中国早期理性选择论

文/王中江

以理论化、系统化形态建立的理性选择论是现代的产物，但理性选择的意识和观念在东西方大传统中都有很早的源头。如若追寻理性选择论在希腊的重要源头，我们可能首先会想到亚里士多德的著述；如若我们将视域转向中国早期那些不同学派的哲学时，我们能看到理性选择论的一些什么样的场景呢？在这篇论文中，我将对中国早期理性选择论作出探讨。

偏好：性情、欲求和选择

现代理性选择论有一个很强的设定，人是自利的，人的活动和行为都受自利心的强烈驱动。许多新的研究表明，这不是对人性的完整描述，自利性只是人性的一部分，不是人性的全部，人性还具有同自利很不相同的利他性等倾向。人类在长期的演化和适应中，产生了不同方面的本性和本能，人的欲望和冲动是其中的一部分，人的理性和道德等倾向也是其中的部分，它们都是人的行为的驱动力，都是整体人性的不同方面。

中国早期哲学主要立足于人的性情、欲、好恶等观念来解释人的不同偏好、需求和内驱力。他们对人的先天禀赋——内在本性和偏好——的认定，归纳起来，主要有三种类型：第一种类型主要是将人先天具有的善良禀赋和美好的纯真潜能看成是人的本性。老子、庄子和孟子等的人性立论都属于这种类型。第二种类型主要是将人天生具有的生理需求看成人的本性。告子和荀子等对人性的看法属于这种类型。第三种类型主要是将人先天具有的趋利避害、好生恶死等自然倾向看成是人的本性。黄老学（也包括后期法家）对人的本性的主要看法，大体上属于这种类型。

按照第一种类型，人生而具有道德本性，这是人为善的内在根据，人通过后天的理性活动就能使之成为现实；按照第二种类型，人天生的生理本性驱动人追求欲望的满足，人通过理性活动（教化、习得和礼的规范）节制人的欲望以避免恶；按照第三种类型，人趋利避害的本性驱动人追求自己的利益，人通过理性活动（制度和规范）使人满足自己的欲求。

内在的人性一旦起作用，它就变为能够直接驱动人活动和行动的欲和情。由于子学家们关于人的本性概念是多元的，他们基于此的人的“欲”和“情”的概念也是多元的。驱动人活动和行为的不同欲求和情感偏好，对早期子学家们来说，也即人们的好恶之分、利害之别和义利之辨。

在彼此相关联的偏好中，人的理性选择使人朝向不同的偏好。子学家们认为，人基于轻重缓急对偏好进行排序并作出选择。为了使人在不同的偏好中能够作出明智选择，孟子提出了四个原则。第一个是整体上的“可欲性”原则。这是由孟子的“可欲之谓善”这句话所表达的原则。第二个是放弃和保留的二分原则，孟子叫做“人有不为也，而后可以有为”，可欲的和好的东西非常多，一个人只能在其中选择一部分而放弃另一部分。第三个是彻底的排除原则，孟子叫做“无为其所不为，无欲其所不欲，如此而已矣”，按照这一原则，一个明智的人，必须坚持排除不可欲、不可为的东西，除此之外的，就是可欲的和可为的。第四个是彻底选择原则。这一原则被孟子表述为“不可已”和“所厚者”。按照这一原则，有的东西是最重要的，也是必须选择的。这些东西在孟子那里就是仁义礼智等伦理价值。

子学家们一般是将建立良好的个人生活和良好的社会生活看成是统一的，因此他们提出的个人的选择与公共选择也是统一的。汉代人认为子学家们的志愿是“务为治”，只是他们提出的理性化方案有所不同。如在儒家那里，成为圣人、君子、贤人等良好人格，被认为是人最值得选择也是能够做到的。这样的人格同时也能够成就他者、万物和世界。这也是儒家追求的伦理和道德根本价值，其他的价值都被看成是从属于这一价值。如在义利之间，儒家对两者的偏好排序一贯而坚定。

不同效用的优化和结果最大化

人一旦有了愿望和志愿，通过最有效的方法达到结果的最大化就成了问题的中心。伦理学上有动机主义与结果主义的二元论。如果有人要在这两者之间进行优先选择的话，那么理性选择论者们即使不否认人的意愿和动机，即使不希望被划归到结果主义一边，他们注重的一定是效果和结果而不是动机。东周子学家们的理性选择论者不是动机主义者，但也不好说他们就是结果主义者，大体上他们都是动机与效果的统一论者。

比如说注重效用和结果的墨者是结果主义者并不准确，将它同功利主义相提并论也只是在它注重效果而不是动机这一点上。墨子和他的追随者们，以追求普遍的爱和人类共同利益的信念去行动，这说明他们要使理性目标和理性手段达到最大程度上的契合。墨子恰恰又有类似于我们现在一般所说的动机与结果概念——“志”与“功”，并主张两者的统一。儒家一般注重的知行一致、言行一致，也包含着动机与结果统一的意义。因为儒家的“知”包含着人懂得什么值得做的意义，“行”同人行动的结果分不开。

现代社会的理性选择论主张的效用和结果，往往偏重于物质和经济上的利益。但上述子学家们的利害、爱恶概念是广义的，不限于经济利益。如儒家的利害、好恶观追求的主要是伦理道德价值，主要是人格的完善和升华，经济上的利益、效用和结果则是从属性的。比较而言，墨家的爱利、义利，黄老学眼中的利害（趋利避害）偏重于物质和经济上的效用和结果。在早期中国子学家中，法家同狭义的效用和效果概念最为接近。

个体一旦确定了他追求的是什么样的效用和结果，接下考虑的就是如何通过理性方法和手段使其效用和结果最大化。就理性的方法和手段而言，我们既有一般性的通用的原则和尺度，也有适用于各种不同领域的特殊原则和尺度。在中国早期子学家中，这两者同时都有。

庄子的精神世界有一些务实的理性。事物之间普遍存在着利害关系，人需要优化效用，需要学会如何扩大有利的东西，减少有害的东西。《庄子·山木》篇记载庄子游览“雕陵之樊”，在这个故事中，庄子揭示了事物之间复杂的利害链条。人要优化选择特别是追求结果最大化，首先要认识到事物利害关系的复杂性，不能只看到对自身有利的，而忽视对自己有害的。

庄子同惠施围绕有用与无用的辩论，看起来是有效用与无效用的不同，实际上是效用大小的不同。在惠施看来所谓有用无用的关系，在庄子看来都成了小用还是大用的关系。庄子认为，事物有无效用及其效用大小（“运用之妙”），主要在于人会不会用（“在乎一心”）。

对于道家和黄老学来说，遵循“道”去行动是优化一切效用的根本，它也能使所有活动的结果最大化。老子的政治理性就是道的理性，治理者依据于“道”的“无为”实行看似消极的“无为”治理，反而能够产生最大化的结果——“无不为”。因为治理者的清静、不干涉和控制，能使天下大众各尽所能，能使他们充分发挥自己的才智，能造就最大的活力和形成最大的合力。

孟子的伦理价值优先论，使其效用主要成了伦理上的效用。在此，孟子提出了“先立乎其大者”的原则。孟子说的“大”不言而喻是仁义等伦理价值。孟子认为，一个人将自己天生固有的道德能力充分发挥出来，所产生的道德效用和结果，一是能成就自己，二是也能造福天下。

后期墨家和荀子有伦理价值和正义优先的理性，他们不仅提出了优化效用和使结果最大化的根本原则，而且也提出了如何优化效用和达到结果最大化的具体方法。《墨经》中两篇的篇名——“大取”和“小取”概念，就具有“优选”的意义，可以被解释为“根本选择”和“从属选择”。《墨经》提出的效用优化和结果最大化原则，总体上是对利害进行充分的权衡。

荀子也使用了“权”这一概念，认为人必须用正确的标准和准则来衡量和判断什么程度上的效用和结果才是可欲和可取的。如果尺度不标准，人们整体上对什么是祸福就辨别不清，也难免不知所措。荀子相信，以道义和礼义为根本准则和标准来权衡，一个人就能优化他的人生，就能将他的人生的意义和价值最大化。

理性预期与理性的有限性、意外和运气

中国早期子学家们整体上相信理性和合理性，整体上坚持把人的行为的结果建立在理性选择的基础之上。他们都是程度不同上的理性主义者、合理主义者，而不是非理性主义者和非合理主义者。特别是像墨子，他不认为理性有什么缺陷和不足，即使人的行为没有达到预期的结果，他也说那依然是人的理性化程度还不够。墨子是彻底的理性主义者，他不承认有人不可左右的命运的力量，因此，他批评儒家的命运论（“非命”）。对墨子而言，除了人的理性及其人的作为，没有什么东西能够左右人的行为的结果（“功”），“天意”和“鬼神”也完全站在正义一边。

孔子及其弟子、孟子、荀子等也相信理性选择和人的作为。孔子的天义论认为，上天佑护善者，惩罚恶者；上天能使善者得福，能让恶者受罚。孔子认为在天下有道的社会中，人不需要诉诸超自然的力量，他通过美德和良好的行为就能获得福祉和吉祥。孟子相信有一些事情是他自己能够做到的，他只要努力就可以如愿以偿。荀子相信人的理性选择，认为人有好的行为，就会有相应的好的结果。荀子特别强调人的“专一”，强调人希望的好的结果是他不断积累和坚持的产物。

但世界的复杂性和人类的不同经验事实，使整体上相信理性主义和理性选择论的孔子、孟子和荀子等，又承认理性的有限性，承认理性无法使人完全能实现他们所期望的结果，承认世界上存在着意外、命运、运气等不确定性及偶然性和随机性的东西。

从理性选择来说，孔子的“知其不可而为之”的做法就不是明智的理性选择。不过，可以这样理解，这只意味着孔子对他的信念和追求的执着。孔子一开始即使意识到了成功率不高，但热情和精神仍促使他去做最值得做的事。如此，执着天下有道事业和进取的孔子，在遇到各种困难和挫折并感到困惑，实际上也承认了超理性的命运和运气的力量。

孟子承认命运的力量，认为舜、禹之子的不孝，是命运决定的，不是他们的能力所能改变的，他对什么叫做天和命给出了一般性的界定：不是人力所能为而居然做到了，这是天；不是人力所能实现的而却实现了，这是命。这里的天和命都是超自然的神秘力量。

荀子坚持合理主义，认为人应得与不应得的分配标准要基于人的德能来确定，人在“侥幸”中获得的东西是不应该的。荀子参观秦国，赞扬秦国的繁荣和富强，判定说这不是秦国“侥幸”得到的结果，而是秦国几代君主不断创造和造就的“必然”结果（“数”）。但荀子在坚持“数”（必然性）、“命”（道理和合理）的同时，也承认运气、幸运等意义上的“命”。

理性主义者的老子承认理性的有限性，承认事物（包括人事）的变化存在着复杂性及结果的难以预知性（意外）。老子有两个论断，一个说“物或益之而损，或损之而益”，一个说“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”。后者多为人所乐道，前者不太被人注意，但两者都反映了老子对复杂世界的思考。前者揭示出人的行为存在着随机性的意外。人以理性和人事去助推、助益事物（如“拔苗助长”等），追求结果的最大化，但实际上却损害了事物（事与愿违）；相反，人没有去助推、助益事物，甚至出于理性的目的去弱化它，反而又成就了它。

对于人类的认知和知识的有限性，庄子有几个论断：一个说人无法克服人的有限生命与知的无限性之间的矛盾；一个说人一生的所知，无论如何都没有他不知的多，人的愿望、活动与结果之间总有不确定性和意外；一个说人类的未来不可期望。

结语

总之，中国早期理性选择论有不同于现代理性选择论的一些特征：

第一，中国早期理性选择论对人的自然本性及其需求没有现代理性选择论那种很强的以人为经济人以及认为人是自利的断定。这不是说完全没有，法家和黄老学就有人是“自为”的断定。但从整个子学来看，这只是一种说法。有关人的利害、欲求的概念也是广义的，决不限于经济和物质利益。对儒家来说自不待言。在老子那里，人的自然、自化、自富、自朴、自为等自主性活动，也不限于物质利益上的欲求和利害关系。中国早期子学家们一般都肯定人的生理需求和自然欲望，但他们大都主张节制它，既不是禁欲主义者，也不是纵欲主义者。

第二，中国早期的理性选择论，一般是将个体偏好的满足同共同体偏好的追求统一起来设定。现代市场主义下的理性选择论，主要以个体、个人的自由选择和自利活动作为理性选择的出发点，强调正是个人的自主活动形成了自发性的社会秩序。

第三，中国早期的理性选择论对价值合理性和偏好的排序，如果运用韦伯的划分来说，它既是价值理性、情感理性和传统惯例理性，又是工具理性。其优化和最大化选择也集中在这些方面。在这一点上，传统社会与现代社会的排序整体上是颠倒的。只是黄老学和法家有较强的工具理性偏好。

第四，在中国早期的理性选择论中，儒家带有很强的精英主义和贤能主义的特性，强调通过人格和美德来建立良好的个人生活和公共生活，以此满足人们对社会的整体偏好。而法家和黄老学则主要是强调以制度为基础来建立良好秩序和实现个人偏好的满足。

第五，中国早期理性选择论相信知识、理性的有效性，相信人们主要是通过知识、理性来实现个人和社会的偏好满足，这是它同现代理性选择论接近的一个地方。但它也认识到了理性预期的有限性，乃至相信人事中存在着命运、运气等力量，为意外和偶然留下了余地，这是它同现代理性选择论不相同的一个地方。