日常生活视域下我国民俗体育“脱域”发展历程及未来路向

郭军 高振云 仇军

摘 要：选取傈僳族“爬刀杆”为研究个案，以“日常生活”为视角，以吉登斯的“现代性理论”为分析框架，对爬刀杆“脱域”历程进行分析。研究认为：1）“爬刀杆”的现代化发展，经历了一个从日常生活知识向现代知识形态的转变，也是在“脱域”机制作用下，从其所属群体的日常生活情境中“提取”出来的结果，并由此遭遇了“文化内涵的丧失”、功能式微的风险，以及表面化、形式化、同质化的发展困境;2）风险与困境的出现根源于它与族群日常生活情境的脱离，故而需要选取“入域”于日常生活的发展路向予以纠正，策略上可从理念革新与实践方式转化着手。

关键词：日常生活;民俗体育;现代化;脱域

中图分类号：G80-051   文献标识码：A  文章编号：1006-2076（2020）04-0066-08

Abstract：In the perspective of "everyday life"， this paper selected Lisu nationality “Sword-Climbing” as a case， analyzed its diembeding course with Giddens' "modernity theory". It is concluded that： 1） Modern development of “Sword-Climbing” has experienced a transformation from the knowledge of everyday life to the modern knowledge. It is also the result of “extracting” from the everyday life of the group to which it belongs under the action of the diembeding mechanism， and thus suffered the loss of cultural connotation， the risk of functional micro-type， and the developmental dilemma of superficialization， formalization and homogenization; 2） The emergence of risks and difficulties is rooted in separation from the everyday life of the ethnic group， so the direction of development needs to choose "entering groups everyday life" to correct the situation. In terms of strategy， we can start from the concept innovation and the transformation of practice mode.

Key words：everyday life; folk sports; modernization; disembeding

1 問题提出

对民俗体育而言，如何在现代社会中实现自身传承与发展，是一个绕不开的现实问题。民俗体育形成于传统农耕社会的日常生活情境之中，是“一个国家或民族中广大民众所创造、享用和传承的生活文化”[1]。在传统日常生活情境之中，民俗体育是一种自在的存在样态，具有不证自明的合理性。然而，在理性精神凸显的现代社会，民俗体育存在的合理性需要以现代知识体系为参照标准进行价值重判。经此判定，民俗体育被建构为遗留物、非物质文化遗产（为表述简便，下文均以“非遗”指代）等现代化的学术称谓。此后，“开发式保护”成为了“非遗”保护的“标准模式”，此种语境下的民俗体育被建构成为旅游场域的消费产品，呈现出离其所依存的日常生活和原属形貌愈来愈远的发展趋向。那么，民俗体育现代化发展所经历的由日常生活向消费产品转变的过程，该如何进行系统梳理并做出合理解释呢？吉登斯（A. Giddens）的现代性理论中的“脱域”（社会关系从彼此互动的地域性关联中，从通过对不确定的时间的无限穿越而被重构的关联中“脱离出来”[2]），为我们提供了可资借鉴的分析范式。

吉登斯在其现代性理论中，使用“脱域”概念来描述现代社会中社会关系与社会活动超越具体时空场景，而在更广阔的领域内不确定地延伸和组合起来，用于理解现代社会越来越多的“非在场”“远距离”因素对日常生活的影响和社会活动跨时空的联结”[3]。“脱域”机制（disembedding mechanism）是吉登斯阐述现代性发展的三大动力机制（时间与空间的分离、脱域机制和知识的反思性运用[2]）中的一种，居于核心位置。吉登斯的“脱域”机制，内在的包含了“象征标志（symbolic tokens）和专家系统（expert system）”两种类型。其中，前者“指的是相互交流的媒介，它能将信息传递开来，用不着考虑任何特定场景下处理这些信息的个人或团体的特殊品质”[2]，且具有不同的种类，象征政治合法性的符号即为其中的一种;后者“指的是由技术成就和专业队伍所组成的体系，正是这些体系编织着我们生活于其中的物质与社会环境的博大范围”[2]。按能力类型划分，专家系统包括“掌握某项专门技能，成为某项活动的专家”和“认定上述能力的群体，解释现代生活的专家”两个部分。[3]此外，吉登斯还运用“再嵌入”（re-embedding）这一概念来补充说明“脱域”概念，所谓再嵌入，“我指的是重新转移或重新构造已脱域的社会关系，以便使这些关系（不论是局部性的或暂时性的）与地域性的时—空条件相契合”[2]。于吉登斯而言，现代性发展的三大动力机制是他对现代世界进行病理诊断的工具，并由此得出了现代社会的“高风险性”的症候。症候需要正视，也需要以合理措施进行规避。

总之，特定的历史背景致使“传统”成为了批判与改造的对象，导致其政治合法性、社会性和普遍性的消失，导致“爬刀杆”从其赖以生存的日常生活以及其所属族群的连带关系中，被生生剥离出来，成为与现代化相对的“传统”“落后”的遗留之物，亦属吉登斯“脱域”发展的后果。

2.3 “脱域”为“非遗”：世界性“非遗”保护运动的产物

裹挟于现代化进程中的文化，在向现代转型时出现了诸如消亡速率增加、同质化发展日趋严重的现象。为应对此类问题，催生了“非物质文化遗产”的概念并逐渐发展成一套成熟的文化保护机制。但是，在这套保护机制下，并非所有的传统文化都能成为“非遗”，同时，成为“非遗”也非该文化的持有人所能决定的，需经过申报、价值评估（专业人士或吉登斯所称的专家系统依据相应的评判要求和流程，对拟申报事象的价值进行评判，并对其类属进行确认）、社会再命名等程序。在过程上，“一些日常生活事象就是因为被从原先的日常生活场域中抽离出来，并进入到世界的或国家的等一些更大的文化场域而建构成为‘遗产的”[17]。也可以说，这种建构使得民俗文化从原有关系“场域”中脱离出来，进入一个新的复杂关系“场域”之中。

在传统社会，傈僳族“爬刀杆”活动的举行通常以傈僳村寨为单位，所涉及的关系范畴仅限于村寨内部或近血缘的族人之间。而成为“非遗”后（2006年），原本影响范围较小、不被外族人所关注的族群文化实践活动，才逐渐步入了国人的视野。“非遗”合法“身份”的获得，推动了“爬刀杆”由民族文化“向（国家或地方）公共文化的转变，其中卷入了多种身份的当事人或利益相关者，表现为申报者（县政府）、传承者、评判者（学术和政治的权威）和被代表者的复杂关系”[18]。此后，在公共文化空间举行的“爬刀杆”活动，成为了一种“脱域”于传统村寨日常生活及原有关系的“存在物”。在复杂关系“场域”中的“爬刀杆”及其持有者，常因自身处于的劣势地位而在关系博弈中落败，“并由此导致了非物质文化遗产保护的某些去主体化倾向”[19]。可见，被命名为“非遗”的“爬刀杆”，亦属吉登斯“脱域”发展的后果。

2.4 “脱域”为符号化“产品”：“非遗”保护运动的异化样态

在“非遗”保护语境中，地方政府组织申报并力促民俗文化事象成为“非遗”，进而出台相关政策对它进行合法化保护开发和利用，从而使其成为吸引外地游客的“观光化”旅游“产品”，俨然成为了“非遗”保护运动的固定与合法的模式。学界曾就此展开过激烈讨论，一种观点认为，旅游开发可以促进“非遗”的保护。此种观点遵循的逻辑是，现代经济增长方式是导致部分“非遗”（包括未被命名为“非遗”的诸种民俗文化）生存危机出现的诱因，为此，需要利用现代经济所创造的财富使其摆脱生存危机。另一种观点则认为，“旅游开发会产生负面影响，导致非遗原真性遭受毁损，甚至会造成资源破坏和环境变质的恶果”[20]。对“非遗”而言，保护是其根本和基础，开发仅是“非遗”保护的一种手段，最终目的是实现“非遗”的传承。但是，在实际操作过程中，地方政府、旅游开发部门、社会力量等行为主体常把保护与开发混为一谈，并常会出现打着保护的旗号而进行错位开发的现象。此种观念致使富含文化价值、伦理价值、精神价值的“非遗”，进一步“脱域”为物化的旅游“产品”，并在追求利益最大化和迎合游客需求的过程中，改变了“非遗”的原真面貌及本质内涵。

本研究的个案及实施田野调查的地点，地处高黎贡山国家级自然保护区和“三江并流”世界自然遗产保护区的核心地带——云南省怒江傈僳族自治州泸水市。受制于自然因素，该市经济发展滞后，经济建设仍是当前第一要务。然而，遵照遗产保护公约和自然保护区的法律法规，可供发展经济的自然资源十分有限。为此，以旅游带动地方经济社会发展的策略成为必然选择。在实践中，当地政府制定了融自然观光和民族文化为一体的旅游发展路线，形成了“刀山·火海”“阔时”（傈僳族的春节）“怒江大峡谷澡堂歌会”（节期是农历正月初二）等5大民俗节庆旅游产品，且已成为地方经济的支柱产业。据2017年数据显示，该市旅游综合收入为18.73亿元，同比增长319%，占该市当年GDP的36.05%。

在此种发展策略下，知名度高和影响力大的“爬刀杆”及“刀杆节”，成为被改造和包装的对象，并成为上述5個民俗节庆文化游的核心“产品”。在旅游人类学视域下，成为旅游“产品”的“爬刀杆”，经历了一个“包装、裁剪、肢解、删减”[21]，从而为游客呈现“建构性真实”的过程。经过此种建构，本为族群神圣仪式的“爬刀杆”，逐渐“脱域”为“去情境化”的旅游“产品”。换言之，开发式保护形式“实际上抽离了民俗文化原有的生存空间，成为一种置换了生存场域的文化商品符号，抽象地、机械地而非生态地展示民俗文化的真实面貌……因而失去了民俗文化的生活真实”[22]。

总之，“爬刀杆”的现代化历程呈现出的是与其由来之所（族群日常生活）相脱离的发展状态。在此过程中，“爬刀杆”遭遇到了文化内涵的丧失、功能式微的风险，也遭遇到了表面化、形式化、同质化的发展困境。那么，该如何谋划民俗体育现代性这一“未完成的谋划”（哈贝马斯语）呢？或言之，“脱域”带来的风险该如何应对呢？路向即在于吉登斯所言的“再嵌入”。

3 “入域”日常生活：民俗体育的未来发展路向与策略

吉登斯虽然把风险视为现代社会的一个主要特征，但在应对风险的态度上持有较为乐观的态度，即：“脱域机制把社会关系和信息交流从具体的时间—空间情境中提取出来，同时又为它们的重新进入提供了新的机会”[2]。“重新进入”“再嵌入”或“入域”之处即为民俗体育未来发展路向或吉登斯所说的“第三条道路”。那么，该“入域”何处呢？

3.1 日常生活：民俗体育的“入域”之处

吉登斯认为，“现代性本身就寓意一种反思性或自反性”[23]，并指出“对现代社会生活的反思存在于这样的实事之中，即：社会实践总是不断地受到关于这些实践本身的新认识的检验和改造，从而在结构上不断改变着自己的特征”[2]。因此，他把“反思性”视为摆脱现代化风险一个出路。借此思路，我们反思“爬刀杆”现代化历程时发现：它与族群日常生活情境相脱离，是造成其正当性和普遍性消失、内涵失却、异化发展的根本原因。我们由此以为，“爬刀杆”现代化发展困境的摆脱，应该选择“入域”族群日常生活的发展理念。

把日常生活作为民俗体育现代化发展的“入域”之处，一个原因在于日常生活是它的由来之所。恰如卢卡奇所言“如果把日常生活看作是一条长河，那么由这条长河中分流出了科学和艺术这两种对现实更高的感受形式和再现形式”[24]。换言之，“日常生活是各种社会活动与社会制度结构中最深层次的连接处，是一切文化现象的共同基础”[25]。于是，卢卡奇（G. Lukács）把日常生活摆在了“本体论”的位置。在民俗学者眼中，民俗文化事象“是一定区域的民众在长期历史发展进程中形成的、凝聚着世界观与知识观的地方性知识，并以生活文化的形式存在于特定场域民众的日常生活之中”[26]。此种意义上，“‘民俗就是人们的日常生活”[7]，也是“被学者发现并被表述出来的那部分日常生活”[18]。由是，日常生活性当是民俗体育的一个本质特征，“入域”日常生活是其本质使然。

另一个原因在于日常生活对人的重要意义。美国著名哲学家A·J·赫舍尔认为，“人的存在从来就不是纯粹的存在，它总是牵涉到意义。意义的向度是做人所固有的”[27]。同时，“人是日常生活的主体，因此意义天然地存在于人和人的日常生活之中”[28]。所以，“日常生活世界从一开始就是意义的宇宙”[29]。然而，“在高度现代性的社会里，人们的信任在时空分离中和抽离化状态中存在，它不仅不具备现实的经验基础，而且也难以同真实的存在联系起来，犹如空中行云，飘忽不定。这种信任是悬于空中的期望，是顷刻就会转化的风险”[30]。可以说，时空分离和脱离于“确实感”情境所产生的“悬于空中的期望”，导致了现代人的焦虑和自我认同危机（吉登斯语）的出现。进而言之，生活于现代社会中的现代人的焦虑和自我认同危机，唯有在“确实感”的日常生活中才能得以救赎。所以，作为在日常生活中存在的民俗体育，即使在现代社会其发展仍然离不开日常生活之基础，只不过这一日常生活进入现代社会被打上了现代化的烙印罢了，这在我们的近邻日本和韩国都是不难看到的。

另外，已有的研究和实践结果也表明，民俗体育的活态性、本真性、多样性也需要在奔流不息的日常生活之中得以保持。因此，对民俗体育“ 脱域”发展中的异化现象的矫正，需要采取“ 入域”日常生活的发展理念。从学理上讲，“入域”日常生活的发展，1）可以矫正与民俗体育所属主体日常生活相脱离的现象，并恢复其所属主体的主体地位，从而调动其在民俗体育传承与发展中的积极主动性;2）可以最大限度地保护民俗体育的本真性和多样性;3）可以恢复民俗体育本有的正当性及其在意义生产中的作用，促进其积极作用的发挥。

3.2 当下与未来的日常生活：民俗体育“入域”的向度

在我国经济持续高速增长的带动下，国民日常生活已发生全面、深刻的变革，“大多数普通国民以衣、食、住、用、行等为核心的日常生活方式持续地处于变迁和重构状态”[31]。所以，此处的日常生活是承继于传统日常生活之上的日常生活，既有历时性的传统赓续，也有共时性的时代特征。就泸水市傈僳族的社会生活而言，新中国建立初期“生产力水平较低……生产关系已从血緣关系为基础缓慢过渡到以地缘为主……阶级分化还不明显。不存在无地农民，也没有以剥削为生的地主……未形成剥削阶级和被剥削阶级”[32]。在建国初期“慎重稳进”方针的指导下，傈僳族的社会完成了向社会主义社会的直接过渡，族群的社会生活实现了跨越式发展。这一时期，受惠于国家派遣的农业技术人员的帮助，当地的农业生产技术和生产力大幅提升，族人物质生活大为改善。在改革开放的普惠下，当地傈僳族人的社会生活又发生了质的飞跃。如，笔者所调研的村寨子克村，现已建成为村风文明、村容整洁、生态环境良好、生活便捷、各民族融洽相处的社会主义新农村，并先后获批县级、州级、省级和全国文明村。相信，伴随着我国“全面建设社会主义现代化国家新征程”的开启、“全面建成小康社会”的目标的逐步实施，傈僳族人的日常生活将会发生更为全面和深刻的变革。

面对这样的现实情况，“爬刀杆”应在何种维度上实现“入域”呢？依吉登斯理解，“现代性内在的是指向未来的，它以如此方式去指向‘未来，……期待未来本身成为了现在的一部分，因而它与未来将怎样发展重新联在一起”[2]。我们由此认为，“入域”发展与保护至少应包含直面日常生活已发生的变革和即将发生的变革，即面向当下和面向未来的日常生活两个向度。面向当下日常生活（现实取向性），是让“爬刀杆”及其相应的节日文化融入于族人当下鲜活的日常生活，充分发挥其在满足当地民众公共文化参与诉求及实现社会关系再生产的功能，并在此基础上寻求到自身传承与发展所需的民众基础。需要说明的是，当地的公共文化实际上仍然是民族文化，或者是民族化的公共文化。面向未来日常生活（未来取向性），是促使其“成为连接传统与现代的重要平台”[17]，即在积极融入族人未来日常生活的过程中获得新的意义，为自身的未来发展博得新的空间，以实现自身的传承与发展。为此，具有未来取向性的“爬刀杆”，应积极“入域”于我国特色社会主义“新时代”，肩负起讲好“中国故事”的时代使命。在叙事学上，“爬刀杆”既是一种叙事载体也是一种叙事方式，不仅可以讲好自身的悠久历史故事，也可以讲好“新时代”背景下的族群故事和区域性日常生活故事。在传播学上，通过“爬刀杆”实践的方式，叙述族群“新时代”的日常生活故事，既能“真实、立体、全面”地把“中国故事”传播出去，也能提升“中国故事”的亲和力。

3.3 理念革新与方式转化：民俗体育的“入域”之策

按照吉登斯的理解，“再嵌入”之时需要“重新转移或重新构造已脱域的社会关系”[2]。当然，这仅是理论上较为理想化的“再嵌入”方式，也是一种激进的方式，实难在现实中推行，自然也不能应用于我国民俗体育的“入域”实践。循着吉登斯“第三条道路”的启发，本研究认为依据我国民俗体育实践发展状况及讲好“中国故事”的要求，对与之相应的社会关系进行微调是较为可行的方式。进言之，民俗体育“入域”现代性条件下的日常生活之时，既需要对以往的保护与发展理念进行革新，也需要对相应的实践方式进行变革。

在理念方面，首先应调整地方政府与“非遗”所属主体的关系。在“中国故事”讲述与传播视域下，以往理念中地方政府是“故事”讲述与传播的主角，而“故事”的真正主人是“失语”的或是一种在场的“缺席”状态。原因在于，我国“非遗”实践中的政府角色还未实现从“管理者”向“服务者”的转型，“大包大揽”式或“全能型”政府的观念仍根深蒂固，“行政命令式”“非遗”实践形式仍是主流。此种模式已严重削弱了“非遗”所属主体的积极主动性，无益于“非遗”的传承与发展。因此，需对二者的关系加以调整，把“故事”的讲述权归还于其主人，而地方政府则变为“故事”的“注脚”或“故事”的补充者。这样，二者合力讲述的“故事”，既有深度也有可信度。其次，调整民俗体育保护与开发利用的关系。在现有的“开发式保护”模式下，焦点是文化产业效益的“故事”，而文化自身具有的社会文化效益的“故事”常被忽视。就作为文化的“非遗”而言，它本身具有自己的调适机制，可随时代变迁而发生改变并据此不断满足着其所属群体的不同文化需求。此种意义上，因循守旧式的保护措施、激进式的措施均非上策，较为合适的是采取“第三条道路”——能均衡社会文化效益和经济效益的“非遗”保护与发展模式。此种模式，容纳了文化产业效益及文化社会效益的双重“故事”，可起到丰富“中国故事”内涵的作用。当然，此种发展模式还需要对“入域”实践方式进行精心设计。

在实践方式方面，至少可以从以下几方面着手。第一，依托村寨节日打造“民俗体育体验游”特色品牌，为广大民众创造讲述自身“故事”的机会。在上文提及的“去情境化”开发模式下，参与者通常仅限于从文化持有者中选出的代表——表演者，受众通常为抱有“猎奇”心理的旅游者，受众中即便有其所属群体的民众，身份也是旁观者或观看者。在依托村寨节日打造的“民俗体育体验游”模式中，1）群体中的任何人都是参与者，均可通过旅游平台讲述自己的“故事”;2）节日旅游是一个“全景敞视”展示平台，有助于把族群生活变迁、新时代族群生活风貌、族群悠久历史文化、脱贫致富、社会主义新农村建设等“故事”内容展示并传播出去;3）回归“原生土壤”的民俗体育，犹如鱼入大海，从而在恢复其群众基础的同时保持其鲜活性。第二，凝练民俗体育含纳的民族精神标识，展示族群形象。依据***总书记关于“讲好中国故事”的系列讲话精神，“提炼中华文化精神标识，是讲好中国故事、传递好中国声音、展示中国形象的重要环节。只有提炼出来，才能更好地传递和展示”[33]。以本个案为例，当地已把“刀山敢上、火海敢下”凝练为傈僳族的精神标识，此标识现已成为族群“共有的情感”，起到了凝心聚力、增进民族团结的重要作用，也成为族群打赢脱贫攻坚战、奋进新时代的重要精神力量。第三，搭建包括地方政府、传承人、地方媒体、民俗体育研究者、其他社会组织为一体的共讲“故事”平台。共讲“故事”平台可充分发挥各方优势，提升“故事”的讲述能力。就地方媒体而言，“讲好中国故事，传播好中国声音”是时代赋予的重要命题。命题的解答，唯有在把握现代媒体发展趋势及受众的特点基础上，综合运用现代技术手段加速媒体融合进程，以實现“故事”讲述效果和传播效果的最优化。就民俗体育研究者而言，他们的参与不仅可以挖掘其“蕴含的思想观念、人文精神、道德规范”，也可以阐释其具有的当代价值和意义，还可以提升文化持有者对其自身文化的认识水平，从而促进文化持有者的文化自觉和文化自信。

4 结 语

综上，傈僳族“爬刀杆”的现代化发展，是在吉登斯所提出的“脱域”机制作用下，从其所属群体的日常生活情境中“提取”出来的结果，经历了一个从日常生活知识向现代知识形态的转变。我们也可以把“脱域”为遗留物和“非遗”看作是以现代知识体系为判断标准对其进行价值重判和再命名的结果，而“脱域”为旅游“产品”则是追求经济利益最大化过程中出现的异化现象。在这一历程中，“爬刀杆”遭遇到了文化内涵的丧失、功能式微的风险，也遭遇到了表面化、形式化、同质化的发展困境。风险与困境的出现根源于它与族群日常生活情境的脱离，风险规避和困境摆脱的“第三条道路”及动力需要在族群日常生活内部寻求，亦即选择“入域”日常生活的发展路向。在“入域”策略上，可从观念革新和实践方式转化两个层面着手，这其中地方政府也是不能缺位的。

注释：

①在吉登斯的现代性理论中，“脱域”是现代性的一个动力。他洞见到社会关系虽然经历了一个从原来的境域中脱离出来的过程，但同时也为“再嵌入”新的境域提供了机会。基于他的这一理论认识，我们提出了“入域”的概念，用于指代吉登斯的“再嵌入”之意。

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