神话 历史 叙述

侯春慧

摘要:以鲁迅《故事新编》中主要取材于神话传说而创作的神话题材历史小说为中心,通过分析中国神话与历史之间存在的复杂关系,确定此类小说的文本性质;考察了鲁迅文化关注的独特层面——文化停滞面,从《故事新编》中神话题材与非神话题材所呈现出的正反文化态势中,进一步确定鲁迅神话题材历史小说对文化停滞面的基本关注向度,并且在此基础上结合叙述方式等综合因素,具体探讨神话本体、文化停滞面与无时叙述之间存在的关系以及二者对无时叙述方式产生的影响与作用。

关键词:神话题材;历史小说;叙述

中图分类号:I206.6文献标识码:A

DOI:10.3963/j.issn.1671-6477.2009.06.027

鲁迅小说集《故事新编》包括8篇作品,按创作时间顺序依次为:《补天》(1922)、《铸剑》(1926)、《奔月》(1926)、《非攻》(1934)、《理水》(1935)、《采薇》(1935)、《出关》(1935)、《起死》(1935)。这8篇作品乃是“神话、传说及史实的演义”[1],其中4篇即《补天》、《铸剑》、《奔月》、《理水》,分别取材于中国古代关于“女娲补天”、“嫦娥奔月”、“干将、莫邪铸剑”与“大禹治水”的神话和传说。

何谓神话传说?鲁迅先生认为“昔者初民,见天地万物,变异不常,其诸观象,又出于人力所能以上,则自造众说以解释之:凡所解释,今谓之神话”[2]17。神话形成伊始主要在民间流传,因而以民间叙述为主的神话不可避免地逐渐脱离神性并趋向世俗化,“为中枢者渐近于人性,凡所叙述,今谓之传说。传说之所道,或为神性之人,或为古英雄,其奇才异能神勇为凡人所不及”[2]18,可见,传说乃是以神话为根系衍生而来的。

关于鲁迅《故事新编》中取材于神话传说而创作的小说的文本性质定位问题,学界一直存有争议。一派从神话是历史叙述的起点这一论点出发,认为神话是“历史”及其他文化的源头,它与历史本身具有承接关系,因而将此类小说定性为历史小说;而另一派则认为神话的虚幻性与历史的求真性之间存在不可调和的差异,他们“对文学的概念预先确定历史和虚构或者事实和幻想是完全对立的”[3],从而认为此类小说不属于历史小说。但是中国神话传说具有特异性,《故事新编》中取材于神话传说的小说究竟属不属于历史小说,除了考虑历史起点、神话虚幻性与历史求真性这些核心因素之外,还需要进一步具体分析中国神话与历史之间存在的复杂关系。

一、鲁迅神话题材作品的文本性质

对于中国神话与历史的关系,我们可以从以下两个方面加以分析:一是中国古代神话的保存方式,二是中国现代神话学形成的具体时间。

我国古代神话,除了《山海经》曾以短小方式集中对其进行少量收录外,其余则零星分散于古书尤其是古史之中,古史编撰者同时也是神话的收集者。在漫长的历史过程中,大多数神话也不可避免地随着古书及古史的亡佚而散失,未形成像古希腊史诗《伊利亚特》和《奥德赛》那样完整的神话长篇文字记载。

鲁迅认为:远古先民“重实际而黜玄想,不更能集古传以成大文”,这是神话散失的第一个基本原因;儒家在“子不语怪、力、乱、神”的圣训之下,使神话难以得到记录,故“言而不文,行之不远”,这是神话散失的第二个重要原因;而第三个原因,即“人鬼亦得为神祗”,历史上的人物被神化,而神话中的人物则通过历史被严重人格化,以至人神混淆,使神话失去了本来面目,这是神话散失的最主要原因[2]2。“如天地开辟之说,在中国所留遗者,已设想较高,而初民之本色不可见,即其例也”[2]17。再如门神,据《山海经》记载:“沧海之中,有度朔之山,上有大桃木,……上有二神人,一曰神荼,一曰郁垒,主阅领万鬼,害恶之鬼,执以苇索而以食虎。于是黄帝乃作礼,以时驱之,立大桃人,门户画神荼、郁垒与虎,悬苇索,以御凶魅”[4]。至元人所辑《三教源流搜神大全》里门神则演变成了唐朝秦叔保、胡敬德二将军,神话为历史所置换,未历史化的旧神被历史化的新神所取代,导致人鬼上位,神话变形。

正如鲁迅先生所言,古人“乱改古书而古书亡”,同理,后世乱改神话而神话亡。可见,中国古代神话,主要不以“元神话”方式存在,而是以“历史化”方式零星保存。未历史化且以本来面貌存在的“元”神话与“历史化”的神话同时保留下来的极其罕有,现代流传的神话,基本已经失去原有面貌,神话演变成了历史。

厘清中国古代神话的保存方式以后,再来看中国现代神话学形成的具体时间。我国古代神话学依附于经学及史学,未形成独立学科。1892年,俄国圣彼得堡大学教授G.M.格奥尔吉耶夫斯基出版了《中国人的神话观与神话》,此书首次使用“中国神话”以及“中国人的神话观”两个概念,被研究者认为是“世界上第一部研究中国神话的专著”,但实际上这仅是俄国人的跨文化研究性著作,并不是中国人自己的神话学专著,更不意味着当时中国现代神话学体系的形成。

时至近代,1903年留日学生蒋观云于《新民丛报》发表论文《神话历史养成之人物》,此文成为现代神话学发端之作。自1918年开始,“除北大外,清华(朱自清)、女师大(周作人)、中央大学(程憬)、齐鲁和山大(丁山)等校,都开过民间文学或神话学的课程”[5],但在当时,这些学者的神话研究还不是专业研究,他们多为业余客串的神话“票友”。至20世纪20年代的中国,一些学者包括不少文学家如王国维、梁启超、夏曾佑、鲁迅、周作人、章太炎等,开始从事西方神话学译介,同时提出了一些零散却具有建设性意义的理论观点,为中国现代神话学的建立贡献了一定程度的理论储备,但他们毕竟没有能够提出一套比较完整的理论设想,更谈不上建立理论体系。20世纪20年代末,神话研究专著开始出现,1927年上海开明书店出版黄石的《神话研究》,此后,上海世界书局相继出版了谢六逸的《神话学ABC》(1928),汪倜然的《希腊神话ABC》(1928),茅盾的《中国神话研究ABC》(1929),《神话杂论》(1929)以及《北欧神话ABC》(1930)等。20世纪30年代中期以后神话研究逐渐走向专业化。1934上海生活书店出版黄芝岗的《中国的水神》,1935上海印务书馆出版李则刚的《始祖的诞生与图腾》,1937年上海北新书局出版马伯乐的《书经中的神话》,1942年国立北京大学文学院孙作云著《中国古代神话研究》等,这些研究“不仅奠定了中国神话学的理论基础,使中国神话学作为一门独立的学科而被学术界所承认,而且使在人类学派影响下出现于中国学坛的这部分学者成为中国神话学领域里的一个颇有成绩的、主要的神话研究群体”[6]。

总之,从中国神话的保存方式以及中国现代神话学形成的具体时间可以看出,在中国现代,尤其是前两个十年,中国现代神话学几乎都处于萌芽及初创始建阶段,神话研究是学者在研究古史的同时所进行的附加研究,如胡适的《历史研究法》、顾颉刚的《古史辨》以及卫聚贤的《古史研究》等,没有形成完备独立的体系,它仍然是依附于史学的,与历史之间存在着一定程度的混杂关系,以至于一些研究者干脆将历史化的神话作为古史看待,看作“最初的一些民族的文明史”[7],正是在这一意义上,有人认为神话即历史。因而将神话归于历史,将鲁迅创作于1922—1936年的《故事新编》中的神话传说类小说归入历史小说,是可以理解的。然而中国文学史的现代时段,尤其是前两个十年的特殊性不容忽视,如若超出这一时段,在神话学已经形成独立体系、自主成学的当今,神话便不能再被归于历史,取材于神话传说而创作的小说也便不能被简单归之为神话题材历史小说。

二、鲁迅文化关注的独特层面

在文学、历史以及其他文化形态的发展过程中,并不是所有层面都随着时间的推移而发展,并不是现代就意味着进步。在一个民族的集体无意识中常常会由于思维、性格、心理定势而形成古今贯通、永恒存在、没有发展的层面,即文化停滞层面,这是鲁迅文化关注的独特层面。在文化停滞层面中,“历史时间是人类社会、文化流变的节律,‘历史的现在不是绝对的现在,而是一种结构:更准确地说,是一种文化的结构。对于具有不同发展速度的文化与民族,同一物理时间内其在文化历史时间中的定位却是不一样的,所谓‘山中方七日,世上已千年”[8]。

文化停滞面是个中性词,既包括民族劣根性中不变的成分,又包括民族精神中具有永恒意义的一面。解剖“国民性”,开掘灵魂的深层是鲁迅小说的一贯深刻性所在,在鲁迅小说解剖“国民性”,对国民灵魂进行深层开掘的过程中,其现实题材与神话题材对文化停滞面的基本关注向度却呈现相反态势,如其现实题材作品《狂人日记》、《阿Q正传》、《祝福》、《风波》等所塑造的狂人、阿Q、祥林嫂与九斤老太等人物身上所孕育的乃是中国积疴已久的民性弱点或民族劣根性;而其神话题材中对文化停滞面的关注则落实于作为民族脊梁的民性优点——“民魂”的发现,“民魂”具有人类性与民族性,同时蕴藏着民族精神中具有永恒意义的一面。

鲁迅认为,神话中孕育着各国及各民族不同的民性。“古则有印度希腊,近之者则东欧北欧诸邦,神话古传以及神物重言之丰,他国莫与并,而民性亦瑰奇渊雅,而贩诸殊方,则念古民神思之穷,有足愧尔”[9]。民性本是个非常复杂的概念,鲁迅神话传说题材中的民性,不是一般民性,而是具有“民魂”即“中国的灵魂”的民性,这是中华民族的民族性和国民性之根。“中国旧说,本以为人有三魂六魄,或云七魄;国魂也该这样。而这三魂之中,似乎一是‘官魂,一是‘匪魂,还有一个是什么呢?也许是‘民魂罢,我不很能够决定”。“唯有民魂是值得宝贵的,惟有他发扬起来,中国才有真进步”[10]。而挖掘“民魂”的方式之一,即重写“人史”。“可择历来极其特别,而其实是代表着中国人性质之一种的人物,作一部中国的‘人史”[11]。“在某种意义上他以《故事新编》实现了自己的愿望”[12],本着“惟须好坏都有”的原则,鲁迅在《故事新编》的创作过程中,注意从“好坏”或正反两极来提炼主题并塑造人物。他将取材于神话传说而创作的《补天》、《铸剑》、《奔月》和《理水》这四篇小说作为文化正题加以探讨,《补天》中“抟土造人、炼五色石补天”的女娲,《铸剑》中的“复仇使者”宴之敖者,《奔月》中的“射日英雄”后羿,《理水》中的“抗洪英雄”大禹等都是以正面形象出现,鲁迅将这些神话传说人物塑造成了“中国的脊梁”[13];而《非攻》、《采薇》、《出关》、《起死》这四篇主要取材于历史的作品则被鲁迅作为文化反题加以剖析,其中的主要人物,除了墨子外,孔子、庄子、伯夷、叔齐等都以反面形象出现,鲁迅将这些历史人物归结为文化异化的畸形产物,并进行了批判和嘲弄。

从正题和反题的文化聚焦中可以看出,鲁迅《故事新编》对“中国的灵魂”的寻找主要体现在其神话传说题材之中,他选择女娲、后羿、宴之敖者和大禹这几个神话传说人物入题,绝不是为了讽刺他们,而是采取“很认真的”态度,写出“初民之本色”。总之,鲁迅《故事新编》中对神话传说题材的这种处理方式,不仅对神话历史化的趋势形成有力反驳,还有利于保存神话传说中具有人类性的民族精神品质与恒定文化意义,从而对历史变迁过程中所导致的人格异化以及社会价值背离在一定程度上起到矫正作用。

三、鲁迅神话叙事与无时叙述

(一)神话时间:历史无时叙述最初本体存在

鲁迅创作的神话题材历史小说中,存在着时间淡化、退隐及消除的现象,此即所谓的“无时叙述”现象。

“神话是原生态的历史叙述”[14],是历史叙述的起点。在历史叙述中,存在三种时间类型,即自然时间、历史时间与叙事时间。时间首先是一种自然客观存在。自然时间具有不可逆性、不可分割性以及永恒流动性等内在禀性。此外,历史,首先是人类的历史,历史时间是“有特殊哲学意义的历史,并不是由开天辟地以迄今日演变的种种。历史的时间以最近五千年为限,前此的发展是天文学、地质学、生物学与人类学的园地,与正常的历史学无关”[15]。现存的历史主要是一种精神产品,是以文本形式存在的。“历史时间的可逆性是存在的,但它必须存在于底层为自然时间的基础之上,即存在于一个不可逆的惟一内禀物质中”[16]。叙事时间则指被叙述的故事的原始或编年时间与文本中的叙述时间,具有可逆、断裂、跳转的性质。

从本质上来说,人类历史时间是自然时间中的时间断代。历史叙事时间,也以自然时间为基础,严格按照自然时间顺序进行历史叙述(如通史或断代史)是历史叙事的基本范式。此外,叙事本身仍存在时长、频度、省略等时间问题。因而所谓无时叙述,并非完全避免时间的介入,而是指叙述中历史时间意识的弱化与消除,弱化和消除主要通过两种途径来实现:一是时间性自然消解;二是人为性故意消除。

叙事结构最初来自神话,“从神话和史诗中发展而来的叙事结构,既意味着对一系列历史事件的文学化的讲述,也意味着一种虚构话语的力量”[17]。无时叙述方式最初乃是从神话本身的性质与内容本体中衍生出来的,神话时间成为无时叙述的最初本体存在,通过神话时间达到时间性自然消解成为无时叙述的根本途径。

神话历史化之后,神话历史叙述中的时间类型变得更为复杂,除了历史叙述中的三种时间类型之外,还包括神话本体自身所有的神话时间。神话时间“与日常的时间不一样。我们日常所生活的时间是那种‘不断流逝、刹那生灭、去不复返的世俗的、历史的时间。反之,神话所展现的时间却是循环的、可重复地被实现的;……在那境界里,那世俗的、历史的时刻已被隐没了,克服了,他们已浸润在一种超越‘延展性的,永恒的,可一再临现的时间之中”[18]。神话时间本身具有不可确定、不可追溯性。神话里,“没有时间概念”,自然界只有日出日落,周而复始;神及半神英雄们的生命与生活,也似乎与时间无关。因而许多神话或传说的叙述会采用“很久很久以前……”之类套式作为整篇故事的开头。

可见,因为神话自身尤其是神话时间的特殊性,使它成为无时叙述的原初本体存在,这一本体存在使神话叙述中的时间得以自然消解,这在鲁迅的神话传说题材作品中得到了最为深刻的体现。如《补天》中反复出现的情景:“天边的血红的云彩里有一个光芒四射的太阳,如流动的金球包在荒古的熔岩中;那一边,却是一个生铁一般的冷而且白的月亮。然而伊并不理会谁是下去,和谁是上来。”在女娲的意识里,别说时间流逝,连日夜轮换,云卷云舒都懒得理会。这些情景的反复出现,即是鲁迅利用神话本体特性使叙述时间自然消解的绝佳案例。

(二)无时叙述:文化停滞面最主要外显方式

在大多神话题材历史小说作品中,无时叙述的出现,主要是因为神话本体的影响这一种途径而使时间自然消解。而鲁迅以神话传说为题材的此类作品却尤为独特,在他的作品中,除了通过神话本体这一途径带来时间的自然消解之外,还通过另外一种途径导致时间自然消解,这一途径即鲁迅独特的文化关注层面——文化停滞面,它成为除神话时间之外潜伏于无时叙述之下的另一本体内容。

鲁迅以整个人类的文化为思考点,对文化进行整体解剖,使它虚化为中国乃至人类某种精神共性的象征符号,这体现在时间观上,则必然综合观照过去、现在和未来这一时间整体,才能发现自人类伊始至今,沉淀在历史文化中停滞未动的现象。如“女娲造人”,固然是女娲的一次伟大创举,然而人类出现之后又会怎样?这是鲁迅《补天》更加关注的问题。人类从被创造之日起,历经一系列重大活动:“折天柱,绝地维”,“打仗”,“寻仙山”……,然而“直到现在,总没有人看见半座神仙山,至多也不外乎发现了若干野蛮岛。”这意味着从“造人”到现代,中国历史在表面悠久的背后仍然存在未能走出历史,一直处于停滞状态的文化现象。无怪乎鲁迅曾感叹:“仿佛时间的流逝,独与我们中国无关”[19],这确乎是中国历史与文化的悲哀。

可见,在鲁迅所反思的层面上,原本就没有古与今的差别,具体的朝代与时间划分并不重要,并且“停滞”本身就含有静止的时间内涵,文化停滞不前,无视时间的流逝,通过相对静止消解了历史时间。所以从这一意义上讲,无时叙述乃是鲁迅神话历史题材作品中因为文化关注层面的特殊性而引发的时间自然消解的结果,因而在鲁迅的神话历史题材小说中,无时叙述也就成为文化停滞面最主要的外显方式之一。

此外,在鲁迅的神话历史小说中,同样存在叙述时间人为性故意消解的现象,这是以叙事时间的“古今杂糅”来实现的,“古今杂糅”具体体现在作者“油滑”方式的介入。“油滑”即神话历史叙述中现代题材的介入,这里主要指在神话故事中穿插属于现代生活中的带有喜剧色彩的人物、情节、细节与语言。其中,《补天》则是鲁迅创作态度从认真陷入“油滑”的开端。相对于《补天》中女娲的两腿之间出现的“古衣冠的小丈夫”,对《奔月》中影射高长虹的论战,《理水》中对顾颉刚古史考证的讽刺等现代题材介入明显的小说而言,《铸剑》可以说是鲁迅神话题材中最像历史小说的一篇,在1936年3月28日鲁迅给日本增田涉的信中曾说:“在《铸剑》里,我以为没有什么难懂的地方。但要注意的,是那里面的歌,意思都不明显,因为是奇怪的人和头颅唱出来的歌,我们这种普通人是难以理解的”[20]。虽然如此,在《铸剑》中,除了可以看出故事发生在战国时期楚国之外,再找不到任何表示时间的词语,楚王当政于何朝何代则更不能明确,可见在《铸剑》的历史叙述中,同样出现了时间的故意省略,时间被特意取消。

总之,鲁迅的神话题材历史小说,通过神话本体的特殊存在以及自身文化关注的特殊层面——文化停滞面,达到了时间的自然消解,并且运用镕古铸今的叙事机制实现了时间的人为消除,同时撼动了线性时间及空间历史叙述的永恒性,开创了中国现代历史叙述中无时叙述的先河,成为现代文学无时叙述的典范。

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