《诗经·召南》前三篇读解：一种通变古今的经学尝试

《诗经·召南》的前三篇《鹊巢》《采蘩》《草虫》蕴含着一些人类生活的原初思考。历代注疏对这三篇的经学解释和义理发挥对于现代读者来说仍然具有非常直接的现实意义，尤其是可以提供对于现代生活方式的批判意义和建设性的启发意义。在诗篇的具体解读中，为了重新激活经典解释的当代意义，必须克服“经学”和“理学”的标签式划分，打破汉宋壁垒，兼采历代注疏资源，展开原初经典之于人类生活可能昭示的基本问题。只有这样，才能让古代经典在现代读者面前重新打开，介入当代现实生活。

诗经经学；召南；情；祭祀；以类相感

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标签化的“经学”概念和“理学”概念是厚诬古人的虚构，也是妨碍后人的障碍。汉唐儒有思想，宋明儒也读经，这是再简单不过的常识，根本无须辩白。这类整理性的标签概念之所以在现代泛滥，其前提预设在于：“经学”和“理学”都已名存实亡，所有古代经典和历代注疏都被当作“文献”“史料”，不再介入当代现实生活。狂妄的现代思想伴随浅薄的思想史标签概念，这是现代学术的基本状况，本无足怪。不过，如果我们关心现代人类的生存困境，想从古人的智慧中为现代人寻得一点启发，就不得不首先批判那些标签化的现代学术成见。因为只有这样，才能让古代经典在现代读者面前重新打开。

《诗经·召南》的前三篇《鹊巢》《采蘩》《草虫》蕴含着一些人类生活的原初思考。历代注疏对这三篇的经学解释和义理发挥对于现代读者来说仍然具有非常直接的现实意义，尤其是可以提供对于现代生活方式的批判意义和建设性的启发意义。我下面的读解尝试打破汉宋壁垒，兼采历代注疏资源，展开原初经典之于人类生活可能昭示的基本问題。经典之为经典，往往就在于它是超越时代和地域之上的、总是能启发读者无尽之思的文本。每个时代的读者带着时代的问题意识，置身于历代注疏形成的传统之中，让自己的思考与历代注疏对话，借以发明经义，通变古今，这本来就是经典生命“於穆不已”“其命维新”的具体表现。

一、 忘归何处：读《鹊巢》

王夫之《诗广传》论《召南》首篇《鹊巢》，是在与《周南》首篇《关雎》的对比中展开的：“圣人达情以生文，君子修文以函情。琴瑟之友，钟鼓之乐，情之至也。百两之御，文之备也。善学《关雎》者，唯《鹊巢》乎？学以其文而不以其情也。故情为至，文次之，法为下。”①

“情”是王夫之诗论的核心要点，为什么这里却说“学以其文而不以其情”？我们记得他在论《关雎》的时候，就是立足于“情”来讲的。《关雎》之所以为“王化之基”，正在于它是“情之至”。但在论《鹊巢》中，王夫之思考的是“学”的问题。“善学《关雎》者，唯《鹊巢》乎？学以其文而不以其情也。”

圣人之情天然合度，无非性也，实非可学而至者。现代人论诗动辄以情，与古人所谓情往往貌合神离。不知性而倡情，非能畅情，适足滥情、害情。学文习礼则循教而修道，修道而率性，率性而知天之所命。自卑登高，行远自迩，则虽天下至情至性，亦可至矣，岂不快哉！子曰“兴于诗，立于礼，成于乐”，说的正是诗教与礼教或“情教”与“文教”的关系问题。

现代诗学之失不在倡情，在不以诗为教。以诗为教，则“立于礼”的文教自在其中，“成于乐”的尽心知性知天之教亦在其中。如此，则“情深而文明，气盛而化神，和顺积中而英华发外，故乐不可以为伪”（《乐记》）。真情至性可直养而无妨，其发于外则沛然莫之能御，乐莫大焉，孰谓诗教禁欲、礼教杀人？

反之，不以诗为教，则情滥发而失养，无积于中而戾气发外，强词悲欢，自欺欺人，则流于伪矣。“情”者“实”也。有其中则有其实，有其实则有其情。唯正心得其中，诚意得其实，修身得其情。故《大学》云“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，现代人诬之为禁欲窒情之教，实为养情复性之教也。

故船山论《鹊巢》最后总结说：“圣人尽心，而君子尽情。心统性情，而性为情节。自非圣人，不求尽于性，且或忧其荡，而况其尽情乎？虽然，君子之以节情者，文焉而已。文不足而后有法。……故善学《关雎》者，唯《鹊巢》乎？文以节情，而终不倚于法也。”

《关雎》性情是所以教者，《鹊巢》礼文是所教者。通过可操作、可教学的文礼之教的节情，达到性之于情的节制和养育作用，便是《中庸》所谓“修道之谓教”的具体方法。只不过，如果文胜质、名失实、礼无其情，则文教之蔽、名教之失、礼教之伪就出来了。《召南》倒数第二篇《何彼禯矣》即有此蔽之显现，而“唐棣”“肃雍”皆讽谏“黜文反质”之义。在这个时候，诗教的兴发志意、感物动情就具有无比重要的纠偏作用。这便是为什么《关雎》为《周南》之首，乃至于《诗》之首，而《鹊巢》只不过是“善学《关雎》”的《召南》之首了。

《诗大序》论二南之别云：“《关雎》《麟趾》之化，王者之风，故系之周公。南，言化自北而南也。《鹊巢》《騶虞》之德，诸侯之风也，先王之所以教，故系之召公。”朱子《诗集传》申说此义云：“周公制礼作乐，于是取文王时诗分为二篇。其言文王之化者系之周公，以周公主内治故也。其言诸侯之国被文王之化者系之召公，以召公长诸侯故也。”

苏辙《诗集传》说得更清楚：“文王之风谓之周南召南何也？文王之法周也，所以为其国者属之周公，所以交于诸侯者属之召公。诗曰‘昔先王受命，有如召公，日辟国百里，言其治外也。故凡诗言周之内治、由内而及外者，谓之周公之诗；其言诸侯被周之泽而渐于善者，谓之召公之诗。其风皆出于文王，而有内外之异。内得之深，外得之浅，故召南之诗不如周南之深。”

这是从内外深浅的角度来展开二南之别。往圣平天下，内圣而外王。内圣者，一心之灵明，纯阳健动者也，而自然有德有功。德者得也，功者成也，见之于外而形之于物，则属阴矣。外王之事“日辟国百里”，正是“风行地上”的观卦之象，或坤卦所谓“行地无疆”之象。若无“用六利永贞”的阴中之阳，外王又何以谓之王？与霸道何异？“之子于归”，归往何处？岂非君子之鹊巢？读《鹊巢》，可以知外王事业之所往归矣。endprint

二、 气臭之信与居敬之象：读《采蘩》之一

采蘩以助祭，今古文无异义。而微贱野菜如蘩，何以有助于公宫祭事之大？或以蘩之气臭也。蘩，诸家皆以为蒿属，是一种富于强烈香气的野菜。香气直入心脾，感发诚敬，肃雍显相，穆如清风，故能感格神灵。“祭如在，祭神如神在”：臭味不可见，仿佛不存在，而其感动心灵又非常直接，“非外铄我也”。故《郊特牲》云：“至敬不嚮味而贵气臭也。”气臭至，则人神之信已达矣。至于音容笑貌，则气之感形而已。“神迹”则犹渣滓矣。

“涧溪沼沚之毛，蘋蘩蕰藻之菜”而“可荐于鬼神，可羞于王公”者，以其“有明信”也，可以“昭忠信”也（《左传》隐公三年传）。信者，有应之谓也。感而通之故有应，有应故有信。气臭可以通窍，可以感应，故虽微贱如蘩，可以达信人神，“可荐于鬼神，可羞于王公”。

二气相感则有象，故《易》称“两仪”。仪者有象之谓也，于《采蘩》则见诸“被之僮僮”“被之祁祁”也。王质《诗总闻》：“‘在公，执公事之时，故竦敬。‘僮僮，竦敬也。‘还归，归私室之时，故舒迟。‘祁祁，舒迟也。大率公事毕则私乐继之，此所以相济而为和，且能久也。”序云“《采蘩》，夫人不失职”。所以不失者，非仅“僮僮”之悚敬也，亦以“祁祁”之舒迟也。一张一弛，和气养于中，故居敬不穷，守职不渝。《葛覃》之黄鸟，《羔羊》之委蛇，皆此义也。

和气的发生须在一个居敬的空间，使二气之相感从容氤氲，生化成象，不至于相刃相靡、相互侵夺。由于“居敬”是一种时间性的工夫修持，所以，“居敬的空间”毋宁说是“居敬的时间”。在其中，有敬事之前的豫备，也有敬事之后的淹留。人职之所以不失者以此。故王夫之《诗广传》云：“‘被之僮僮，夙夜在公，敬之豫也；‘被之祁祁，薄言还归，敬之留也。先事而豫之，事已而留之，然后当其事而不匮矣：乃可以奉祭祀，交鬼神，而人职不失。过墟墓而生哀，入宗庙而生敬，临介胄而致武，方宴享而起和。”清代《御篡诗义折中》亦云：“‘被之僮僮，其人竦直可知也，是未祭而敬先积也；‘被之祁祁，其人安妥可知也，是既祭而敬犹留也。未祭而积之，既祭而留之，则当祭之时，其敬可想矣”（《御篡诗义折中》四库本卷二）。

“敬之豫”或“敬之先积”即祭祀前的斋戒，《礼记·祭义》所谓“斋三日乃见其所为斋者”，其极则夫子所谓“丘之祷久矣”（《论语·述而》）。“敬之留”则“出门如见大宾，使民如承大祭”（《论语·颜渊》），“当其事而不匮”则“毋不敬”也（《礼记·曲礼》）。所谓“居敬”，居者间也，有“豫”有“留”之谓也。此义或通胡塞尔所谓“Horizont”（境域）或海德格尔所谓“Welt”（世界）、“ZeitRaum”（时间空间）、“Zwischen”（之間）之义。更多相关分析可参拙著：《海德格尔与黑格尔时间思想比较研究》，上海：同济大学出版社，2004年。《中庸》云“鬼神之为德，其盛矣乎！……使天下之人齐明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右”，未尝有其“实体”，不过上下左右之“间性”也。居敬者，居于此间也。如在者，如在此间也。

《祭义》载祭祀之时，“僾然必有见乎其位”，孔颖达《正义》解为“祭如在”之义，以为“孝子当想象僾僾髣髴见也”。“髣髴”（即“仿佛”）二字皆与头发有关。更多相关分析可参拙文：《鸢飞鱼跃与鬼神的如在》，见拙著《在兹：错位中的天命发生》，上海：上海书店出版社，2007年。“被之僮僮”“被之祁祁”也都是写的发髻（或假发头饰）。祭祀之敬不写神情肃穆、礼器森严，而写“被之僮僮”“被之祁祁”：仿佛祭祀之时，至诚所感已无所见，惟有头上三尺神灵。先人已逝，音容不再，而祭者之诚令人髣髴见之。发髻是一身中最高的部位，最近神灵。假髻更是如在之物，戴之则有，取之则无。故《中庸》云：“诚之者，人之道也。”

三、 坤德助成：读《采蘩》之二

“于以采蘩？于沼于沚。于以用之？公侯之事。于以采蘩？于涧之中。于以用之？公侯之宫。”前两章连续四个由“于以”带起的问句，直接对置了山野与庙堂。最后一章连续两个“被之”，则直接联系了夫人之饰与公侯之事。

如果说在《周南》的第二篇《葛覃》是“合两姓之好”的基本取象（“葛之覃兮，施于中谷”），那么在《召南》的第二篇《采蘩》则甚而进展到夫人助祭对于沟通山野与庙堂的意义。《易》云：“乾知大始，坤作成物”。采蘩助祭事虽微细，不载于礼经，但在当时起到的辅成作用可能不小。

“于沼于沚”“于涧之中”“被之僮僮”是现代人认为《诗经》还有价值的地方；“公侯之事”“公侯之宫”“夙夜在公”是孔子之后的“儒家”致力于发明经义的地方。但《诗经》的意义既不单纯在现代人喜欢的山野和女人一面，也不仅仅在于“儒家”所谓公侯庙堂一面，而是在于两者之间的原初统一性。孔子诗学的视野即在此原初统一性。

蘩者，至微之物，而用于公侯祭祀之大事。礼经无载，惟见于《诗》。妇人曾经以微细而亲切的方式参与礼乐生活，礼经正史不传，而赖《诗》存。借由《诗经》，我们可以更全面而具体地想象礼乐生活的日常情境。礼经所载牺牲、玉器、币帛等盛大的礼仪自然是礼乐生活的主体，但《采蘩》《采蘋》之类却构成了不可见的背景。不可见一面之于可见一面的承载、支撑，是《诗》之于《礼》《春秋》的独特意义。六经之中，惟《诗》篇主角多为女人，其义犹《易》之不能无坤也。

《诗》多妇人采摘之事。第一篇《关雎》就出现了荇菜的采摘，随后在《周南》就有葛、卷耳、芣苢的采摘，然后就是《召南》的采蘩、采蘋。相比之下，涉及禽兽狩猎者，在“二南”中只有两篇：《周南》之《兔罝》，《召南》之《驺虞》。采摘是最少人为的直接收获，也是最少借助工具的直接用手指接触草木的劳动。

在各种祭祀用品中，禽兽牺牲要通过弓箭、网罟等工具打猎获取，金玉丝帛等礼器要通过铸造、打磨、纺织等复杂工艺制作，即使出自农作物的粢盛也是一系列农业生产程序之后的产品。而荇菜、蘋、蘩则不过是采摘之物，最简单、直接、自然。这一类祭品完全来自女性的采摘劳动。六经中，几乎只有《诗经》大量描写这类劳动及其在古代生活中的意义。endprint

关于“二南”中出现过的这几样由妇女采摘的助祭之物及其相关政教涵义，古代注家曾有富于启发的思考。宋儒王质发现“祭祀之菹少用陆菜，多用水蔬。陆菜非粪壤不能腴茂，而水草则托根于水，至洁。故馈食多用陆，祭食多用水”（王质《诗总闻》四库本卷一）。这种说法很有意思，我们甚至可以从中找到《红楼梦》中著名的“男泥女水说”的源头。

《毛诗李黄集解》引王安石说，虽批评其穿凿，但亦存录，或有可取：“王氏之说，以为荇之为物，其下出乎水、其上出乎水，由法度之中而法度之所不能制，以喻后妃也；蘋之為物，能出乎水上而不能出乎水下，藻之为物能出乎水下而不能出乎水上，制于法度而不该其本末，以喻大夫之妻也。至于蘩，则非制乎水而有制节之道，以喻夫人也。‘于沼于沚‘于涧之中，则可以为河洲之类，而皆未及乎河洲之大。盖谓夫人之诗，则言采蘩于沼沚之中，后妃之诗则言采荇于河之洲，必有高下之辨。是数者，皆穿凿之学也。”（李樗、黄櫄：《毛诗李黄集解》四库本卷三）

孔子所谓“起予者商也，始可与言《诗》已矣”，孟子所谓读《诗》当“以意逆志”，皆以《诗经》为开放的文本，有待后世读者结合时代问题意识和个人生命感受重新打开，发明经义。王安石此说比较了“二南”中的几种水生采摘祭品，从其各自生长形态和采摘环境联系到采摘人的立法地位，于诗教之义不无启发。在这一点上，陆佃的解读思路与之相似：“《采蘩》先言‘于沼于沚，后言‘于涧之中，言夫人于事有进而无退。《采蘋》言涧在前，《采蘩》言涧在后，夫人嫌于事不勤，大夫妻嫌于徳不劭也”（陆佃：《埤雅》四库本卷十五）。

一说采蘩不一定供祭祀用，而可能与蚕事有关。“公宫”则公蚕之所也。此说虽不同，亦与古代妇女劳动有密切关系。《尔雅·释草》以蘩为皤蒿，而未及其用途。《豳风·七月》：“春日迟迟，采蘩祁祁”，毛传：“蘩，白蒿也，所以生蚕”。陆佃根据江南蚕事经验，解释得更清楚：“农功有早晚，蚕事有先后。故言求桑于前，以箸蚕之早者；采蘩于后，以箸蚕之晚者。今覆蚕种，尚用蒿云”（《埤雅》卷十五）。何楷《诗经世本古义》引徐光启，亦主此说：“徐光启云，蚕之未出者，鬻蘩沃之，则易出。今养蚕者皆然。故毛传云‘所以生蚕”（何楷：《诗经世本古义》四库本卷一）。方玉润受到陆佃的启发，亦主《采蘩》为夫人亲蚕之事。方玉润：《诗经原始》，北京：中华书局，1986年，第9697页。

如此，则《召南》第二篇《采蘩》亦可与《周南》第二篇《葛覃》相比较。《葛覃》采葛为絺綌，《采蘩》供蚕事，亦女工之重者。且据陆佃、方玉润，蘩为助蚕之物，帮助蚕卵孵化，不像桑叶那样是蚕的直接食物。无论“助祭”“助蚕”，都体现了坤德之为助成的德性。而且，亲蚕也是亲耕的辅助，乃至所有祭祀活动本就是日常生活的辅助（“未知生，焉知死？”）在这个意义上，《采蘩》的“助成”之义对于全部《诗经》来说就有着无与伦比的涵义，因为读《诗》本就是体知生活的辅助、理解世界的辅助。理解世界，体察人性，维建礼乐，移风易俗：这便是诗教之于日常生活建设的具体内容。子曰“兴于诗，立于礼，成于乐”，此之谓也。

四、 能感、能降、能群：读《草虫》

《草虫》感情的直白和强烈，使它成为现代人最喜欢的诗篇之一。然而，这种喜爱是深具反讽意味的。正是在对激情的颂扬中，现代人丧失了激情。对于现代人来说，《草虫》感情的深挚强度已经成为一种传说。为什么会发生如此反讽性的变化？因为现代《诗》解强调《草虫》这类诗篇说的不过是男女相思相见，但放弃了进一步思考男女相思相见的根源。

情失其源，则其流不远，以至于干涸，只有借助毒品才能使人重新“充满激情”，这恐怕是现代早期的激情鼓吹者始料未及的结果。当现代人一味争取爱的权利时，忘记了爱首先是一种能力。当爱的权利得到保障时，爱的能力却已丧失。这时候，当他们重新面对《草虫》这类诗篇的时候才猛然发现，原先备受批判的古典诗经解读远不只是所谓“强加于爱情之上的道德化解读”，而是深入感情源头的本源之思，以及对爱之能力的深层教养和培护。

古人深深了解男女之情的根源所在，所以从男女出发，谈及《草虫》的夫妇之情与礼（毛诗之礼、朱传之情）、君民之情与义（鲁诗、《左传》及《诗经原始》的君臣之义），至情至性，天道人事，流行无碍。这便是诗教：因情设教，从人情自然出发建设社会伦理、国家生活。相反，现代诗解貌似颂扬男女爱情，反对礼教，鄙弃天道，实际降低了人类爱情之于人类生活的建设意义，也减弱了爱情体验的深度和强度。所以，毫不奇怪的是，伴随着现代人对爱情的颂扬，现代爱情、婚姻和家庭生活反倒日益淡薄。而且，与之相应，伴随着人道主义的日益流行和公民社会的完善，公司、社会和国家领域的人际关系反而变得越来越淡漠。

王夫之《诗广传》论《草虫》：“君子之心，有与天地同情者，有与禽鱼草木同情者，有与女子小人同情者，有与道同情者，唯君子悉知之。悉知之则辨用之，辨用之尤必裁成之，是以取天下之情而宅天下之正，故君子之用密矣。”王夫之：《船山全书》第三册，长沙：岳麓书社，1996年，第310页。

“喓喓草虫，趯趯阜螽”：物类相感在同与不同之间。完全不同则风马牛不相及，完全相同则难以相互吸引，甚至相互排斥。陆佃《埤雅》辨草虫阜螽云：“《尔雅》曰‘阜螽，蠜；草虫，负蠜，盖草虫鸣，阜螽跃而从之，故阜螽曰蠜，草虫谓之负蠜也”（《埤雅》四库本卷一）。故郑笺云：“草虫鸣，阜螽跃而从之，异种同类，犹男女嘉时以礼相求呼。”此二虫一在草间，一在阜上，同又不同，故能相感。男女一在外，一处内，一阳一阴，同又不同，故能相感。天下之动至賾而莫不贞夫一，君子之心纯一而能遍体万物，故能与万物同其情而各复其性。

草虫和阜螽的关系非惟见于首章之起兴，而且贯穿始终。后两章虽不闻虫鸣，惟见登山采蕨采薇，而俯仰之间，犹在草、阜之间耳。“陟彼南山”是阜上之仰观，“采蕨”“采薇”是草间之俯察。登于阜上而俯身采草，俯仰之间犹草虫阜螽相感之意也。故《左传》载子展赋《草虫》，赵孟谓“在上不忘降”也。能登高仰观而俯身草野，鸣草虫而趯阜螽，则可为“民之主”也（襄二十七年传）。“民之主”并不是人民选举的意见领袖，而是“能群”的君子。在选举中胜出的意见领袖是僭主，是巧言令色的刁民代表。能群的君子则是能让人民“见止”“覯止”“心悦”“心夷”的能群之人。endprint

《草虫》全篇要点有三：其一相感，“喓喓草虫，趯趯阜螽”；其二升降，“陟彼南山，言采其薇”；其三相见，“未见君子，我心伤悲。亦既见止，亦即覯止，我心则夷”。贯穿三点的则是“君子”。君子能感、能升降、能令人相见。孔子谓诗“可以群”（《论语·阳货》），董仲舒云“君者群也”（《春秋繁露·深察名号》）。君子是能令人相见而发生人性公共生活的人，是能讓人民在相见中有进退揖让的节度而过着礼乐生活的人。庄有可《诗蕴》论《召南》云：“‘召之为‘感何也？诗曰：‘无言不讎，无德不报。召，无有不应者也。《召南》也者，圣人南面而听天下，万物皆相见也。”庄有可：《诗蕴》，王光辉点校，参柯小刚编：《诗经、诗教与中西古典诗学》，上海：同济大学出版社，2016年。 可见《草虫》集中体现了《召南》的政治哲学意蕴。

《草虫》的政治哲学仍有强烈的当代批判意义。民主政治的本来意义在于建立人性相感的公共生活，而公共生活的建立有赖于那些下降到人群中去的君子。升降、相感、相见，《草虫》的三个要点对于人类政治生活的维建来说缺一不可。然而，当代民主实践越来越成为党团、族群、个人利益和权利的角逐，丧失了“令人相见”的公共性，非常令人遗憾。孟子曾经对梁惠王讲的话，今天同样应该对现代主权者“人民”讲：人民啊，你何必言利，亦有仁义而已矣！

鲁诗说深察《草虫》之志，完全行走在人类政治生活何以可能的问题深处。鲁诗家刘向《说苑》载孔子对鲁哀公说：“恶恶道不能甚，则其好善道亦不能甚。好善道不能甚，则百姓之亲之也亦不能甚。诗云‘未见君子，忧心惙惙。亦既见止，亦既觏止，我心则说，诗之好善道之甚也如此”（刘向：《说苑》卷一）。

善恶之所以谓“道”，以其能以类相感也。善善相感则政治，恶恶相感则政乱。草虫相感是物类繁衍的基础，夫妇相亲是家庭生活的前提，君民相感而“能群”是政治所以可能的条件。所以，对于汉代诗经学来说，从《草虫》读出人类生活的深远关怀是像“草虫鸣，阜螽跃而从之”一样自然感发的思想，而不是像现代人臆想的那样“把政治伦理道德的含义强加于自然事物和男女爱情之上”。

能感的关键在下降，《易经》咸、泰之义也，可于“陟彼南山，言采其薇”见之。蕨、薇至微，而能登高俯采，“在上不忘降”之象也。《采蘩》《采蘋》皆在水滨，而《草虫》采蕨、采薇则在山上。比之周南，我们也可以看到从《关雎》的河州采荇到《卷耳》登山的变化。“在上不忘降”，故感人尤深。咸卦之义，能降则能感，不能降则不感。不感则否隔不通，不能相见。能群的关键在相见而心降。眼与心都是离卦之象。《说卦传》云：“帝出乎震，齐乎巽，相见乎离……”帝道是人类公共政治生活的原初自然形式，不是后世僭称的“专制帝王”之义。

“帝相见乎离”：事物相见，廓然大公，文明开化，政治生活才得以开显。“离”就是相互关联（附丽）和相见（太阳、眼睛）。“文明”就是事物相见、相参而形成的条理、秩序、制度、文化。“礼”就是相见的节度：士相见礼、聘礼、觐礼、燕礼、乡饮酒礼、冠礼、婚礼、射礼、丧礼……无不含有人物相见、进退揖让的节度。在礼中，人与人相见，人与物相见，乃至物与物也方始相互敞开，从而成其为物。《中庸》云“不诚无物”。诚者，礼之心也；物者，礼之具也；礼者，人之天也，天之人也，天命人之性而人修道之教也。

所以，《草虫》以其言情之深，可知人类文明之本。情愈深，则及物愈切，喻道愈根本。当然，同时，情愈深，及物愈切，蔽道也愈痼弊。喻道蔽道不在《草虫》之诗，在读者之用心。故船山云：“悉知其情而皆有以裁用之，大以体天地之化，微以备禽鱼草木之几，而况《草虫》之忧乐乎？故即《草虫》以为道，与夫废《草虫》而后为道者，两不为也”（《船山全书》第三册，第310311页）。

即情为道、废情求道，皆非正道。男女相思之情、相见之欲的根源，在于万物气化，各从其类，感而遂通。“喓喓草虫，趯趯阜螽”：草虫与阜螽同又不同。正如“维鹊有巢，维鸠居之”，鹊与鸠同又不同。君子与民同又不同。相比之下，关关雎鸠、呦呦鹿鸣则是更加纯一的同类。所以，《召南》之气略杂于《周南》《小雅》，而能“日辟国百里”（《大雅·召旻》：“昔先王受命，有如召公，日辟国百里。”）。如何在较大范围的政治中“好善道”，可能是《召南》之诗尤其是《草虫》篇向后世读者提出的永恒问题。endprint