胡塞尔三卷现象学《观念》中译本出齐的特殊意义

摘 要：收入中文版《胡塞尔著作集》的胡塞尔的三卷《观念》现已出齐。此现代西方哲学经典译介，为中国研究者深入探讨其思想，提供了重要的资料，但对全球化时代的中国哲学事业来说，其意义绝不限于此。现三卷中译本同时呈现，按照译者、也即本文作者的意见，《观念1》（《纯粹现象学通论》）不仅在胡塞尔的全部著作中，而且在现代西方哲学史上，均具有极其特殊的意义;而作为《观念1》之“姐妹篇”的《观念2》和《观念3》，虽然主题有异，却是在胡塞尔现象学认识论思考中，彼此具有内在逻辑关联性的重要之作。中译者认为三部《观念》有着与西方哲学界一般看法不同的价值，即为西方哲学史上无与伦比的“主体伦理学”以及新时代急需的新主体伦理学奠定了共同的基础，后者可与中国思想史上实践学风格的主体伦理学传统进行创造性的思想汇通。

关键词：胡塞尔;自我学;伦理学;仁学伦理学;符号学

中图分类号：B516

文献标识码：A  文章编号：

16721101（2014）03000106

收稿日期：2014-04-05

作者简介：李幼蒸（1936-），男，北京人，中国社会科学院世界文明比较研究中心特约研究员、国际符号学学会（IASS）副会长、国际中西哲学比较研究学会（ISCWP）顾问，研究方向：比较哲学。

The Special Meaning of the publication of Chinese Edition

of Three Volumes of Husserls Ideen

Li You-zheng

（Institute of Philosophy， Chinese Academy of Social Sciences， Beijing  100005， China）

Abstract：The complete publication of the Chinese edition of three volumes of Husserls Ideen implies a special meaning for the development of Chinese philosophy today. According to the Chinese translator philosophy of subjectivity of Husserl could have an implicit epistemological connection with the traditional Chinese ethics of subjectivity. The both indicate a similar psychological positivism although the western scientific-logical way of thinking and the Chinese pragmatic-intuitive way of thinking are formed in different modes and styles. This essay expresses some critical reflection and retrospection of the Chinese translator about this significant philosophy-publishing event.

Key words：Husserl; egoism; ethics; Chinese Ren-ethics; semiotics

在重新整理几天前完成初稿的本文时，才意识到今年（当然应该说是去年）正是胡塞尔《纯粹现象学通论》出版一百周年。该书中译本修订版将于下月出版，让我以此中译本新版的面世向胡塞尔这位二十世纪伟大的哲学家表示敬意，因为他真实地体现了人类“哲学致良知”的人生态度。

与态度极为认真的责编吴女士交流完《通论》新版^[1]中我的译者附文（“《观念1》的形成和早期研究者的评论”）中最后一处疑误的意见后，因一向“惧怕”技术性处理工作，我突感如释重负。翻译之事看似细小，而胡塞尔《通论》中译本新版校毕以及其三卷本《观念》^[1][2][3]顺利出版，对我而言，则颇可称得上是“兹事体大”了！如果说《通论》的新版之完成，直接与32年前首次赴美研究时的计划相关;那么三卷本《观念》出版的完成，则源于36年前改革开放伊始时的学术心愿：一定要把胡塞尔的治学精神首先引入中国学界。不仅针对那时百废待举的“后文革”学界，而且针对现代化一百年来的海内外中国学术理论界。一百年来，我们有过个人生存态度如此认真的学者吗？也应将我们的古训“见贤思齐”放到整个现代中国学术发展史上来看一下吧？我们还能像熊十力、牟宗三等前辈哲学家那样以情害理而固执地强不知以为知，并以此种态度影响了大批同时代人文学术青年吗？他们一代的最大问题是未能真正贯彻孔子“学为己”之教，而至少内心总以成为当世之“圣贤”自期，却不知实已落入了变相之“功利泥淖”！至于一些学术不能望其师项背者，甚至干脆有意识地以“洋圣贤”后继者自期，则更无论矣！

在改革开放之初，根据之前20年来独立研习百年中国学术思想史的体悟，我想到的是在此历史时机突然到来之际，如何面对整个中华人文思想未来革新方向的根本性问题。答案是明确的：我们必须克服中国文人一向避难就易、急求名利的“旧文士”习气，必须致力于人文社会科学的基础建设，并为此首先投入理论知识补课和朝向世界学术前沿的学术革新努力中来。那时，当千千万万人文知识分子急于抓住同一历史际遇以“弥补”其个人失去的青春岁月之际，我想到的只是在此突然降临的新时期，中国人文科学理论该如何从基本做起的问题。最起码，绝不应该只是简单化地“重复”1949年前半个世纪之成果。几年后到国外了解了海外华裔人文学者的全面理论思维倒退的现实后，更加认识到，中国的独立自主新人文科学理论发展大计，绝不应该盲目跟随当前西方汉学中心论那样的“新国学方向”。那将是条全面严重误导中国新时期人文学术思想方向的、准崇洋媚外式的路线。endprint

那么，为什么这样的体悟会马上和胡塞尔学术联系在一起呢？因为，现代中国人文学术的第一缺欠就是“理论化思维”程度不高。一者，在我们的几千年文化思想传统上，逻辑性理论思维不是我们的强项。再者，现代化以来，在广义文科领域，我们一向至今偏重于“政经法”等“社会科学”理论，而轻忽“文史哲”的现代理论化建设。三者，在我“文革”结束之前二十年来独立研习的现代西方人文理论各派之中，第一重要的“现代理论”就是胡塞尔理论（而绝不是海德格尔理论或萨特理论）。应在此先解释一下：人们或许会误以为，此“第一”是指其应该是我们学术规划之“基础”或“方向”的意思？是要在相互竟争的当代西方学界各派中独树胡塞尔的“旗帜”？根本不是！读者应该马上想到我同时期也引介符号学和解释学等旨在抵制西方传统哲学原教旨主义的思想。如果理解我在七十年代末为自身未来勾勒的人文学术认识论研究界域，相信就足以消解这样的怀疑了。胡塞尔理论只是我们“中药式配方”中一味重要的药剂而已。此外，我将自己最初的“胡塞尔”^[4]一文，选作1978年个人平生首篇论文，其中更主要动机是向中国人文知识分子介绍胡塞尔作为学者思想家的人格;而我从1982年出国起将翻译《观念1》（即中译本《通论》）作为80年代个人最主要的一项工作时，其目的则是要向国人展示战前及战后以来一直遭到西方学界冷遇的胡塞尔“内省心理学式”的理论思维特点和深度。

学界读者知道，本人那时克服种种外界困扰，最终将《通论》稿完成，并于1987年幸运地交付商务出版社，日后得以顺利出版，主要因为幸遇伍先生这位出版界正派负责人。在当时错纵复杂的条件下，他特许我在此书翻译编辑出版程序中“便宜行事”，以便迅速出现于中国学界面前。（后因“风波”延后了三年才出版。）于是，我在权衡利弊之后，决定因陋就简，把在中国学界立即有效呈现“胡塞尔思维原生态”当作该计划的主要目的，而宁肯忽略（实际上当时也难以达成）该书翻译和编辑方面的技术性指标。同时，80年代我所有翻译工作差不多都是以这种“急就章”的态度进行的，因为那时不知道国内对西方理论思想的开放能延续多久，只求先将我认为当前国际上最重要的、却是美国实用主义思想界尚未充分消化的现代欧洲哲学和理论思想呈现于中国学界，却根本不考虑中国读者对其接受的可能性（不仅考虑到文化学术彻底停顿的“文革”10年，而且考虑到二十世纪初以来中国人文学界长期忽略现代欧洲理性主义哲学理论潮流的历史，以及长期以来忽略现代西方人文科学各科理论的知识）。一句话：将重要的、中国学界百年来不熟悉的人文科学新理论形态迅速引进中国。这样，我就主要选择了现象学、符号学、解释学、结构主义以及历史理论、人类学理论和电影理论等。

不难理解，那时我本人也的确还没有任何理论性翻译工作的经验和判断力可言，但是和诸外语界出身的理论学者不同，我以对理论内容的理解弥补着外语能力和翻译经验的不足。因此，直至此次《通论》新版复校时才有机会对该初译本的一些错漏之处进行补正。没有料到（事实上我从来不对自己所计划的工作效果进行“逆料”，即一向本只问其义、不问其功的态度投入学术实践），《通论》一书在学术界的影响，二十年来，竟然会渐渐扩散开来。该书对那些将现象学当作自身职业的青年学者而言，用处自然不在话下。但最近几年来才得悉，许多“非专业”师生中间（特别是学科相距较远的学科如中国思想史、中国文史哲等“国学”部门的中青年学者中间），也不断出现胡塞尔学爱好者，他们尤其对抽象度甚高的《通论》一书产生兴趣。他们与几十年来文化学术界国内外习见的那种对“存在主义”、“后现代主义”跟风的所谓“理论爱好者”的志趣颇为不同。后者兴趣主要体现在追随现代西方“理论修辞学”时髦，胡塞尔学的爱好者则显然更加关注其理性主义的“理论思维”本身。我之所以对此现象非常好奇，不是出于关心我们大家都仅只是作为“初学者”，所实际掌握胡塞尔学的理论知识专深程度的问题，而是缘于认识到，来自“非职场专业”领域的学人对于胡塞尔学的兴趣，更加明确地反映学者治学的“向真态度”！我们今日最需要的岂非正是这种向真态度！而对胡塞尔学理论知识掌握是否专深倒在其次，因为就后者而言，必然有个循序渐进的过程。反之，对那些只是考虑职业利益而从事胡塞尔学的研究者，我们也不必按其在职场学术实践内的“体制内成绩记录”来估量其学术实践水平及品格高低。

读者也许注意到，本人一方面在2012年南京第11届国际符号学大会上，作为大会学术议程规划的设计人之一，“破国际符号学大会惯例”，首次在国际符号学学会历史上倡言胡塞尔现象学对于符号学运动的重要意义，并不顾衰暮之年而在南京大会后立即着手翻译了爱尔兰莫兰的《胡塞尔学词典》;另一方面，本人又本着一贯“就学不就人”的态度同时提醒中国学者：绝对不能将本人长期推介胡塞尔学的工作（特别是独力承译了8卷本《胡塞尔著作集》的翻译工作），视为我在主张我们今后应该以胡塞尔现象学作为中国人文科学理论革新发展的重要“基础”。换言之，我提倡对其“既研习宣扬又反省批评”的态度，根本上是要提醒人们：应该实事求是地关注学理价值本身，而不可仿效国内外学界以功利竟争心态去“吹捧权威”。不仅如是，为此我还特别指出，国外一般视为胡塞尔学最大成就的几个方面，如他晚年对西方文明自然科学化方向发展的具体批评方式和其伦理学逻辑基础论等，却并非我本人最看重的方面。这是我们不能盲目跟着西学中心主义走的另一个重要例子：因为我们的留学生文化可能导致学人将自己西方导师的意见，视为自身国内拓展学术事业的一种“助力”。因为导师的“西方籍”，在百年来国内学界一贯崇洋媚外的风气下，适足以成为学者“拉大旗”之工具，这将必然导致我们对中国现代学术理论发展史“一喜一忧”。须知，今日西方哲学家中人云亦云、拉帮结派者同样所在多有，岂能照单全收？

而如今，在本文中，我又进而要因三卷本《观念》中译本的出齐而拟对胡塞尔学“大书特书”，岂非难以排除“故弄玄虚”以示招睐的学界猜疑？然而此非本人作风也，对此请读者勿虑。现在让我简述一下为什么要在8卷本胡著中特别突出此三卷。在我看来，完成《观念1》的1913年及其前10年的蕴酿期属于胡塞尔一生学术思想力表现之“巅峰期”。这10年多来，他把所有《逻辑研究》一代的现象学追随者都远远抛在身后;后来证明，他也把此后近一百年的许多西方现象学学者都远远抛在身后，直至今日。（读者可参见前述我为《通论》新版所编写的评论文。）而一年后大战突起。胡塞尔像相当多那时的欧洲人一样经受了巨大的丧亲之痛。自此之后，胡塞尔强忍一次大战带来的创伤以及不久后接踵而至的纳粹打击，直至生命结束仍能继续英勇推进其理论探索，以至于最终完成了如此众多重要而深刻的哲学工作，包括他自视为个人最高成就的《形式逻辑与先验逻辑》。但我认为，他的毕生“思想最高峰”仍然是大战前那十几年，他曾抱怨过在大学里如何因不合时宜而一直留在“私讲师”位置上，那是哥廷根大学那些年。正因那个阶段是“德奥捷德语学术圈”历史上得天独厚的二三十年，胡塞尔在世纪末突破性地创造了《逻辑研究》之后，又在世纪初为我们创造了划时代的三卷本《观念》！（容我妄断，如果是挨到大战后才去撰写《通论》的话，我怕胡塞尔将难以再有如此“纯净的”心理素质来一气呵成此康德后之划时代且一以贯之的“巨著”了。）endprint

读者注意，今日三卷本《观念》是几乎同时期一气呵成之作。在《观念1》稿几周间一涌而出后，余勇未息的胡塞尔，接著一鼓作气地几乎完成了另一巨著《观念2》！读者会说，观念2、3均属未完成作品，所以胡塞尔生前毕竟没有将其出版。读者也许会说《观念2》的后来流行是因为当代法国著名哲学家梅罗-庞蒂于卢汶胡塞尔档案馆私下对其“借义”有成，战后此书之价值才得以渐渐为学界认定。而我本人却并不看重法国人如何看重观念2一事，正如我并不特别看重法国哲学本身一样。《观念2》所反映着的胡塞尔的“理论思维诚学”之力度，才是我们这个千百年来盛言“诚学”和“慎独”的中华文明学人所特别应当“见贤思齐”和认真借以自反的。我们要看一下，“人家”是怎样在学术思想上“致良知”的（我们这边喜欢“说”，人家却在实际“做”！正向今日阳明学家同样以为搞阳明学就是大家在一起“说阳明学”一样！）。在我看来，观念2是观念1之后的一个逻辑学理论上的自我“求全责备”之作。创造了人类历史上相对而言独一无二最为成功的“自我学”的胡塞尔，却毕生“义有未安”地不断“自我敲打”着自己的“理论良知”：这表现在他甚至于要借助于学界流行的俗名“移情作用”概念来为其营建的“自我学城堡”之逻辑性空隙“进行补阙”或“加固补强”。这个日后为西方学者广泛承认的“他者自我论”理论究竟是否成功，见仁见智，此处不必多论。我们却不得不再度感佩其在观念2以及观念3中的严谨态度及著作之规模和深度。坦白地说，大战前夕三卷观念文本的完成使得同时期德国的新康德主义、精神科学解释学、新实在论哲学等，今日都相形见绌了（那些当时的显学，今日已乏理论价值，而胡塞尔的自我学仍然在有力地考验着当前西方正反两方面的“主体论”学派）。当然不是在著述的规模上，更不是指影响力上，而是指某种“内在的理论思维力度”上！那时大家都在时代内外思潮的“鼓荡下”争为“理论弄潮ㄦ”，胡塞尔却以最朴实无华、一以贯之的择善心态朝向于人类精神的最基本方面。胡塞尔的“历史性成就”表现在坚毅回应人类精神生存中的基本问题中，于是他在人类人文理论思想史上完成了一次战略性的阶段性总结。然而，“德必孤，敌必至”！人们后来才得知，胡塞尔弟子海德格尔曾私下向友人透露，当时其目的之一正是要以自己的非理性主义重创胡塞尔的理性主义，其所牵连的个人情绪性敌意之浓厚，甚至要“折断乃师学理之脖项”^[5]。之后不久，《存在与时间》果然达到了在战前与战后、专制与民主的各个历史环境内“左中右通吃”的思想战绩，从而标志着现代西方人文理论史上的致命性弱点：面对虚无主义的凌厉攻势时，西方哲学逻辑主义传统的抵御总显得如此苍白无力！

人们会反诘道：难道不是因为胡塞尔学的同一唯逻辑主义，在纳粹到来前的魏玛时代就已经“败给了”虚无主义的存在论哲学吗？但我们在此岂能以成败论英雄！在当前西方商业化大潮下形成的广义流行文化和学术思潮环境内，自然不时会出现西方哲学各派“此消必长”（海消胡长）的流行程度演变，我们中国学者当然不必同样跟风。我们今日提倡胡塞尔学，绝不是由于胡塞尔学当前在西方学术市场价值看长。所以我们才需要提出了这样的貌似自我矛盾的中国西学理论研究的态度口号：既要引介研习之，又要独立批评之！

在我于2013夏西北师大“李蒸经典诠释中心成立研讨会”上所做的讲演中，在一年前南京国际大会上关于人文科学理论和符号学发展前景建言的框架内^[6]，我曾提出了今日中国人文理论现代化发展的一种“三连贯策略”：1. 努力严格把握现代西方理论原典（原典读解基础）;2. 按照跨学科认识论—方法论，对各种西方哲学中心主义理论进行批评性解读（跨学科理论思维方向）;3. 按照中华文明中最伟大的仁学伦理学精神传统，将人本经验主义伦理学原则纳入现代人文社会科学理论革新实践中去（新仁学伦理学指导思想）^[7]。胡塞尔学的最深刻哲学动机，与各派技术性逻辑学家根本不同之处，乃是他不时流露出来的“伦理学关切”。但本“素其位而行之”的学术致良知，他仅诚实地满足于“言所能言、言所当言而已”，其他问题自可、自应留诸他日他人处理，所以他只自认为是一名“开始者”。学术为天下之公器，君子学人遂可以其“尽其在我”为足。这就是：为日后的伦理学奠定逻辑性基础。

我自去秋地中海游时亲见雅典、以弗所古迹之后，今年初又开始重新系统地回顾了福科的伦理学虚无主义思想，顺便也在此感言文内提及一桩“怪事”。一些读者也许记得我在不久前的文章中提到过重读德鲁兹《尼采和哲学》时曾经“睹物思人”之事。即德鲁兹此书原系1982年在普林斯顿大学从一位福科“粉丝”、罗蒂研究生那里获得的法文原版赠书。不意发布该网文仅几天后我突然收到该“昔日研究生”来信问候，而我们之间已经足足32年未联系了。恢复联系后，才知道多年来他竞近在咫尺，不仅事业有成，而且已达退休年龄！于是相约待雨季过去后即可会面叙旧。先不谈怎么会发生这样离奇之事。在交换电邮时我对其谈到了我于1982年多伦多符号学夏令营期间福科讲演完毕后，曾交给那时和福科经常在一起的这位研究生一张便条，请他转交福科，表示希望与其会面，当面请教一些问题，同时告知我已在中国大陆首次将福科思想之大意撰写成文，即将出版云云（还担心西方学者根本不理解在那时的中国首次发表现代西方哲学理论文字的“特殊意义”何在）。不想这次与福科在办公室内的半小时会晤后两年，斯人即已盛年离世！最近这位恢复联系的、今日已成为退休教授者，向我转述了某权威学者的说法：福科堪称是当代最伟大的哲学家。我过去几周来在阅读最近网购的几册英文版《福科法兰西学院讲演录》后，倒是再次深化了我对当代法国思想理论的认知。暂时的结论是：对其，我们绝不可简单跟风！——我在此插叙关于德勒兹和福柯这些反胡塞尔哲学家的往事，也因联想起我于80年代初在欧美努力广泛接触不同方向的西方学者的经历。时过境迁，对于现当代西方理论优劣性的看法，自信今已较前更为成熟。几天前，我果然应约往访这位普林斯顿旧友，我们一起回顾了福柯和罗蒂，但我已“成熟到”不会再随意卷入与立场不同学者的争辩了。而按照我的研习方法，我永远习惯于同时研读诸相反的理论观点。例如，因此，我们就应该同时研读胡塞尔、索绪尔、弗洛伊德和尼采。endprint

虽说我本人并不具备数学和逻辑学的才能，却一直关注着“逻辑学家”胡塞尔的学术，这正是缘于其学与“伦理学基础”问题关系密切。而我一方面从正面关注胡塞尔学的“伦理学基础论”，却又另一方面从反面关注现代西方“反伦理学基础论”，这当然不是因为我要追逐其中任何现成的流行伦理学理论的思考方向。毋宁说，我是要对西方主流理论的任何相关于伦理学基础性的重要理论探讨本身进行客观的研究。我佩服胡塞尔的“理论致良知”态度是一回事（比如，我就不会去“佩服”萨特和海德格尔的“理论实践态度”），而我自己的伦理学思维的组织策略又是另一回事。我在去年夏天西北师大的讲演中将自己的理论研究策略性理念加以总结，希望对开始走上中华人文理论革新发展之途的中国学者在全面反省和构思中国人文科学和新伦理学应有的正确方向、方法方面有所助益。此一立场与任何对于古人和西人的“知名学术”只因其历史上的名势而采取亦步亦趋的惯习根本不同。不能盲目追逐历史上著名的中外学术大师，这是我们中国新世纪人文科学全面革新大计中必须具有的科学家态度。简言之，为什么自然科学家没有单纯因为学者知名度而将其永久纳入“学术先贤祠”的陋习，而文史哲学术却偏要这样坚持“唯名主义”呢（“一时成名”即可“永世成名”）？为什么？很简单，功利心使然。因为历史名人的名号（品牌效应）有助于我们进入并占有人文学术市场。不抛弃这种今已变成商业化的功利人生观，我们的人文科学现代化事业是难望其成的。

我们现在提出“新仁学”口号的“新”字，无非是标志着这样的治学态度：认为传统仁学一方面要忠实回归“原典”（在剥离儒教对其加予的各种封建主义特殊意识形态“用法”之后），另一方面必须与时俱进，本仁学至公精神，勇于面对时代的思想、学术、理论各层面上的挑战。即本仁学“自认以天下之重”的积极人生态度和脚踏实地本“君子素其位而行之”的实践学合理界定，以期首先达至这样的人文学术界革新实践中有关新的“中学为体西学为用”之共识^[8]：将中华仁学伦理学思想和西方科学、逻辑、理论性思想，有机地加以“创造性的汇通”。对于中国学术而言，这就是和海外新儒家绝对相反而行、貌合神离的“以中导西”的实践学大方向。其内涵当然应是：首先全面深入地掌握西方文明传统内现代人文理论的方方面面（这证明我们的立场和西方汉学哲学家的立场完全不同）。本人从事的胡塞尔学绍介工作仅只是此一全局性规划中的一小部分，却又是诸“小部分”中最重要的组成者之一。而三卷本《观念》又是胡塞尔学的核心所在;或者说，从现代理论实践的战略性高度来看，问世整一百年的《观念1》才是并仍然是胡塞尔学的核心之核心，因其一举奠定了作为伦理学基础之一“主体伦理学”的自我学之基础。在此书中，通过“诺耶思—诺耶玛”的双层式思维将“意向性”概念彻底更新;并通过此一“功能观”将人们对传统西方自我学的观念推向另一科学性高度。而我们完全可也把《观念2》和《观念3》看作胡塞尔学在《逻辑研究》后开始的同一波个人“沉思活跃期”之一部分（还可加上大约同时完成的对于《第五、第六研究》的改写）。顺便指出，我在此表述的观点是与当前西方胡塞尔学专家颇为不同的。为什么？不仅因为我有仁学、中国史学、中国历史经历等西方西学理论家一无所知的知识背景，而且因为我和西方体制内科班出身的、专科制度内训练而成的专家治学策略完全不同，就西学而言，我主张同时在哲学领域纳入了西方符号学和解释学的跨学科理论新资源。这样古今中外综合思考，最终使我这个中西学术体制外的独立学者就人文科学理论和伦理学的思考方式，不同于当前西方学界的“主流”。而正当国内学术理论界滋蔓着由于趋炎附势产生的崇洋媚外风气之时，无论就西学研究还是国学研究而言，自然会阻力丛生。然而这岂非正是我们的历史宿命所在，何足为虑？就让我在感言末尾再次重申这样的治本之言吧：请我们两岸四地的人文理论家都来关注一下三卷《观念》系列中的特殊理论思维方式及其实践风格，以及其与中国传统直觉式伦理思想之间的“辨证性关联”！现在，我称胡塞尔学是逻辑式“伦理理论性心学”，我称阳明学是行动式“伦理直觉性心学”^[9]，二者之间，东西两极如此之遥远，而在地球村时代又同属于同一人类文化共同体。我们期待着不同形态的这两种现世经验实证主义（理论逻辑学的“心证”和直觉心理学的“心证”），在跨学科、跨文化的新世纪人文社会科学革新整合的大趋势中，最终能够以某种方式达成有意义的相互沟通，共同为人类及中国的人文科学理论革新事业做出贡献！

参考文献：

[1] 胡塞尔. 纯粹现象学通论：纯粹现象学和现象学哲学的观念（第1卷）[M].李幼蒸，译. 北京： 中国人民大学出版社， 2014.

[2] 胡塞尔. 现象学的构成研究：纯粹现象学和现象学哲学的观念（第2卷）[M].李幼蒸，译. 北京： 中国人民大学出版社， 2013.

[3] 胡塞尔. 现象学和科学基础：纯粹现象学和现象学哲学的观念（第3卷）[M].李幼蒸，译. 北京： 中国人民大学出版社， 2013.

[4] 李幼蒸. 胡塞尔[C]//杜任之. 现代西方著名哲学家述评. 北京： 三联书店， 1980.

[5] 李幼蒸. 论“重读胡塞尔”的意义[J]. 山东社会科学， 2013（3）：93-105.

[6] 李幼蒸. 仁学人本主义伦理学与人文科学的符号学方向——论南京“世界符号学大会”的意义[J]. 江海学刊， 2013（1）：24-31.

[7] 李幼蒸. 重新读解人文理论经典：必要性、可能性及其仁学前提[J].西北师范大学学报：社会科学版， 2014（2）：7-8.

[8] 李幼蒸. 仁学和符号学[M].重庆：重庆大学出版社， 2011.

[9] 李幼蒸. 论胡塞尔学和阳明学的心学还原论[J]. 贵阳师范大学学报：社会科学版， 2013（1）：9-25.endprint