元哲学问题与中国哲学的发展

文/陈嘉明

“元哲学”的概念

“元哲学”研究的是有关哲学的对象、性质、类型、方法与基本概念框架等根本性的问题。由于“如何做哲学”的问题涉及到哲学的性质与方法等，因此，这一问题属于元哲学的范围。这类元哲学问题的思考，在那些具有开创性的哲学家那里不难见到。例如，休谟的《人性论》一书的副标题是“在精神科学中采用试验推理方法的一个尝试”。康德在《纯粹理性批判》最后的“先验方法论”部分专门论述了有关元哲学问题，就“纯粹理性完整体系的形式性条件的规定”做出了思考。黑格尔在其《小逻辑》中着重从哲学与宗教思想的对比中，来论述哲学的性质与方法。在胡塞尔那里，“现象学还原”也属于元哲学的考虑，目的在于以一种不同于“自然态度”的思想方式和有效的途径来进入现象学的特有研究对象，即“纯粹意识”的领域，使哲学能够成为严格的科学。上述所列举的这些考虑，无疑都属于如何做哲学的范畴。它们在这些试求开创新体系的大哲学家那里，都是一项必要的工作，构成他们的哲学思想的前提。

对于一般的哲学研究者，虽然我们未必有那么高的创造新哲学体系的目标，但既然是做哲学研究，总有一个如何做的问题。不过正是在这方面，由于缺乏应有的思考，所以导致一些问题的出现，导致我们在哲学研究上存在一些不能令人满意的状况，尤其是缺乏创新性的成果，因此不可不察。

“元哲学”问题在儒学中的特殊表现：道统论

由于传统哲学采用的多是“语录”与“注释”等方式，这使得传统哲学家们缺乏对元哲学问题的思考。不仅“元哲学”这一概念过去在中国哲学中并没有出现，即使是在现当代，哲学家们对于“什么是哲学”、哲学知识的性质之类的问题也比较少发问。不过细究起来，它却以一种特殊的方式发生，即在有关哲学的“性质”问题上，偏执于判问某种哲学是否属于“道统”或“正宗”。“道统”思想的提出原本有着对抗佛教、道教冲击的针对性，韩愈即为其中的重要代表。他为此开列出了从尧舜至孔孟的“道”传承谱系，以此来阐明“博爱之谓仁，行而宜之之谓义”的儒家之“道”，以区别于佛学与老子之说，并力图排除后两者的影响。朱熹则大力推崇程颢、程颐兄弟的道统说，赞扬它的“使圣人之道涣然复明于世”之功，并明确标榜该道统说所具有的“辨异端，辟学说”的功能。“道统”与“异端”之间的对立，已不是什么学理上的问题，而是类似于我们今天所说的意识形态的问题了。

道统说所造成的后果，从学说史的角度说，是一种类似“复古”的举动。它不是倡导向前看的思想方式，而是以古为范，以孔孟思想为亘古不变的教义。此外，对于学说史的发展来说，道统说所造成的恶果，在于它变异为一种“判教”式的标准。依此标准，学术问题被道德化，乃至政治化。明代哲学家李贽由于在《焚书》《藏书》等著作中提出“以孔子之是非为不足据”等非正统思想，就被视为异端。

对于中国哲学的发展而言，这种道统的观念无疑为画地为牢，使哲学不敢越主流儒家经典的雷池一步。即如朱熹这样的哲学大家，亦只能表示对于“道统之传，不敢妄议”。这一道统论虽在历史上也曾遭到一些批评，不过，儒家的道统论终究还是造成一种根深蒂固的影响。在现代中国，比较成气候的哲学流派当属“现代新儒学”。但新儒家哲学存在的问题从根本上说是过于依附于传统，甚至讲道统，在经典里求学问。牟宗三把自己的思想概括为“三统之说”，其中第一个就是“道统之肯定”。徐复观也声言“不谈文化则已，一谈便应该谈‘统’”。在具体操作上，熊十力的思想也是一样，提出：“承先圣之业而演之。”

在这种道统观念的导引下，牟宗三所做的一项工作是在宋明儒家内部区分“正宗”或“歧出”，判定朱熹哲学是“别子为宗”，即以《大学》而不是以《论》《孟》等为宗。具体而言，就把握超越之理方面说，它是“根本上的歧出与转向，就经验知识之取得方面说，是枝节上的歧出与支离”。虽然牟宗三这么做的目的是为了梳理儒学史上的不同义理系统及其路向，这与韩愈和朱熹的道统说的目的之一是要贬斥佛、老之学为“异端”的做法不同。但是，毕竟从如何做哲学的角度上看，他的“识宋明儒之大宗即是恢复《论》《孟》《中庸》《易传》之主导的地位”的主旨，以及使用的“道统”“正宗”之类的概念所含有的强烈的价值化色彩，颇似于确立某种“元叙事”来作为其他叙事的标准的做法，这在客观上背离了学术活动所应有的自由、开放的精神。

哲学研究的思路与方法

与逻辑学、知识论的不发达相伴随，中国古代哲学中有关如何做哲学的方法论几乎不发生，或者说很少发生。现代随着学术视野的拓展，这种状况开始出现了变化，产生了一些元哲学上的思考。如梁启超认为哲学的研究方法可有三种：问题的研究法、时代研究法以及宗派的研究法。并且他认为，这三种方法无论是对于研究东方哲学或西方哲学都是可以适用的。

冯友兰在如何做哲学的问题进行了较多的思考。他这方面的一个主张是：“新的现代化的中国哲学，只能是用近代逻辑学的成就（注意：冯氏说“只能”——引者）,分析中国传统哲学中的概念，使那些似乎是含混不清的概念明确起来。”这是借用“他山之石”来“攻玉”的方法。然而，他这一主张中存在的一个问题，是把中国哲学的“现代化”的道路限制在“只能是”用“近代逻辑学的成就”，来分析中国传统哲学中的概念。

此外，众所周知，冯友兰还提出了“负的方法”的概念，这是他在元哲学的思考上独有创建的地方，以解决如何对哲学中的那些非实证性的对象进行思考与论述的问题。这里所谓“负的”，指的是与“正的”即逻辑分析的方法相对立的、直觉的方法。它是为了解决对于终极性的“大全”或“大一”这类形上学对象的言说问题。既然这类对象是既超越经验又超越理智的，我们难以从正面描写和分析它是什么，因此冯友兰认为我们仅仅能够像《老子》与《庄子》对于“道”的概念所能做的那样，“只说它不是什么”。然而这一类比性解释留下的问题是，对于“大全”或“大一”这样的不可言说的东西，在“只说了它不是什么”之后，我们仍然不可能像冯友兰所说的“也就明白了一些它是什么”。同理，就冯友兰认为的哲学的任务在于“提高人的精神境界”而言，假如我们借助“负的方法”仅仅告诉人们最高的“天地境界”不是什么，哲学也仍然没能达到它的教化的目的，反倒只会使哲学处于一种未决的、神秘的状态。

冯友兰把这种“负的方法”视为直觉的方法。然而，所谓“直觉的方法”，虽然可以用来解释人们思想的某些方面，诸如凭借瞬间的灵感而产生了某种理解，或是具有某种理智的直接洞察性，但它也可以成为某种理论上的“避难所”，即把难以解释的思想活动通通都归之于直觉。另外，直觉的方法也并不等于是不界说什么的方法，它是有着肯定的结果，是有所言说的。

为什么会有这样的结果发生，原因可能有多方面的。这里，笔者仅从元哲学的角度提出三种解释。

其一，是缺乏一种在各类现象中发现哲学问题的思路，而往往局限于在书本中讨学问。

例如，在知识论领域的认识分歧、认识的运气之类的现象；语言哲学中的句子表面的意义（“句子的意义”）与说话者实际上所蕴含的意义（“说话者的意义”）不同的现象，“以言行事”的现象等。这些按理说来并不是很难发现的，但却总是由国外学者首先加以捕捉。

胡塞尔提出的“从实事出发”的现象学原则，值得我们认真对待与借鉴。从某种意义上说，哲学就是对不同现象的认识史、观念史。

这方面值得注意的一个情况是，不论维特根斯坦、胡塞尔还是海德格尔，虽然他们面对的问题不同，所提出的学说也不同，却都一致地声称自己的哲学方法是“描述”的方法。他们之所以都把自己的哲学方法界定为“描述”的，这可说是体现了20世纪西方哲学的一个共同趋向，即反形上学，使哲学保持在一个可见的，从而是可以言说的领域之内。

“描述”之所以为描述，是因为它面对的是某种现象或事实，所以描述作为一种认识活动才能得以展开。与之相反的做法，则是在书本里讨学问，这种做哲学的方法是无法通过“描述”来进行的。虽然对已有的哲学概念、命题和思想进行梳理与辨明，使其意义能够得到澄清，这对哲学的研究也有着重要的学术价值；但是，如果仅限于做书本上的学问，那么它也会带来一些消极的后果。首先，是不能拓展哲学思考的空间，使它只是停留在原有的范围内。就国内的哲学研究而言，这种状况显得比较突出。对一些未曾注意的现象在哲学上加以关注（它们通常表现为一些新的哲学问题），往往是由国外学者首先做出的，然后才有国内学者的跟进，对它们进行介绍。其次，更糟糕的是，这会使哲学变得更加“学院化”，与现实越来越脱离，越来越没有生气。哲学家们自说自话，其话语传不到圈外，民众也不明白哲学家们在说些什么，或者所说的有什么意义。

这方面现代“新儒学”可说是一个典型。例如，牟宗三哲学所做的一个努力，是要论证从“内圣”能够开出“新外王”，即开出民主与科学。而达到这一目的的途径，乃是从道德理性转出“知性”，也就是“道德理性（良知）的自我坎陷”。这种说法虽然听起来新鲜，但却没有什么道理。因为现实的情况是，科学与民主是通过思想的启蒙而得到的，对它们的诉求早已成为社会的共识。这样的问题显然落后于时代，属于书斋里自我想象的问题。此外，科学与民主观念的获得，也并非如牟宗三所认为的那样，“乃是要在自己的生命中生出来的。这是要展开自己心灵的，要开出心灵之角度与方向的”。因为科学与民主并非是道德的自我觉知的产物，从而也不是通过所谓的“内圣”开出来的，而是理性认识的产物。

其二，是对哲学的“普遍性”特征缺乏应有的认识，而局限于“特殊性”的立场。

哲学是否是普遍的，抑或特殊性是其特征，这同样是考虑如何做好中国哲学的一个基本问题。有关“以西释中”问题的争论，其实质就在于此。哲学的概念与学说是否具有普遍性，构成能否“以西释中”的前提。

对于哲学是否具有普遍性这一问题，在“中国哲学”的圈子内，存在着三种有代表性的观点。一是冯友兰的“普遍性”观点。他认为，“哲学中有普遍的公共底义理”，与此相关，甚至也不存在哲学语言的民族性问题，因为“某民族的语言，对于这些义理完全是偶然底，不相干底”。二是陈荣捷的观点，他主张的是具有特殊性的中国哲学，认为不应当以西方哲学的模型来处理中国哲学，否则那好比是将中国哲学穿上极不合身的西式外套，是一个极大的错误。三是牟宗三的观点，主张“具体的普遍性”，也就是说，由于中西哲学是通过各自不同的文化“通孔”发展而来的，因此它们各有其特殊性，这是由两者各自的历史语境所决定的。不过，“凡是哲学的真理都是普遍的”。由于中西哲学能够从各自特殊的“通孔”中把握到真理，因而它们也就有了普遍性。因此，这种普遍性是黑格尔意义上的“具体的普遍性”。

诚然，我们所见到的现象都是特殊的，而且大部分的哲学概念可以说也是通过对现象的把握而产生的。不过对于哲学的思考而言，在形成其概念时是不必考虑它们的特殊性的。这就像孔子在考虑“仁”的概念时，不必去考虑它是属于鲁国、齐国或是晋国等那样。“仁”的概念对于孔子而言，它意味着“爱人”，无论在哪里都是一样。

之所以会有“具体的普遍性”的情况的发生，其实并不在于哲学的概念是否普遍的，因为概念只要具有广泛的解释力，它们就是普遍的；而是在于对哲学家而言，他们都是处于不同的社会与历史语境之中，并且这构成他们各自的发现与把握现象的特殊视角。

“仁”的概念是普遍的，但之所以会提出这一“仁”的概念，却是由于当时的社会处于“春秋”时期的战乱境况中。这种需要实现稳定的社会环境，使得孔子形成自己的特定哲学、尤其是道德哲学。

因此，如果片面地强调哲学思考的特殊性，这实际上也是画地为牢，束缚了自己的思想。与历史、社会研究的个案对象不同，哲学研究的对象是普遍的事物，如实在、意识、语言、心灵等。这类对象的规定性，不论对于中国还是西方都是普遍的，不会因为国别、民族、人种的不同而有差别。因此，我们对这些对象进行思考时，应当从普遍性的角度进行。

假如我们搞清了这样的道理，那么在“以西释中”问题上的争论就不难对待，尤其是不要使这样的问题价值化。如果承认哲学的目标是追求真理，那么其普遍性的意义就不会成为什么问题，如何做中国哲学的问题也就同样变得明了，而不至于有自设的障碍。

其三，是通常不能提出自己对问题进行解释的概念，而是只能借用已有的概念乃至整个概念框架。

以金岳霖的《知识论》为例。它可说是一篇殚精竭虑之作，亦有不少闪光的思想。但它存在的不足亦同样明显。首先，这部巨著并不能提出自己的问题，而只不过是重复古老的、柏拉图式的“知识究竟是甚么”的问题。

如何使用汉语中已有的概念来讲述哲学，形成中国哲学自己的概念系统，冯友兰与金岳霖等都曾做过努力。冯友兰在他的《新理学》等著作中使用了“太极”“理”“气”“两仪”“四象”等概念，金岳霖也在其《论道》中使用了“道”“式”“能”“几”等。但这些概念终未能流行。如果探寻其原因的话，一是可能与西方哲学著作的翻译有关，它们带来了一套新的、不同于传统哲学的概念（语汇）系统，特别是马克思主义著作的翻译，其整套的概念译名通过学校的教育加以推行，并通过各种媒体变成社会的通行话语，自然使得哲学话语更换了一套概念系统。另一是中国本土的传统术语或概念能否适合表达现代的哲学观念的问题。

联系到当今国内做哲学的方式，应当说不论是“以西释中”或“中西互释”，存在的一个根本问题是它们都依赖于现有的概念系统，而不能提出新的解释概念，更谈不上形成自己的概念系统。另一种可能促进哲学创新的思路是“以今释古”。这里的“今”，除了包括既有的概念与学说外，笔者更强调的是能够有新的解释概念的产生。

结语

探讨如何做哲学的元哲学问题，对于促进中国哲学的发展无疑具有积极的意义。上述的元哲学上的道统观念，以及未能捕捉现象、缺乏对哲学概念的“普遍性”的认识、缺乏自己的解释概念这三种情况，在观念与方法上构成妨碍中国哲学发展的主要障碍。这是因为以这些方式做哲学，结果只能是画地为牢，使自身停留在既有的哲学系统与概念的水平上，而无法通过发现新的哲学现象以及提出新的解释概念，来推进哲学的发展。