以“自然之性”涵括“仁义之资”

宋霞 贾伟玮

摘要：《淮南子》将“性合于道”作为人性思想的本旨，在总结儒、道人性论核心观点的基础上，以“自然”融铸“仁义”新的诠释方式，扩充并丰富了道家的人性思想。立足“道德之意”的追究，道家始终秉承人性“自然”的传统;基于“教化成人”的意旨，儒家一贯坚持人性“仁义”的立场。《淮南子》从“道德”统摄“仁义”的关系辩正入手，疏解人性思想中儒道融贯的逻辑进路，提出了“自然之性”涵括“仁义之资”的主张。这表明在人性场域中，“自然”与“仁义”既有地位上的高下之分，又具备效用上的相通之处。除却文理上的运思，《淮南子》还从“善”的价值层面，将人性中“自然”与“仁义”的裂隙跌宕消解于“为善”的道德践履中，以此为基，为儒道融贯关系的实现开显出人性论的新意域。

关键词：《淮南子》;自然之性;仁义之资;“为善”

中图分类号：I206.2;B234.4

文献标识码：A

文章编号：1673-5595（2021）06-0088-08

作为西汉一统格局和多元文化背景下对政治实践和人文思想的总结，《淮南子》致力于对天地之理、人间之事、帝王之道的探索，其在内容择取与文本呈现上，“无意地”表现出“融贯”的特征，这成为学界对《淮南子》思想内容和学派归属争论的焦点所在，其中影响较大和流传甚广的无外乎“杂家”说和“黄老道家”说。“杂家”说的“定论”可追溯至班固的《汉书·艺文志》，班固举出“杂家”的代表性论著，其中尤以《吕氏春秋》和《淮南子》最为著名。“杂”于班固而言，有“兼备”和“漫羡”两重意思，前者意在肯定《淮南子》思想的综合性、包容性，后者则旨在引起世人对“讥荡者”崩离其思想整体性的警觉。班固肯定了《淮南子》集成百家思想并将其应用于政治实践的价值所在，他从汉代图书目录学的角度，将其列入“杂家”的思想门类并无任何贬低的意味，这超越了将《淮南子》看成无思想主线拼凑而成的杂言泛论之说。

较之于“杂家”说，以“黄老道家”界定《淮南子》思想特质和学派归属则占主流地位，这不仅源于《淮南子》确实经历了汉初“黄老”的政治实践，更在于其思想内容的综合性、表现形式的多样性，是符合“黄老道家”融会百家思想的学派特点的。不论从政治实践的角度还是从思想包容的角度，《淮南子》似乎都可被归为“黄老道家”的作品，但若只趋于既定之言，对《淮南子》思想内容的融贯方式和逻辑理路不加分辨，则容易忽略《淮南子》的著作者在黄老式微与儒定一尊的转型过程中，为汲汲寻找业已“失落”的老庄道家思想所做出的努力。

以回向道家精神、融会儒家思想为依归，《淮南子》在人性的场域，通过学理上的推阐和实践上的把脉，完成对儒道融贯人性思想的重诠开新。《淮南子·齐俗训》开篇即言：“率性而行谓之道，得其天性谓之德。性失然后贵仁，道失然后贵义。”[1]759《淮南子》将有关人性的致思置于“道德”框架内，强调“道”是行为实践层面的“率性之举”，“德”是原初禀具层面的“天性所得”。人性不仅与“道”“德”有着发生学意义上的关系，就其自身而言，还内在地包含了“自然”与“仁义”的价值相对。《淮南子》坚持以“道德”言说“人性”的道家传统，通过“道德”之“大”和“仁义”之“小”的观念剖析，考察人性中“自然”对“仁义”的涵容作用以及二者的资益关系：“自然之性”是对人性之所来的本始追溯，“仁义之资”是对人性之所存的现实补充，由“自然”与“仁义”共同滋育的人性并非不可变更的“既定事实”，而是有待完成的动态开放过程，这意味着“自然之性”涵括“仁义之资”的实现，最终需落脚于实践的场域，“为善之行”的提出，完整呈现出儒道融贯的人性思想的理脉。

一、“性合于道”：人性基准的省思

道家对“人性”的体思本于“道德之意”的根底。以“道德”论说“人性”的逻辑展开，在《老子》中已显露痕迹。但“性”的概念在《老子》全书并无一处出现，按徐复观的解释，老子论“性”皆以“德”代之，“德”在《老子》中的使用已蕴含了“性”的意思。[2]具体表现为疏通“道生物”的过程、解说物生成的结果两重向度。就后者来看，“德”即为徐复观所说的“性”。

道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命常自然。（《老子·第五十一章》）[3]136-137

物之生是“道生德畜”的结果，故物需要“尊道贵德”。“德”作为“道”内在于万物的恒常性表达，其对于物存在的根本问题给予了正面回应，当然，也正是由于“德”的联结，物的外在形制和内在本性具有了发生意义上的同步性。《老子》以“德”的概念表达“性”的意思，除却“性”在老子所处的时代尚未成为独立使用的概念外，更为根本的原因在于，“德”有着相较于“性”而言的独特价值意蕴。“德”不仅贯通了“道生物”的生成过程，同时也引发了对于由道而德而性逻辑展开带来的相关问题的思考：“物”得“道”并内化为“性”的本质特征，可称为“有德”。“有德”意味着主体自觉的激發和生存际遇的敞开，故丁四新在解释老子何以特别看重“德”和“修德”时说：“因为德即是天道或天命在人性中的涵载者，同时亦是人由道而回复生命本原的中介，一句话道与德在人的生命本质中具有直接的同一性特征。”[4]

老子将人性的观照纳入“道德”的追究过程，以“德”言“性”的致思方式，虽将“德”的意义凸显出来，但却以牺牲“性”的概念独立为“代价”，不仅未能使“性”成为指涉人内在根本的固定用语，反而造成了“德”“性”语义上的淆乱。庄子基于对本真自性彰显、个体生命逍遥的考量，采用以“得”训“德”的诠释方式，内在地关联起“德”与“性”。由此，“德”在老子那里用以界说“道生物”的“功能”意味渐次消散，转而成为与“性”共同表征人实现本真自性和通达生命逍遥的条件语词。

泰初有无，无有无名;一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德;未形者有分，且然无间，谓之命;留动而生物，物成生理，谓之形;形体保神，各有仪则，谓之性。性修反德，德至同于初。（《庄子·天地》）[5]430

由道而物的落成，不是“道”的单向度付出，物对“道”之所赋的接纳（“得”）才更为关键。与老子从“道生物”的过程疏解中勘察“德”背后隐含的“性”的意思有所不同，庄子从物“得”道的反向进路推进至对“德”的理解。由《天地》篇可以看出，“德”之于“物”的表现是多维的：从“物”即此物而非彼物的角度看是为“命”;从物有此物之形制而非彼物之形制的角度是看是为“形”;从此物存续的内在根据和支撑动力角度看是为“性”。庄子着眼的以“得”训“德”的进路，不仅拓展了“德”原有的解释边际，更由于“得”行为意味的注入使“德”具有了动态特征。庄子对“得”“德”的训释为“性”的逻辑推演铺就了路径，并促成了表达生命个体风致的“德”与“性”的联合。

《淮南子》中的人性思想，保留有明显的“道德”认同，但又呈现出如“道”似“儒”、亦“儒”亦“道”的特征。从贯通全书的基本立场和思想主线来看，《淮南子》仍遵循以“道德”发明“人性”的道家传统，在对人性做出史源性追溯和现实性勘察之后，总结出“性合于道”的人性思想指归。

率性而行谓之道，得其天性谓之德。性失然后贵仁，道失然后贵义。是故仁义立而道德迁矣，礼乐饰则纯朴散矣，是非形则百姓眩矣，珠玉尊则天下争矣：凡此四者，衰世之造也，末世之用也。（《淮南子·齐俗训》）[1]759

《齐俗训》开篇改写自《中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教” [6]17一句，不同于儒家将至善天命确立为人性的依据，并将“道”“德”看成是规范原则与践行方式，《淮南子》舍弃《中庸》“天命之谓性”这一对人性来源最为重要的表述，采用“率性”以下数语，意在明确“性”“道”之间的相合处，继而从率性而行的现实维度，勾画出“道”“性”在实践层面的向量;对“德”“性”关系的界说，《齐俗训》承继《庄子·天地》以“得”训“德”的训释理路，并通过对《中庸》文本的“改造”，在“道”“德”交互关系的剖判中展开对人性问题的考究。①

“性”因“德”得于“道”，“性”亦因“德”合于“道”。《淮南子》“性合于道”的人性主张，既阐明了由道而德而性的人性自然延伸，同时又为现实的人性在历经雕琢后，出现偏离乃至背离“道”的困境，提供了合于“道”的归途。《淮南子·缪称训》言：“道者物之所导也，德者性之所扶也，仁者积恩之见证也，义者比于人心而合于众适者也。故道灭而德用，德衰而仁义生。”[1]706从本始维度看，“性”源于以“德”为媒介“道”的自然延伸;从现实维度看，“德”发挥了校正“性”对“道”程度偏离的效用，并推进“性合于道”人性本旨的达成。

道家对“人性”问题的体思勘悟，经过了《老子》以“德”言“性”的朴素表达，再到《庄子》以“得”训“德”彰明本真自性的修缮过程，人性问题在《淮南子》这里得到了阶段性总结，《齐俗训》以“道德”为标的，以《中庸》为范本，从“性”先天所赋的“德”与后天践履的“道”，双向发挥人性的历史书写与逻辑生成，以“性合于道”的人性本旨，照察人性中“自然”与“仁义”的关涉。

二、“自然之性”：人性本始的澄明

《淮南子》基于对人性的省思提出“性合于道”的主张，“性”与“道”相合首先源于由道而德而性的自然延伸，而“性”最初被“道”赋予了怎样的品格和形貌呢？

绝圣弃智，民利百倍;绝仁弃义，民复孝慈;绝巧弃利，盗贼无有。此三者，以为文不足，故令有所属，见素抱朴，少私寡欲。（《老子·第十九章》）[3]45

知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴。朴散则为器，圣人用之则为官长，故大制不割。（《老子·第二十八章》）[3]74

老子从历经雕琢的人性现实回溯本始澄明的人性样态，指出发端乎“道”的人性，如同未经染色的织物和未经雕琢的木材一般，此即人性承自于“道”的原初状态：人性之“本然”。②仁义、智慧、孝慈并非人性所本有和固有，而是人为施予增饰的结果，在老子看来，对仁义、智慧、孝慈的提倡，对圆满人性的实现，不仅毫无价值，甚者会戕害人性“本然”的澄明朗照。为进一步申说人性之“本然”，《老子》第二十八章和第五十五章，分别以“婴儿”（“常德不离，复归于婴儿”）和“赤子”（“含德之厚，比于赤子”）为例，将人性“本然”的现实情状具象化，申明人性“本然”应如同婴儿那般的纯真、赤子那般的厚朴。老子对人性“本然”的推重，与人性的“实然”形成照映的同时，为人性“复归于朴”“归根复命”提供了契机。

与老子推崇人性“本然”不同，庄子完全立足于人性“实然”，从人性天然之“真”和人为之“伪”的区分中，倡言人性“本真”。“真”在《庄子》中出现达67次之多，总括了庄子对人性的洞察和对生命的审视。庄子以明辨“天—人”之别为根基，进而对接“真—伪”之分，不仅将施加于本真自性之上的各种巧饰剥离殆尽，更将个体逍遥的生存意蕴筛明澄清。

牛马四足，是谓天;落马首，穿牛鼻，是謂人。故曰，无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真。（《庄子·秋水》）[5]589

“天”即“天然”，指向承赋于天、不事雕琢的人性真实;“人”即“人伪”，指向历经于人、有所增饰的人性假貌。按庄子之言，“四足”是牛马生而具备，是本来如此、未经雕琢的“天然”形态，故为牛马的本真自性。但人基于利用牛马的目的，给马套上马络，给牛穿上鼻绾，如此这般的人为附加，远超过牛马四足的本真自性可承受的范围，以此观照人的本真自性亦复如是，故庄子发出不可以后天“人伪”戕害天然“真性”的呼吁。

《淮南子》本乎对人性品格的勘定，统括了老子的“本然之性”和庄子的“本真自性”，提出“自然之性”的观点。“自然之性”的概念在《淮南子》中凡见两处，分别出现在《本经训》和《主术训》中。

故至人之治也，心与神处，形与性调，静而体德，动而理通，随自然之性，而缘不得已之化……不知为之谁何。（《淮南子·本经训》）[1]572-573

是故圣人举事也，岂能拂道理之数，诡自然之性，以曲为直，以屈为伸哉？未尝不因其资而用之也。（《淮南子·主术训》）[1]639

人性并非内在于人一身的“实体性”存在，“自然”也就不是对人性的属性赋予，而是对人性动态开放全貌的修饰。“自然之性”在《淮南子》中出现的篇章，是以“圣人之治”为话语背景的，这使“自然”的规范意味较之本始意味更加明显。“自然之性”作为在位者规制为政行为、建构政治秩序的前提条件，是“圣人之治”因循的“对象”，为政者在因“自然之性”基础上展开的一系列政事活动，即《主术训》所言“因资而用之”这一对“因循”的阐论，不仅廓清了道家“无为”的消极影响，还为其在政事层面的合理化注入了积极因素。“自然之性”的规范义是以本始义为根基的。

清净恬愉，人之性也;仪表规矩，事之制也。知人之性，其自养不勃;知事之制，其举错不惑。（《淮南子·人间训》）[1]1237

《人间训》将“清静恬愉”作为“自然之性”本始义的基本面向③，强调若能知晓通达自然之性的内在本质，便不会因外在的“雕琢”，迫使人性偏离“自然之性”。需要说明的是，除却“清静恬愉”，“自然之性”还显示出“道”的其他品格，如柔弱、虚无、平易，但《淮南子》中与此相关的论述较为零散，仅辄止于《淮南子·原道训》“是故清静者德之至也，而柔弱者道之要也，虚无恬愉者万物之用也”[1]57及《淮南子·俶真训》“是故虚无者道之舍，平易者道之素” [1]129寥寥数语。《文子·道原》篇对“道”之用的集中阐述值得采鉴：“故道者，虚无、平易、清静、柔弱、纯粹素朴，此五者，道之形象也。虚无者，道之舍也。平易者，道之素也。清静者，道之鉴也。柔弱者，道之用也……纯粹素朴者，道之干也。”[10]对于“道”的现实品格，《文子》用五个描述性的词汇加以说明：“虚无”是“道”基本形貌的摹状，“平易”是“道”与物相随的恒常，“清静”是“道”静息不躁的持守，“柔弱”是“道”谦卑处下的不争，“纯粹素朴”是“道”无与匹合的精微。虚无、平易、清静、柔弱、纯粹素朴对“道”的多维表达，究其根本仍源于道之“自然”。

夫素之质白，染之以涅则黑;缣之性黄，染之以丹则赤;人之性无邪，久湛于俗则易，易而忘本，合于若性。（《淮南子·齐俗训》）[1]775

这是说丝绸的本性是洁白无色的，一旦经过涅染，丝绸的自然本性会改变成为黑色;细绢的本性是黄色，一旦经过朱砂洗染，细绢的自然本性会变成红色。同理，本为“清静恬愉”的自然之性，若一旦长久地浸染于世俗之中被物欲所遮蔽，便会出现偏离乃至违背人性本始的情况。但这并不是说“自然之性”的沦落是不可逆转的，对此《淮南子》提出了“反本”的要求，以对“自然之性”本始澄明的回归，完全是可以通過切实的躬自践履实现的。

《淮南子》关于“自然之性”的主张，表明“自然”是人性秉自于“道”的本始澄明，更是人性“实然”的常态呈现和“应然”的理想归属。“自然”不是人性的现成质素，而是有待完成的人性圆满，尤其对于历经雕琢而显得支离的人性来说，反性以合道的躬行，才是成就“自然之性”的必经之途，此既能避免世人因“自然之性”的偏知偏解而造成的实践躐等，在学理上也

在人性场域为融贯“自然”“仁义”预留了空间。

三、“仁义之资”：人性潜在的发掘

“人性”是儒家展开人伦教化，建构社会秩序的起点，“性”在《论语》中凡见2处。《论语·公冶长》载子贡之言曰：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”[6]79《论语·阳货》：“子曰：‘性相近也，习相远也。’”[6]176孔门弟子见夫子不明言且不多言“性”，故将有关“人性”的讨论，看作是与“天道”同样的精微难见、高不可测。人性的本初样态虽“相近”，但孔子更看重后天习染对人性的塑造，因为由教化造就的人性“相远”便源于此。人性后天的差异化表现将人划分为不同层级，《论语·雍也》记有“中人”以上和“中人”的区分，《论语·阳货》载有“上知”与“下愚”的等次，《论语·季氏》则将人分判为生而知之、学而知之、困而学之和困而不学四级品类。“生而知之者”是为人格之最高，孔子从未将自己归入此行列，而是以“我非生而知之者，好古，敏以求之者也”[6]98自居。可见，孔子对人性的体察，超过了一般性的客观描述，而是致力于将学问思辨贯穿于教化成人之终始。

孔子之后，儒家人性论的发展呈现出以孟子、荀子为引领的“善”与“恶”的分途。孟子“道性善，言必称尧舜”的性善之说，是在对“生之谓性”“食色，性也”“性无善无不善”和“性可以为善可以为不善”等一系列观点的驳斥中确立起来的。孟子从“人之所以异于禽兽者几希”[6]298的人禽分别处入手，挺立人之为贵的“善性”。而作为天之所赋的本然、全然善性，在孟子那里是以“心善”的经验考察为论证的。孟子在心性层面提出的“求放心”[10]340“养浩然之气”[10]232的工夫进路，在于进一步巩固由经验推论而来的“性善”之论，并为仁政王道的“复活”寻求人性支撑。

与孟子从人禽之所“别”为入手处不同，荀子本于人禽之所“同”，得出“人之性恶，其善者伪也”的结论。《荀子·性恶》：“然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴……用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。”[11]513-514在荀子看来，人与动物共同具备的好利、疾恶、声色等生存欲求，是“人性”之“恶”的体现。生存欲求本为成就生命而非使役生命的现实合理，由于人性之“恶”的作祟，人生命的原有境况不仅未曾有过改观，反而导致社会纷争和混乱的出现，但这并不是说人性只有“恶”的因素而无“善”的价值。荀子不是不加分别地压制人的一切生存欲求，而是提出“养人之欲，给人之求”[11]409去堵取疏的方式，实现对人合理性生存欲求的引导。此外，圣人“隆礼重法”的制度教化，亦是教人向善的必要步骤，当人性中“恶”的因素完全蜕变后，人人皆可为尧舜。

尽管孟、荀照察人性的切入点有所不同，一者持“性”善之言，突出先天的本然善性;一者持“性”恶之论，关切后天的化性起伪，但孟、荀在人性“善”“恶”之间的不同选择，仍属于儒家系统内部的分歧，这无碍于他们对儒家仁义善性根本立场的持守。道家在人性意旨的确立上，首先将善与恶的价值分立意味消解掉，推重人性秉承于“道”的自然品格。《庄子·天道》篇记载了孔子、老子围绕“仁义”是否为人性所本有展开讨论的场景：孔子认为“仁义”不仅是君子之性，更是真人之性，仁义的基本内容是“中心物恺，兼爱无私”;老子却不以为然，认为以无私之心推崇“仁义”本身就是“私”的行为，对人性標榜“仁义”恰恰证明人性已沦入“不仁义”的现实窘境，进而会误导人们做出“不仁义”的行为。老子的质疑并非指向“仁义”本身，而是指向名分化、制度化的“仁义”对人性本然的伪饰。在道家看来，“仁义”本为人性自然、真实的呈现，无需经过人为改塑后对人性有所回馈，道家不否定“仁义”的价值真义，而是着眼于“仁义”之上更高存在的“道德”。

道家对“道德”“仁义”之高下的等级分判，使它们之间无任何产生交集的可能，二者由疏离到关联的转折，是以《淮南子·说山训》“道德”“仁义”的小大之辩为标志的：“升之不能大于石也，升在石之中;夜不能修其岁也，夜在岁之中;仁义之不能大于道德也，仁义在道德之包。”[1]1124从容受力和作用域来看，“道德”拥有“石”一般的承载容量、“年”一般的时间长度;“仁义”之小，如同“升”一般的承载容量、“夜”一般的时间长度。“仁义”的价值延续和功能发挥是以“道德”为前提的，故“仁义”含容于 “道德”之中。④ “道德”和“仁义”间的大小，不是通过数量上的累积，而是从畛域规模的层面做出的区分考量。“道德”与“仁义”间的大小包含关系，在人性层面的应用表现为：“自然”是人性的基底⑤。但“自然”并不意味着对人性的完全“占有”，“自然”是人性的导向引领，其含容“仁义”的存在，并为其存续和功用发挥预留了空间。

“自然”对“仁义”的含摄，使二者抛却原有价值立场的相对，进而产生关系上的关联乃至融贯。《淮南子·泰族训》将“自然之性”中固有之“仁义”称为“仁义之资”。

故无其性，不可教训;有其性，无其养，不能遵道。茧之性为丝，然非得工女煮以热汤而抽其统纪，则不能成丝。卵之化为雏，非慈雌呕暖覆伏，累日积久，则不能为雏。人之性有仁义之资，非圣人为之法度而教导之，则不可使向方。（《淮南子·泰族训》）[1]1387

“先王之教”以对“自然之性”的因循而成就，这是实现教化的人性根基;“仁义之资”则是落成教化的现实依据。圣人教化之功正是通过对人性中本有“仁义”的发掘和引导，使其由“潜在”转化为“现实”得以完成，该过程就如同抽茧成丝、化卵为雏一般，茧本有抽丝的特性，卵亦本有化雏的可能，但若不经过女工煮抽的工序，茧则无法最终抽成丝线，若不经过雌禽孵抱的环节，卵也无法最终孵化出雏禽。《泰族训》所引例证，不仅解释了“自然”对“仁义”的指引作用，亦阐明了“仁义”对“自然”存在意义的确证。需要说明的是，“自然”与“仁义”并不是仅存有意义层面上的建构关系，在实质层面也有着相互承辅的资益关系，郑开将其总结为“所以迹”和“迹”的关系，指出正是此种关系使得道家在人性自然的问题上虽未成系统而规范的伦理之言，却具有伦理意义并发挥了伦理作用。[13]

当然，“自然”与“仁义”在《淮南子》人性思想中的亲和，并不意味着“仁义”能够取代“自然”对人性根底做出界定。“仁义”为百姓所倾慕、众庶所推崇者，其作为“自然之性”的重要补充和促进，在助益人性归至“自然”理想状态的同时，又推动“自然之性”施教成俗现实功用的发挥。《淮南子》中“自然之性”涵括“仁义之资”的主张，在人性的论域，不仅申明了“道德”的至高地位，更就“义”于人性的意义给予了正面回应，将“自然”“仁义”资益融贯关系的推阐开显于人性的新意域中。⑥

四、“为善之行”：人性教化的勃兴

“自然”的意义不单表现在对人性本始来源的追溯，更在于对人性现实规范的考究。“清静恬愉”是“自然”对本始澄明人性状态的品格赋予，它不是有关人性的静态摹状，更非人性的现成质素，而是表征了无限敞开、有待圆成的人性过程。《淮南子·说山训》对“道德”“仁义”小大关系的分辨，为厘清人性中“自然”对“仁义”的含容做出了铺述，“自然之性”涵括“仁义之资”是《淮南子》对儒道融贯的人性思想的义理阐发。放眼于实践场域，《淮南子》提出“善”的价值引领“为善”的践履。由之，作为人性端绪的“自然之性”，在与“仁义之资”的现实相互映照之间，共同促成了教化的勃兴。

儒道二家皆以人性为切入，挖掘“善”的价值意蕴，儒家因“善”言“性”的历史记忆，经过了有所对的“善”到无与之对的“至善”的探究历程。孔子“性相近”中“善”的隐现，在孟子和荀子那里被泛化为“性”之善、恶的较量，尔后，世之儒者在论及此议题时皆未能跳出善恶循环往复的窠臼。宋儒“继善成性”说为人性寻求天理至善的支撑，打破了以往拘囿于经验善恶层面论说人性的局面，《周易·系辞上》言：“道具于阴而行乎阳。继，言其发也。善，谓化育之功，阳之事也。成，言其具也。性，谓物之所受，言物生则有性，而各具是道也，阴之事也。”[15]朱伯昆指出：“凡是继承这一法则的，便是完善的，此即‘继之者善也’。凡是具备一阴一阳的，就完成其本性，此即‘成之者性也’。此是说，任何事物包括卦爻象的变化，都是又阴又阳，这就是事物的完善的本性。”[16]由《易传》凝练出的“继善成性”命题，在理学家那里被转变为建构“性与天道”的依据。按宋儒之言，“继善”“成性”是前后相继且又相对独立的阶段，以造化流行生生不息说“善”为发端，继“善”而成“性”才有其可能。“善”不仅是对“性”自身存在意义的确证，更是对以往固执于善恶两端言说“性”的度越。故向世陵总结说：“一方面，性作为最高范畴，除了赞叹其美好而外，不能也无法以别的什么范畴去规定它;另一方面，以性善为叹美之辞，可以方便地解决本性观创立的重大理论困境：性体‘难名’又不得不名的问题。这里，即是利用‘善’的名号去补充‘性不容说’之缺失。”[17]

与儒家对人性施以“善”的关切相似却又有所不同，道家将对“善”的推阐超拔至“道”的层面，《老子》第八章将水体现的“几于道”的品格赞誉为“上善”：“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”[3]20老子认为在形制众多的现实事物中，水最能接近并能体现“道”的特质，其虚静柔弱、处下不争是“道”之“自然”的具象发显，故得“上善”之称。需要指出，老子在推重“上善”的同时，对世俗相对的“善”与“不善”亦有思量，《老子》第二十七章中说：“故善人者，不善人之师;不善人者，善人之资。”[3]71第四十九章说：“善者，吾善之;不善者，吾亦善之，德善。”[3]129老子对举“善”和“不善”，并非欲为世人强立善恶的标准，而是意在引导人法“自然”而行其所为。

庄子将“善”的理解内化于个体生命的真性实现中，只有本真自性的彰明与逍遥人生的通达方可称得上“善”。《庄子·骈拇》：“吾所谓臧者，非仁义之谓也，臧于其德而已矣;吾所谓臧者，非所谓仁义之谓也，任其性命之情而已矣。”[5]334 “臧”即为“善”，乃完善、完满之义。庄子认为人若能按照本真自性生活，“不失本性”“顺任本性”便是值得称赞的“正德”之举。当然，庄子对世俗之善恶亦有其态度，《庄子·养生主》：“为善无近名，为恶无近刑。缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”[5]121这是说做世俗认为“善”的事情，不要抱有求名的心态;做世俗认为“恶”的事情，不要遭受形体杀戮的祸殃。庄子将善恶与个体生命紧密关联起来，但这并非鼓励人可以任意地为善、为恶，而是意在说明，即便在极端情况下必须要选择“为恶”，也不能以耗竭乃至犧牲本真自性为代价。

儒道对“善”的体认，虽存在由经验之“善”层层递归至天理和从“道德”自然延伸至人性的不同路径，但对“善”的诠释未曾脱离人性本身。《淮南子》认同儒道以“善”观照人性的脉理，但其更关注“善”由价值而现实的落成，《淮南子·氾论训》提出以“无为”为要旨的“为善之行”，“善”成为儒道在人性问题上实现情感归属和价值认同的契合所在。

天下莫易于为善，而莫难于不为善也。所谓为善者，静而无为也;所谓为不善者，躁而多欲也。适情辞馀，无所诱惑，循性保真，无变于己，故曰为善易。（《淮南子·氾论训》）[1]976

《氾论训》以无为而守静解释“为善”，以多欲而躁动界定“为不善”。“人性善”的价值内蕴和圆满人性样态的昭示，是以涵养“自然之性”并发挥“仁义之资”作用的“为善之行”得以实现。《淮南子》以“仁义之资”弱化“自然之性”对现实的疏离，进而将“自然”和“仁义”凝铸于“为善之行”的实现领域，在完成对人性“善”的构画的同时，对民性可善、风俗可美的人性教化之功亦有所寄寓。

水之性，淖以清，穷谷之污，生以青苔，不治其性也。掘其所流而深之，茨其所决而高之，使得循势而行，乘衰而流，虽有腐髊流渐，弗能污也。其性非异也，通之与不通也。风俗犹此也。诚决其善志，防其邪心，启其善道，塞其奸路，与同出一道，则民性可善，而风俗可美也。（《淮南子·泰族训》）[1]1402-1403

流动、清澈、柔和是水的本性，由于未对杂草加以疏浚，导致水的“自然之性”幽暗而不明;人性亦如是，自然、清静、恬愉是人的本性，由于未对欲望加以疏引，导致人的“自然之性”晦而不彰。水的本性和人的本性并无殊异，“自然之性”澄明与否的根本在于“通”与“不通”的自觉选择。《淮南子》立足“自然之性”涵括“仁义之资”与“仁义之资”协辅“自然之性”的双向互通，主张通过圣人的引导和教化，能够使民众在葆养“自然本性”的同时，又能发掘“仁义之资”的潜在，在循性与教化之间实现对善性的滋育。

五、结语

《淮南子》之所作有着对西汉“务为治”现实需要的回应，但它并非一部完全意义上的政论之作，更多地是对秦汉时期人文思想的系统总结。《淮南子》全书整体上表现为以道为开端、以儒为归宿的逻辑转承，在具体内容的布排上，呈现出以道言事、以事显道、道事融贯的论述风格，这在人性论上有着较为明确的体现。

《淮南子》将“道德”之大和“仁义”之小的分辨作为立论前提，得出“自然”含容“仁义”的结论，推衍至人性层面，提出“自然之性”涵括“仁义之资”的主张：“自然之性”是对 “清静恬愉”人性的挈领，是人性本始的澄明朗照;“仁义”作为“自然之性”的固有存在，其存续和发展以“自然之性”为导向，并对“自然之性”起到补充和资辅的作用。“自然之性”与“仁义之资”共同成就了人性“善”的圆融样态，并实现了儒道融贯关系的接洽。由于“仁义”的融聚，不仅突破了“自然之性”与现实之间的屏障隔阂，还为人性教化的勃兴敷设了实现路径。《淮南子》以“为善之行”的践履总括儒道人性“善”的价值理想，将悬隔于世的理念之“善”变革为行为之“善”，将原本从属于学派间的立场争论，消融于人性论的整体视域中，为儒道融贯的人性思想的阐明拓宽了边际。

刘安在《要略》中曾剖白其作《淮南子》之意：“若刘氏之书，观天地之象，通古今之事，权事而立制，度形而施宜……以统天下，理万物，应变化，通殊类，非循一迹之路，守一隅之指，拘系牵连之物，而不与世推移也。”

[1]1462-1463《淮南子》除却擘画政治一统现实所需之外，还内在包含了自成体系的人性思想，其自然地将儒道二家的核心要旨予以融贯，并以此作为为政者“修身”和“治国”联结相承的原则。对《淮南子》儒道融贯人性思想本身的推阐，为我们推进对《淮南子》本文的历史价值与时代意义的研究，从而整体把握道家思想在西汉时期思想演进过程中的“新”表现，开辟了学理性和思想性的视角。

注释：

① 针对《齐俗训》开篇“率性而行谓之道，得其天性谓之德。性失然后贵仁，道失然后贵义”一句，马宗霍指出：“‘性失然后贵仁’疑当作‘德失然后贵仁’。‘德失’‘道失’紧承上文‘谓之道’‘谓之德’来，与下文‘是故仁义立而道德迁矣’相应。”参见马宗霍著《淮南子旧注参正》，齐鲁书社1984年出版，第243页。

② 罗安宪提出老子的性论是道论的自然延伸，是道论的具体化;由道而德而性是老子“道性”思想的主要逻辑，因此从“性”之本原的意义上理解即为性之本然。参见罗安宪著《虚静与逍遥——道家心性论研究》，人民出版社2005年出版，第91-92页。

③ “清净”一词在《淮南子》中仅出现2处，《人间训》以“清净”言人性，但《原道训》《主术训》和《要略》在论及人性状态时，并未出现“清净”的字样而作“清静”。窃以为“静”昭示了道家“致虚守静”“归根复命”的心性修养维度，“静”不是绝对的“静止”，而是包含了动态因子的“静息”，表达的是与“躁动”相对的“无躁”之意。而“净”的意思则相对单纯，仅表明的是无垢、不杂的属性。“清净”内在含括于“清静”之中，只有“静而不躁”才能“净而无染”，故本文在论述《淮南子》“自然之性”的本始意味时，除尊重原有引文之必要，皆作“清静”。

④ “仁义”置于“道德”的引导下发挥其用，《淮南子》并非孤明先发，早在陆贾的《新语·道基》中便有相关论述：“是以君子握道而治，据德而行，席仁而坐，杖义而强，虚无寂寞，通动物量。”继陆贾之后，贾谊更是在过秦宣汉的历史过往中，得出秦亡是源于“仁义不失而攻守之势异也”的论断。由之可见，尽管西汉前期的发展笼罩在“自然无为”的氛围中，但“仁义”仍不失为为政者关心的核心议题，如何将“仁义”安置于“道德”框架之内，并使之发挥治世功效，是衡量统治之术成败的重要标准。

⑤ “性”因“德”而得于“道”，该过程的实现本身是一个自然而然、自为因果的过程，“性”在确立为人之根本的同时，也禀受了“道”清静自然的体性，这是人性的本然之态和应然之则。

⑥  唐君毅认为《淮南子》从生命情调的角度界定了“清静恬愉”的人性自然状态，在遵从道家对人性之“本然”基本立场的同时，又承认了人性中“仁义之资”的部分，正面回应了需待解释的人性的问题。此外，唐先生亦看到了《淮南子》在人性问题上，融通“自然”与“仁义”的所立之本，及其与儒家思想的分流所在。参见唐君毅著《中国哲学原论》，中国社会科学出版社2005年出版，第65-66頁。

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[17]  向世陵.宋代理学本体论的创立——从“继善成性”和“性善”说起[J].河北学刊，2008（1）：40.

责任编辑：曹春华

Abstract： Huai Nan Zi regards "nature in harmony with Dao （The Way）" as the essence of human nature thought. Based on the summary of the core propositions of human nature from Confucianism and Taoism， it broadens and enriches the human nature thought of Taoism through blending "benevolence and righteousness" into "nature". Based on the exploration of "the meaning of Dao（the Way） and De（potency）"， Taoism emphasizes the natural state of human nature. In contrast， with the aim of "culturing people"， Confucianism advocates the benevolence and righteousness of human nature. Huai Nan Zi starts from the dialectical relationship that "Dao and De" governs "benevolence and righteousness" to sort out and interpret the logic approach of Confucianism and Taoism in human nature thought， and finally proposes the idea that "the intrinsic nature" encompasses "the nature of benevolence and righteousness". It shows that in the domain of human nature， "nature" is not only superior to "benevolence and righteousness"， but has the same utility with it. In addition to the thoughts on context， Huai Nan Zi also removes the misunderstanding between "nature" and "benevolence and righteousness" of human nature in the moral practice of "realizing good" from "goodness" value， opening up a new sense of human nature theory for the integration between Confucianism and Taoism.

Key words： Huai Nan Zi; the intrinsic nature; the nature of benevolence and righteousness; realizing goodness

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