一个人的心灵与情性“对每一个人说话，使每一个仿徨于岐途的个人复归于它。”

那么，“精神”通过舍勒说了些什么呢？精神是人的以情感为内涵的意向能力，精神的最终指向是那个“祷告和神圣爱慕着的X：上帝”，而通达上帝之路的唯一动力是爱，这是一种先验的、绝对的、纯粹的爱。“完整的人与上帝可以互换”，“人在接近上帝的同时，上帝也接近人”。

“精神”通过魏晋时代的文化传人又说了些什么呢？阮藉在谈到音乐的作用时曾说过：“乐者，使有精神平和”，“精神”似乎被当作了“情绪”“心绪”；与阮藉同为“竹林七贤”的向秀在谈到养生时说过：“喜怒悖其正气，思虑销其精神”，“精神”被看作“生机”和“元气”；王弼曰：“神也者，变化之极”，更强调“精神”的变化性。究其根源，“精神”一词最初见于《庄子》一书，书中记述老子在回答孔子的咨询时说：“精神出于道，形本生于精，而万物以形相生”。由万物而生命，由生命而精神，由精神而道，精神的最终归宿是至高、至大、至尊的“道”，人只是一种“介乎其间”的过渡环节，一种生命万物之流中的“道的显现”。“所谓真人者，性含于道也”，“率性而行即道”。

直到这里为止，我们关于《世说》与舍勒所做的比较，其论及“精神”的话语构成方式仍然是十分接近的，不同的只是：《世说》的精神归宿是“道”，舍勒的精神归宿是“上帝”。

仅只因这一措词的不同，却又呈现出东西方文化的巨大差异。在舍勒自己的话语词典中，“上帝”是一个绝对的价值王国，绝对的道德王国；在魏晋名士的话语词典中，“道”则是一个“自生自成”、“自在自为”的“自然”，王弼曰：“道性自然”、“道同自然”。道德的王国讲“完善”，舍勒的最高人格理想因而便是“完人”；自然的天地讲“本真”，《世说》中的最高人格理想便是“真人”。于是，人格中性情的内涵亦不同：“完人”纠葛于“爱憎”，“真人”沉潜于“清静”，东方、西方俨然又分了两个阵营。”

九九归一又没有什么不同，因为对精神而言，“上帝”也好，“道”也好，都是一种极限，一种被期待着的“虚无”。