《关雎》之大

陈明珠

经学瓦解后的《诗经》解释受制于现代意识形态，对古人观念及诗经物象都极为隔膜，成见和误解层层累加。《诗经》中的物象本身与古人对世界的观念密切关联。《关雎》汉代经解被今人斥为附会，以为其物象训诂尽是穿凿。文章尝试理解汉人观念，并寻绎《关雎》物象之微，以澄清古代经解为今人诟病和误解的疑义。

《诗经》；《关睢》；经学；物象

I207.222A006608

《关雎》诗在中国古代有非同寻常的地位。从《论语》中看，孔子之教弟子，言诗独多，其中有两次特别谈及《关雎》（《八佾》第三；《泰伯》第八）。经学滥觞于先秦而成于汉，①成为汉代乃至后来几千年里中华政教的基础。在汉人视野中，经学本是对世间万物的编织和统理。《诗经》为六经之始，而《诗》首《关雎》。②《关雎》中男女之情、夫妇之义的重要性贯穿在《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经中，从自然来说，两性相感、男女之情来自阴阳乾坤之理，所谓性与天道；从人事来看，婚姻之礼、夫妇之道是伦理基石，关系到人类群体生活和政治秩序的根本。③

中国现代学术的建立，经历了一个去经学化的历程，在现代观念中，《诗经》只是上古的歌谣集子。在今人看来，“《关雎》是一首意思很单纯的诗”④。闻一多《风诗类钞》说：“关雎，女子采荇于河滨，君子见而悦之”，高亨《诗经今注》说“这首诗歌唱一个贵族爱上一个美丽的姑娘，最后和她结了婚”。程俊英、蒋见元《诗经注析》说“这是一首贵族青年的恋歌”，约略如此。在现代人看来，《关雎》之始被赋予所谓王道政治、后妃之德之类，都是出于汉人牵强附会，特别在诗中名物和诗句意涵上极尽穿凿。“关关雎鸠，在河之洲”只是一道河边风景，或是以两只水鸟的求偶鸣叫来比兴，汉人就附会雎鸠有什么贞专之性；窈窕淑女就是美丽、美好的女子，汉人却扯到什么“幽闲贞专”“后妃之德”；“参差荇菜，左右流之”是女子在河中采野菜，汉人却扯到什么供祭祀，事宗庙，不一而足。若非“琴瑟”“钟鼓”所喻示的礼乐意味实在显著，不得不承认诗中男女是贵族身份，否则就河边恋歌的解释来看《关雎》，实与民歌小调无异。

一、 《关雎》之大

《诗经》经学，主要基于汉人传说。对汉人来说，“经”就是道之常、法之度、治之本。在汉人眼里，经是人类生活的大全，具有全能的性质，包罗万象，经天纬地，经即要经世致用。简单看，《关雎》呈现的只是一个男子对女子的爱欲。但在汉人的宇宙论中，男女的结合、生育源自天地阴阳化生之理，因而具有参赞天地化育的神圣性。经学对生生之德的尊崇，深藏着对“生”之道、“化”之端的智慧性惊奇，因而充满神圣感。在现代“意识形态化”科学观念之下，人们对世界的理解已经“去神圣化”，如果对于“开端”、“生成”的惊奇多少还保留在宇宙生成之类的大问题中，男女“生育”这样的“起始”、“化生”却似乎太过“平常”，只被当成复杂一些的生产现象。在科学与迷信非此即彼的狭隘视野中，古代宇宙论模式的对“生”的整全理解，也常常被不加区分地、简单化地作为某种“生殖崇拜”。《诗经》尤关乎牝牡雌雄、男女相悦，因而以生殖崇拜看待《诗经》中的诗，或者从《诗经》中挖掘生殖崇拜意味的研究可谓现代《诗经》研究的一大潮流。“生殖崇拜”是人类初民出于对生殖现象的惊异以及对生殖强力的崇拜，所产生的神秘解释和敬拜祈福。这只是基于某种或某些单一现象、强力的敬畏观念和原始思维。经学中基于天地生物构建的宇宙论模式则是智能性的整全理解。因此，尽管经学宇宙论和原始思维中对“生”的敬畏貌似相同，都来自人类的初始惊奇，但同源而异流，经学经历了哲思性的脱胎换骨，与原始生殖崇拜不可同日而语。

臣又闻之师曰：“妃匹之际，生民之始，万福之原。”婚姻之礼正，然后品物遂而天命全。孔子论《诗》以《关睢》为始，言太上者民之父母，后夫人之行不侔乎天地，则无以奉神灵之统而理万物之宜。故《诗》曰：“窈窕淑女，君子好仇。”言能致其贞淑，不贰其操，情欲之感无介乎容仪，宴私之意不形乎动静，夫然后可以配至尊而为宗庙主。此纲纪之首，王教之端也。自上世已来，三代兴废，未有不由此者也。（班固：《汉书·匡衡传》）

匡衡对成帝的教谕，把夫妇之事、婚姻之礼与天地万物相联系。 “天地氤氲，万物化淳”，所以“易基乾坤”；“妃匹之际，生民之始”即“男女构精，万物化生”，所以“诗始《关雎》”。天居高理下，为人經纬，参见《白虎通·天地》。所以人宜顺天之则，正婚姻之礼。王者选择配偶，要以天地之德为准绳，才能顺奉天命、统理万物使各得其宜。在此基础上，匡衡才谈到了“窈窕淑女”的贞淑、庄敬。与其说对“窈窕淑女”这种解释是道德仪容的规定，毋宁说是“侔乎天地”的德行外显。

《关雎》之始，即《中庸》所谓：

君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地。

这可谓尽性知命：

能尽其性，然后能尽人物之性；能尽人物之性，可以赞天地之化。（《汉书·匡衡传》）《汉书·匡衡传》中匡衡对皇帝说的这句话与《中庸》里关于“尽性知命”的那段话相似：“能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”

基于此，我们才能理解《韩诗外传》中关于 “《关雎》之大”显得极其铺张的一段话：

子夏问曰：“《关雎》何以为《国风》始也？”孔子曰：“《关雎》至矣乎！夫《关雎》之人，仰则天，俯则地，幽幽冥冥，德之所藏，纷纷沸沸，道之所行，如神龙变化，斐斐文章。大哉《关雎》之道也，万物之所系，群生之所悬命也，河洛出图书，麟凤翔乎郊。不由《关雎》之道，则《关雎》之事将奚由至矣哉！夫六经之策，皆归论汲汲，盖取之乎《关雎》。《关雎》之事大矣哉！冯冯翊翊，自东自西，自南自北，无思不服。子其勉强之，思服之。天地之间，生民之属，王道之原，不外此矣。”子夏喟然叹曰：“大哉《关雎》，乃天地之基也。”诗曰：“钟鼓乐之。”（《韩诗外传》卷五第一章。）endprint

所谓“大哉《关雎》之道也，万物之所系，群生之所悬命也”，“天地之间，生民之属，王道之原”，“大哉《关雎》，乃天地之基也”，《韩诗外传》中托言子夏和孔子的这段对话，和汉人观念若合符节。

《关雎》的汉代经解，无论古文经的毛诗将《关雎》解为“后妃之德”，还是今文经的鲁齐韩三家在《关雎》中寻绎“后妃之制”，都密切围绕着后妃的问题。《关雎》在今人看来只是一曲单纯的河边恋歌，在汉人那里如何就被“附会”成了君王后妃之事？所谓“大哉《关雎》”，“大也，君也，天下所法”（《广韵》）。在汉人的政治理想中，王道是一个整全宇宙论的构架，王者内含着“圣王”的理想，王者能合乎天道、顺乎天命从而化育和统理万物，于是可为万民师表，负有教化之职。因此，只有德配天地的王者和后妃，才能教养万民，风化天下。《关雎》既是针对君王与后妃的立法，同时也树立教化天下的范例。毛序云：

后妃之德也。风之始也，所以风天下而正夫妇也。用之乡人焉，用之邦国焉。

君王作为万民师表，其上行下效的感染、教养和风化效果是儒家政治的基本取向。这便是《诗经》“风教”所谓“上以风化下”之意。

《关雎》之始重要性的内涵在于人类情爱与礼法问题。之所以非要“附会”上王者和后妃，因为在经学这个宇宙论式的政治构架中，正是通过“一贯三为王”的“王者”来沟通天、地、人，何谓“王”？孔子曰：“一贯三为王。”（引自《说文解字》）董仲舒云：“古之造文者，三画而连其中，谓之王；三画者，天、地与人也，而连其中者，通其道也，取天、地与人之中以为贯，而叁通之，非王者孰能当是。”（董仲舒《春秋繁露·王道通三》）汉人认为，王字三横一竖，三横即天、地、人，沟通天、地、人，谓之王道，沟通天、地、人者，谓之王者。王者的婚姻要合乎天地之德、阴阳之化，把从天命而来的性理贯注到礼法当中，从而教养民人，化育万物。简言之，王者仿佛“存在的理型”，树立“行合天地，德配阴阳”的典范，才能统理万物，为民作法；所谓王者的情爱、婚姻之道，就是对男女爱欲、夫妇婚姻的立法。《关雎》之所以能成为首篇，作为王者之风的立法诗，非为其一定是文王太姒之事的历史记录，而是其礼法内涵具有典范性质和立法意义；而文王、太姒合乎圣王、王后之德，因而也被作为王者王道的代表。

汉代经学确实有服务于汉代政治的强烈使命感。汉代这种取《春秋》、采杂说，不拘泥于诗之“本义”的解诗方式根本来说实是一种“用诗”方式，是汉人经世致用经学观念的体现。所以，在理解汉人经解时，应取其大义，而非纠结“本义”。班固《汉书·艺文志》中说：“汉兴，鲁申公为诗训故，而齐辕固、燕韩生皆为之传。或取春秋，采杂说，咸非其本义。”但即便如此，汉人去古未远，训诂仍有所据，反而是今人的《诗经》解释明显受制于现代意识形态，对古人观念及诗经物象都极为隔膜，成见和误解层层累加。《诗经》中的物象本身与古人对世界的观念密切关联。《关雎》汉代经解被今人斥为附会，以为其物象训诂尽是穿凿。本文尝试理解汉人观念，并寻绎《关雎》物象之微，以澄清古代经解为今人诟病和误解的疑义。

关雎

关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。

参差荇菜，左右流之。窈窕淑女，寤寐求之。

求之不得，寤寐思服。悠哉悠哉，辗转反侧。

参差荇菜，左右采之。窈窕淑女，琴瑟友之。

参差荇菜，左右芼之。窈窕淑女，钟鼓乐之。

诗以“关关”之音开篇，鲁说言其“音声和”，毛诗言其“和声也”，关关是鸟鸣之音，但不仅仅只是鸟鸣，而是一雌一雄两只雎鸠鸟在河洲之上交相应答的和鸣之声。司马迁《太史公自序》阐发“六艺”精义时说：“《诗》记山川溪谷禽兽草木牝牡雌雄，故长于风。”所谓“山川溪谷禽兽草木牝牡雌雄”，似乎包括大地上生成和生长着的一切事物。“关关雎鸠，在河之洲。”作为风始的《关雎》正是从山川间的动物开始的，而动物雌雄牝牡通过呼叫应和来传达求偶的信号，是自然中最常见的现象，背后却蕴藏和贯通着天地化生的机理。

但与我们对通常情诗的预期不同，《关雎》中用以起兴的这种雎鸠之鸟，并不是一种婉媚可爱的小鸟，而是一种比较“严肃威猛”的鸟类。雎鸠，俗称鱼鹰，考经说中对其性情特点的描述，并非我们常见那种人们训练来用于捕鱼的鱼鹰，而是学名“鹗”的一种隼目中型猛禽。齐说言“贞鸟雎鸠，执一无尤。”（《易林·晋之同人）毛传言其“挚而有别”，朱子《诗集传》言其“生有定偶而不相乱，偶常并游而不相狎”。

动物当中，繁殖期内采取一雄一雌单配制的，以鸟类为最多，有些鸟类甚至终身相伴。这是为什么我们会从自然观察中发现鸟类的“双飞双宿”，并常用来比拟人类的单配制婚姻。虽然鸟类多采用单配制，但其中还有差别，比如一些小型鸣禽类鸟类的单配制多只持续一个繁殖季节；而有些鸟类可以维持几年（如鸦类和大部分海鸟）；还有的一旦结为夫妻，就相依为命，甚至成为白头到老的终身伴侣，即使中途一只遭到不幸，另一只也宁肯过着孤独的生活，不再另找配偶（如天鹅、雁类等）。《关雎》以雎鸠这种中型隼类水禽而非那种婉媚可爱的小型鸣禽起兴，正是基于古人对万物之性的细致观察和区分，取雎鸠“生有定偶，执一无尤”之性。

但鹗属鸷（挚）鸟，用猛禽来喻婚配，显得颇为怪异，似不合人情。甚至汉人对此也深感疑惑。于是，有像郑玄那样不把“挚而有别”的“挚”作“鸷”之通，而曲为他解，作“男女情意至”讲者；有像劉勰从取喻角度以“关雎有别，后妃方德，得贵其别，不嫌于鸷鸟”开解者。但细考鹗这种猛禽的习性和特征，首先，鹗素有威仪，目光锐利、神态威猛、性情机警，颇受古人推崇：“鹗视”“鹗顾”之说，取其目光勇毅锐利；“鹗立”之说，因“鹗性好跱，故每立更不移处，所谓鹗立”（《埤雅》），喻卓然超群；举贤荐能谓为“鹗荐”，孔融《荐弥衡表》用“鸷鸟累百，不如一鹗”来形容弥衡的才华出众。其次，鹗在交配期，有别具一格的“婚飞”行为，雄鸟在空中翱翔，身体呈一个很陡的角度，发出激昂的叫声。雌鸟则高声地应和着，与雄鸟一起上下翻飞。颇符合古人“阳倡阴和，夫唱妇随”之义。endprint

细究物象之特，也许《关雎》以雌雄两只雎鸠鸟的交相应答起兴，正是因为这种别具一格的婚飞行为，包括鹗那种令人视之肃然的威仪。雌雄两只威猛禽鸟上下翻飞追随，用响亮的鸣叫彼此应和，给人的感觉更多不是缠绵而是坚定，其“鸷”不妨乎其“挚”，恰是郑笺所谓“雌雄情意至”。大概不符合今人对情爱那种卿卿我我、温绵细软的想象。但也许这种令我们不适的声势，正是天地间充塞的生生之意所本有的威仪，才谈得上古人所谓“侔乎天地”。而雎鸠别名“王雎”，或许正与这种鸟的“威仪”有关。如此观之，所谓“王者之风”或许本就暗含在“关关雎鸠，在河之洲”这个非比寻常的起兴之中，因着雎鸠的物性之特而不言自明，而这一曾经不言自明的意涵却随着对物象理解的时代隔膜而失落了。

此外，鹗的雌雄成鸟终身厮守，共同筑巢，轮换孵卵，共同抚育后代，雌雄亲鸟对雏鸟关怀备至。这些特点都与人类理想的婚姻伦理相似。更为特别的是，鹗和鹰不同，虽然交合时雌雄一同飞翔，但平常则雄雌分开。就是毛诗所谓“挚而有别”，鲁说所谓“未尝见乘居而匹处也”（刘向《列女传·魏曲沃负篇》），朱子所谓“不相狎”。鹗这种在交配期“雌雄情意至”，但平日里却素有“棣棣威仪”的性情，也正合乎匡衡所谓“情欲之感无介乎容仪，宴私之意不形乎动静”。“关关雎鸠”不仅是兴，细究其物象之特，又内含非常深刻细致的比意。

二、 窈窕淑女

“诗”这来自“自然”的风教之所以能为“经”，在于自然和人事、生命秩序和礼法安顿的密切相关。《诗经》总是从具体而微的自然物事或场景开始，关切着万事万物的“性”与“情”，感于物而动其情，咏其志而达诸性。在诗的世界里，人事并非单纯或抽象地存在，那里总是有一个自然的视野、自然的包裹。人类并非单独和隔离的存在，而是处身于天地之间、万物之中。与此特别相关，人的“性”与“情”正是这种共在和感通的表征和产物。因而，诗以雎鸠和鸣起兴，接下来才是“窈窕淑女，君子好逑”，笔触由动物的雌雄牝牡自然地延伸到人类的男女两性。

也许雎鸠鸟关关和鸣之声触动、感兴或应和着某个男子的求偶之心，想要觅到他的好伴侣。所谓“人禀七情，应物斯感；感物吟志，莫非自然” （刘勰《文心雕龙·明诗篇》）。正见得《诗经》的世界里，男女之间的情思情事，并非纯粹人事，而是万物之间的生生之意。所谓“两间莫非生意”，“万物莫不适性”此二句为南宋·罗大经《鹤林玉露》中评杜甫诗所语：“杜少陵绝句云：‘迟日江山丽，春风花草香。泥融飞燕子，沙暖睡鸳鸯。或谓此与儿童之属对何以异。余曰，不然。上二句见两间莫非生意，下二句见万物莫不适性。于此而涵泳之，体认之，岂不足以感发吾心之真乐乎！”（见《鹤林玉露》乙编·卷二）。历代颇有论者认为《关雎》不是实写，而是虚拟。也就是说，这位君子只是在思慕、向往着自己心目中理想的女子。无论是实写还是虚写，无论这位淑女是已见其人或是凭空设想，说《关雎》是一位男子心中的恋曲，都是不错的。那么《关雎》中，所谓“君子好逑”的这个“理想”伴侣该是什么样呢？我们所知者，一是“窈窕淑女”这个直接的形容，再者就是对淑女活动的呈现，采荇的场景。

“窈窕淑女”何谓？“窈窕”首先是好貌；“窈窕”渾言之但曰“好”，析言之则“窈”“窕”义分，美状为窕，美心为窈。③④参见王先谦：《诗三家义集疏》，北京：中华书局，1987年，第10页；第10页；第204205页。窈窕之美何谓？《说文》：“窈，深远也”；又云：“窕，深，肆极也。”窈窕之美似乎是一种幽深之美，幽深意味着不宣扬于外。从美状来说，或许就是那种“情欲之感无介乎仪容，宴私之意不形乎动静”的端庄；从美心而言，或许庶几近于《诗经》中经常出现的“其心塞渊”之“渊”。窈窕之美不是炫目、张扬、诱惑之美，而是沉静、内敛、贞定之美。正如王先谦所说：“贞专故幽闲，唯幽闲故穆然而深远，意皆相承为训。”③。所以韩诗训：“窈窕，贞专貌。”毛传训：“窈窕，幽闲也。”“窈窕淑女”即“幽闲贞专之善女”。贞专、贞定就有一种“安”“静”之态。正如《邶风·静女》中，毛传曰：“静，贞静也。”说文云：“静，审也。”故毛传又云：“女德贞静而有法度。”王先谦说，“盖女贞则未有不静也。”④。窈窕淑女具有一种娴静、贞定而隐蔽的意态。从仪容庄敬贞定而心志渊深静审这种意味上来说，与前述雎鸠之鸟的威仪恰恰是非常呼应的。

《关雎》确实是一首关乎爱欲波澜的诗，却又似乎处处暗藏着“情欲之感无介乎仪容，宴私之意不形乎动静”的节制。对于人类情欲的这种隐藏态度，大概在伊斯兰教对妇女佩戴面纱的要求中得到最直接的体现。面纱（Khimar）：穆斯林妇女遮盖禁露发体的装饰。阿拉伯语“黑玛尔”的意译。原意“遮盖”，指遮盖从头部头发到脚面的体肤。依据《古兰经》第24章第31节：“你对信女们说，叫他们降低视线，遮蔽下身，莫露出首饰，除非自然露出的，叫她们用面纱遮住胸膛”的经文，伊斯兰教法规定妇女除手足外，其他部位均属羞体。须遮蔽以示纯洁，“冶容诲淫”，防止邪恶。伊斯兰教国家多遵守此制。（《中国伊斯兰百科全书》）所谓“冶容诲淫”，情欲虽源自生生之德，但其色欲一面尤其容易受外在刺激、搅扰，走向放纵，所以必须节制。这种节制对于男女双方都有要求。在女性方面，似乎特别会从仪容仪表上要求，甚至如伊斯兰教义那样直接加以遮盖。在现代持男女平等、妇女解放观念的人看来，这都是束缚女性，反自然人性的“封建礼教”。礼教真是遮盖“美”，束缚“人”，反“自然”吗？“窈窕”既是幽深、穆远的，则《关雎》中淑女之美，恰恰是以某种遮蔽方式呈现的，《关雎》中的淑女似乎也戴着一张面纱，一张美德的面纱——由内在贞定、节制之德所外显的端庄仪容。《关雎》无一句述及淑女容颜之美，“色”被完全隐藏了，但这张“美德的面纱”并不像有形的面纱那样僵硬、简单，这张面纱既隐藏又呈现——对色相的遮蔽，恰恰呈现了另一种美：内在之“美”，德性之“美”。

三、 参差荇菜

荇菜，是一种常见的水生植物，陆玑《草木虫鱼疏》言其：endprint

白茎，叶紫赤色，正圆，径寸余。浮在水上，根在水底，与水深浅等。大如钗股，上靑下白。鬻其白根，以苦酒浸之，脆美可案酒。

毛传云：

后妃有关雎之德，乃能共荇菜、备庶物，以事宗庙也。

从《诗经》中看，鲜洁的水中野菜是上古祭祀常用的祭品，如《周南·关雎》中的“荇菜”，《召南·采苹》中的“蘋藻”，所谓“义取于不嫌薄物”。某种意义上，荇菜、蘋藻之类的野生微物荐为祭品，正如人也有自然和礼法两面一体。《召南·采蘋》即以生动的笔触描写了一个参与祭祀活动的少女，她在野外采摘蘋藻（于以采蘋？南涧之滨。于以采藻？于彼行潦。）；用家中的器具盛放烹煮（于以盛之？维筐及筥。于以湘之？维锜及釜。）；最后到宗庙中呈献祭品（于以奠之？宗室牖下。）诗篇不着痕迹地循着一个自然到日常到神圣的路径，在不知不觉间，那个在沟边溪畔天真活泼地采摘蘋藻的女孩，成了祭礼中庄敬的主祭之尸（谁其尸之？有齐季女）。女孩就像那些野生蘋藻一样，从自然的存在，经过日常的操持，最后进入礼法的世界。蘋藻从自然之物成为礼法之物；少女从自然之人成为礼法之人。

从《诗经》中我们能最生动、最完整地看到礼法成人之意。《采蘋》的少女们从自然之人操持成长为礼法之人，一如荇菜、蘋藻那样的自然薄物变成郑重的礼法之物。所谓“有男女，然后有夫妇”也是从自然到礼法的过程，夫妇之义来自于男女之性，男女之性成之于夫妇之礼。夫妇是礼法之始，自然的男女成为礼法的夫妇，乃是真正的“成人”之始。“关关雎鸠，在河之洲；窈窕淑女，君子好逑”是天地间的无限生意，“荇菜”背后的祭祀之意看似指向生的对立面，但正如《礼记·祭义》云圣人以祭礼“教民反古复始，不忘其所由生也”，所谓“反古复始，不忘其所由”，正是更深远、更广大的“生意”——自然、天地、祖先、鬼神有与焉。祭礼事亡如事存，事死如事生，恰恰是为了反复显明我们生生不息的深远来源。

采摘祭祀所用的野菜是主妇助祭的职责之一。助祭是古代女子的重要职责，古代贵族女性少时就要进行专门学习，“观于祭祀，纳酒浆、笾豆、葅醢，礼相助奠”（《礼记·内则》）。采摘祭祀所用的野菜是主妇助祭的职责之一。《关雎》中的君子向往和思慕理想的生活伴侣，无论是在想象中呈现出为祭祀而采摘荇菜的场景，抑或是看到采荇菜的场景而思慕伴侣，这是出于偶然还是有某种内在根由？

《礼记·祭统》言：

夫祭也者，必夫妇亲之。……

孝子之事亲，……既内自尽，又外求助，昏礼是也。故国君取夫人之辞曰：“请君之玉女与寡人共有敝邑，事宗庙、社稷。”此求助之本也。

祭祀是古人生活中的大事，祭礼要求夫妇亲之，婚礼被作为祭祀所必须求取的外助，是其大义之一，尤其国君的婚姻，更须以之为重中之重，这正是匡衡所言后妃要能“配至尊为宗庙主”的含义。祭祀作为人与天地祖先的承接和沟通，在古人生活中分量之重、意义之大今人已经很难体会，而婚姻本身正是这种承接和沟通中最重要的一环，这是今人在理解“采荇”这个场景的意涵时完全隔膜之处。

对于《关雎》中的贵族男女来说，祭礼本就是他们生活中日常而重大的一个部分，在贵族的教育中，他们从小就要参与祭礼，观摩、习练、感受、熏陶、理解，内化在他们的观念和意识中。正因为如此，这个贵族男子思慕他的好伴侣时，有意无意地把這种生活内容包含在他的期许之中，应属自然而然之事。所谓一个好伴侣，不言而喻得是一位能与之共祭祀，事宗庙的贤内助。而这种理解，呼应着《关雎》中“琴瑟”“钟鼓”所喻示的强烈礼法意味，起码比现代民歌说对整篇《关雎》的理解更能前后一贯。

君子对“窈窕淑女”的思慕或想象伴随着“参差荇菜，左右流之”的场景。窈窕贞静的淑女并非一个木然的雕像，荇菜“参差”，需要“左右”择取，淑女是精审而灵动的。“参差荇菜，左右流（采、芼）之”这个采摘的意象，似乎隐隐对应着对全诗来说十分核心的“择取”之意。男子慕其“好逑”是求取，是选择；女子采摘参差不齐的荇菜也是求取，也是选择。荇菜“参差”，何况人乎？荇菜尚且要“左右”择取之，何况婚姻乎？“采荇”诗句中“参差”“左右”两词反复出现，即是反复强化对于《关雎》来说至为重要的“选择”深意，从而也是对“辗转反侧”“寤寐求之”的人类情欲中迷乱、盲动倾向的反复纠正。

四、 琴瑟钟鼓

在最后两章中，出现了琴瑟和钟鼓，这是明确的礼乐物象。在周的礼乐制度中，钟鼓琴瑟必定是士以上的贵族才有可能使用的。乐器和礼器一样，都有着与宗法、等级相应的规定。不同的乐器与乐队编制、规模及不同的乐舞曲目对应着不同的身份等级和不同的礼乐场合。这一点对于认定《关雎》诗中的人物贵族身份确不可移。与之相应，作为贵族生活世界中的重要生活内容，采荇乃事宗庙、供祭祀之事不仅并不牵强，而且更为协调。

《诗经》中共出现二十多种乐器，其中尤以琴瑟钟鼓为最多，而这几件乐器在《诗经》首篇《关雎》中都出现了。琴和瑟是中国古老的弹弦乐器，虽然琴和瑟都可以单独弹奏，但往往琴瑟并举。《礼记》云：“士无故不撤琴瑟”（《礼记·曲礼下》），琴瑟似乎总伴随在士君子左右，既是他们情感志意的重要表达手段，也成为他们精神世界的某种象征。在《诗经》中，除《关雎》外，还有诸多篇章中也有琴瑟出现。《国风·郑风·女曰鸡鸣》中有 “琴瑟在御，莫不静好”，《小雅·常棣》有 “妻子好合，如鼓琴瑟”，这两例中琴瑟都与谐美和合的夫妇关系联系在一起，这也是后世最为熟悉的琴瑟之喻。付丽娜和丁承运在《大乐与天地同和—— 琴瑟和谐的文化诠释》一文中，通过传世文献以及出土文物的比照，指出在中国文化大背景中琴阳瑟阴的属性及琴瑟和鸣的意蕴：

瑟的创造就是先民用于求雨，因而性质属阴；瑟制从材质、形制、弦制均做了特殊的处理，极意使其发音阴柔。瑟音质朴、迟缓、静谧、宽博，象征着坤德之厚德载物，贞静贤淑。与琴之阳刚属性恰恰相反。而一阴一阳谓之道，琴瑟之相合，正如天地阴阳之相交。“妻子好合，如调琴瑟”“琴瑟在御，莫不静好”，琴瑟在古代中国，为阴阳平衡之典范，象征着和谐的极致，所以在传统文化中就成为夫妻和合的代称了。付丽娜、丁承运：《大乐与天地同和—— 琴瑟和谐的文化诠释》，载《人民音乐》，2015年第4期，第72页。endprint

虽然颇有些解释把最后两章琴瑟和钟鼓的礼乐认为是君子与淑女的婚礼，但许多学者已经指出，上古婚礼不用乐，所以琴瑟、钟鼓两章并非婚礼场景。在《关雎》中，我们并不能确定这个陷入相思的君子是否与心目中的窈窕淑女缔结了婚姻。但这并不妨碍君子求淑女的《关雎》中的“琴瑟”指向这种阴阳和合之象。

在汉人的描述中，琴瑟之乐似乎都具有某种“防淫止欲”的作用。司马迁《史記·乐书》：“卿大夫听琴瑟之音未尝离于前，所以养行义而防淫佚也。”刘向《说苑·修文》略同：“卿大夫听琴瑟，未尝离于前，所以养正心而灭淫气也。”《白虎通·礼乐》言：“瑟者，啬也，闭也。所以惩忿窒欲，正人之德也。”而于琴云：“琴者，禁也，所以禁止浮邪，正人心也。”刘安《淮南子·泰族训》：“神农之初作琴也，以归神杜淫，反其天心。”扬雄《琴清英》略同：“昔者神农造琴，以定神禁淫嬖去邪，欲反其真者也。”桓谭《琴道》：“琴之言禁也，君子守以自禁也。”应劭《风俗通义·琴》略同：“琴之为言禁也，雅之为言正也，言君子守正以自禁也。”

联系到上博馆藏《孔子诗论》中所谓“色喻于礼”的“关雎之改”，我们会注意到琴瑟物象在《关雎》中的出现恰好具有这一转折意味。《关雎》第三章：“求之不得，寤寐思服。悠哉悠哉，辗转反侧”，不正是处在爱欲漩涡激荡沉浮中的生动写照么？而正心防淫的琴瑟紧接着出现在第四章，也许正象征着君子对自己激烈爱欲的自省自正，晓谕礼法深意，方可友乐共事宗庙之人，同时亦为求取淑女之善道。所谓“君子乐得其道，小人乐得其欲”（《礼记·乐记》）。所谓“乐者，通伦理者也……唯君子为能知乐……知乐，则几于知礼矣”（《礼记·乐记》）。

相对于琴瑟而言，第五章的钟鼓更进一步。琴瑟是否用于宗庙是个备受争议的问题。而钟鼓则几乎明确指向庙堂之乐。乐盛礼隆，人物身份地位也必定非常尊贵。如果说第四章的“琴瑟友之”更倾向于个体志意情感的自修和沟通，到了第五章，以通常用于天地鬼神先祖之祀典的“钟鼓”乐之，是在时间和空间层面的极大充扩。前此作为有限时间和空间中之个体的君子和淑女，进入这盛大的礼乐世界，融入广大无限的时间空间，与天地万物以及鬼神先祖共在。《关雎》诗起于雎鸠和鸣的自然天地，终于琴瑟钟鼓的礼乐世界，所谓“大哉《关雎》之道也，万物之所系，群生之所悬命也”，这种盛大之意通贯在《关雎》的物象细微中。《论语》中孔子曾对关雎之乱洋洋乎盈耳赞叹不已，惜乎配诗之乐今已不传；唯钟鼓那宏大深远的乐声中，“关雎之大”依然回响！endprint