《论语》为学之道的三重境界

石超 鞠巧新

摘要：“学”概念与儒家所要践行的君子人格修养论密切相关。虽然《论语》中并未对“学”字进行明确的定义与阐发，但全书以“学而时习之”开篇，则从侧面反映出“学”作为君子修养之事在孔子思想、儒家学说中的重要地位。结合历代注解，可从“效”“觉”“悟”三种层次把握“学”概念内涵之层层递进的逻辑关系。首先，“效”是君子为学的基础境界，“博约”“省思”乃是“效”的基本功夫;其次，“谨言”“慎行”是个人在为“学”历程中是否达到“觉”的境界的直接反映，亦是君子内在心性修炼的外在表现;最后，“好之”“乐之”作为君子为学历程的极致境界，是“悟”的精神层次在孔门为学之道中的最高追求。总之，“学”概念贯穿于孔子乃至整个儒家修养、教育思想之始终，准确而全面地把握其内涵，将有助于我们真正理解孔子毕生所追求的理想君子人格，该研究或可对新时代理想人格之培育提供深厚的优秀传统文化资源。

关键词：《论语》;孔子;效;觉;悟;君子人格

中图分类号：I206.2

文献标识码：A

文章编号：1673-5595（2021）03-0079-07

“学”字在《论语》①中共见64例[1]，且在首篇首章之中即被提及，集中体现了孔子教育理念与人格修养的核心思想。钱穆就曾针对《论语》首章而指出：“孔子一生重在教，孔子之教重在学。孔子之教人以学，重在学为人之道。本篇各章，多务本之义，乃学者之先务，故《论语》编者列之全书之首。又以本章列本篇之首，实有深义。”[2]陈来亦曾发表过类似的观点：“从整个孔子思想体系来看，最重要的是，‘学的目标是学为君子，以君子的人格态度来从事‘学，这是全部《论语》的宗旨。”[3]可见，“学”在孔子思想中具有举足轻重的地位，是《论语》一书开篇便会呈现给读者的共同感受。虽然如此，我们通观《论语》却并不能找到关于“学”概念的具体定义，所以古往今来尝试对其进行解释的学者不胜枚举，当然也就会产生极大的争议。不同时代、不同学派的学者在对“学”进行解释时都会“有自己的偏重，如汉儒比较突出孔子在传经方面的成就，对‘学字的理解偏重于文字诵读;宋儒则突出德性培养和圣贤人格的塑造，对‘学字的理解则偏重于‘成人的一面”[4];又如清初毛奇龄认为“学有虚字，有实字。如学礼、学诗、学射、御，此虚字也。若志于学、可与共学、念终始典于学，则实字矣”[5]3;还有学者认为“学”不仅有虚实之分，亦有内外之分 [6] ;另有学者认为“学”字有动词与名词之分，动词义即“学习”，名词义即“学问” [7] ;诸如此类，不胜枚举。虽然前人对“学”的概念所进行的解析为我们了解“学”字内涵及其内容提供了丰富的理论借鉴与启发，但在笔者看来，这些说法都未能对“学”字本身所蕴藏的意义做到真正的“解”与“释”，无论是虚实之“学”、内外之“学”，还是作为动词的“学习”与作为名词的“学问”，均未能全面涵盖“学”字之全体大意，或以偏概全，或避重就轻，均有所遗憾。有鉴于此，我们尝试运用文字训诂的传统治学方式，以直面事情本身的姿态着重梳理“学”所蕴含的“效”“觉”“悟”三层含义，进而为读者把握其背后层层递进的逻辑关系提供一种全新的解读视角。

一、“学”字三义考释

根据笔者的考察，传统对于“学”字的训诂，主要以“效”“觉”“悟”三字为主，且三者之间呈现出层层递进的关系。其中训“学”为“效”之例，可参见《荀子·解蔽》篇中一句：“学也者……止诸至足。曷谓至足？曰：圣也……故学者，以圣王为师……以务象效其人。”[8]显然，在这论述中，荀子正是以“象”与“效”来定义“学也者”，也就是主张“学者”要将圣王当作自身“象效”的榜样。朱熹对此则说得更加直截，其在《论语》“学而时习之”句下注曰“学之为言效也”[9]47，而“效”的具体表现则是“后觉者必效先觉之所为”[9]47。通俗地讲，这里所谓的“效”，就是“效仿”“模仿”的意思，亦即是說，“学”的最本源的发生，就在于“后生”“后觉”对于“先生”“先觉”之行为模式的效仿。而“学”在这一层次的含义，其实是几乎所有动物在大自然亿万年的进化之中所传递下来的以本能的形式所呈现的行为模式。这也是我们进一步发掘“学”所蕴含的更抽象、更高级的意蕴所不能忽视的直观体验。②而训“学”为“效”的例子，并非仅见于荀子与朱熹。《广雅·释诂》引《书大传》亦云：“学，效也。”[10]徐中舒《甲骨文字典》亦曰：“学，从臼从爻从宀。……爻，亦效也，仿也。段玉裁注爻曰：‘教字、学字皆以爻会意，教者与人可以仿也，学者，仿而像之。”[11]可见，荀子与朱熹之解，不仅与《广雅·释诂》所引《书大传》若合符节，更可上溯至甲骨文所体现的先民造字之本意。而这一将“学”理解为“效仿”的解释，不仅在思想史的意义上是一切“学”之更抽象内涵的发生基础，而且在修养论的层面也是人们习焉而不察、常被论者所忽略的基础层面。

“学”字在效仿、模仿之上有更进一层的含义，即与“觉”字密切相关。这一点，在前文所引朱熹“先觉”“后觉”的提法中已涉及，而在许慎的《说文解字》中，则将“学”字训为“觉悟也”[12]64。与之时代接近的《白虎通》亦有相同的训解，其中《辟雍》篇载：“学之为言觉也，以觉悟所不知也。”[13]与训“学”为“效”相较，这里不仅点明了“学之为觉”，而且还进一步提出“悟”的概念使之强化。显然，对此二字的进一步考察，将是我们深入理解“学”之意蕴的必经之路。关于“觉”，《说文解字》载：“寤也。”[12]176又曰：“寤，寐觉而有信曰寤。”[12]150由此可知，“寤”是睡醒之义，即由沉睡（寐）走向清醒（觉），故而以“觉”训“学”，可以生动地理解为一种人在睡醒之后意识清朗的状态;从象征的意义上来讲，这里的“寐”，可以喻指精神上的困惑与不解，也就是说，当人沉溺于混沌的境况之中时，只有经过一个“觉”的动作，才能达到清醒（寤）的状态，才能走出困境，走向“觉悟”。因此，以“觉”训“学”相较于以“效”训“学”，更加强调人在本能效仿、模仿之后，由知其然到知其所以然、由混沌到清醒、由模糊到清晰的状态。也就是说，人在“学”的过程之中，如果仅仅是不假思索地去效仿，而不经历一个“觉”的转变、对所效仿的东西有一个知其所以然的体悟，那么当情况发生改变之时，那些已经知其然的知识仍会使人产生困惑与不解。例如，《论语·里仁》篇中的“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”就蕴含了“效”与“觉”的区别：对“贤”与“不贤”的效仿、模仿，是“学”的“效”之阶段，而“思齐” “自省”就是开始进入更高一级的“觉”的表现。而面对贤者所生发的“思齐”与“自省”的内在活动，又可逆向理解为是孟子所谓的“先知觉后知”“先觉觉后觉”[14]654。虽然孟子更强调的是与“学”之过程同时发生的“教”的一面，是先知、先觉者对后知、后觉所产生的影响、感召与转化，但这种转化能否实现，仍然是以“后知后觉”者本身的“觉”与“寤”为关键。总之，“学”之“觉”义侧重于自我意识的萌发与觉醒，是“学”这一行为在接近于本能性的“效仿”“模仿”之上的更高级表现，是对所模仿的对象、行为乃至知识等背后意义的明白领会。

在对“觉”有了深入的阐发以后，让我们再来看“悟”。《说文》曰：“悟，觉也。”[12]218可见二字互训，说明“悟”与“觉”的内涵是可以互通的，都是强调“学”在“效”的层次之后的更高级的心灵状态，即受所学、所效影响转化之后的状态。而“悟”字由“忄”与“吾”构成，给人的直观印象是突出了“心（忄）”的地位，对于这样一种文字构造，又配合前文以“觉”训“悟”的解读，或可将“悟”的意义直白地解说为“心灵（忄）的觉醒（觉）导致我（吾）的转化与提升”。这显然是对“觉”之层面的“学”之内涵的进一步明确与深化。

但值得注意的是，“悟”字从“吾”，而作为代词的“吾”在现代汉语之中已经完全被“我”所代替，但二者是有所不同的。在今人看来，“吾”“我”均是用来自称、自谓的代词，但是在古代汉语的实际语境当中，两者所表达的意象大不相同。关于“吾”，《说文》曰：“我，自称也。”[12]26而对于“我”，《说文》则曰：“施、身，自谓也。③从戈、从或说古垂字。一曰古杀字。”[12]267对比二者在《说文》之中的释义不难看出，“吾”的意象比较明确且简单，仅用来指代自身;而“我”则复杂且抽象，包含了“身、垂、施、戈、杀”等多种意象。其中，“身，躬也”[12]167，指“我”所包含的“身”的意象，特指肉体本身;“垂，远边也”[12]291，是空间范围的意象;“施，旗旖施也”[15]，是用以划定边界的旗帜的意象;“戈，平头戟也”[12]266，是一种用于捍卫边界而对外战斗的长兵器;“我”字在古文的使用中可通假于“古杀字”的现象，则是以上意象累积的必然逻辑结果。更具体地讲，在古汉语的特定语境之中，当一个人用“我”字“自谓”时，他不仅仅是指代自己的身体，还包括了这一身体所支配的空间范围以及该范围之内所有被占有的资源。而捍卫与扩展自己的范围及资源，就有可能导致两个个体发生冲突，最直接、最本能的解决办法，也许就是一方彻底消灭另一方，这也就是“我”通假于“杀”的原因所在。④由此来看，“我”这个字具有强烈的个人领域意识与边界范围感，是对不惜以任何手段达到自我需求满足的本能与欲望的传神刻画。因此，从汉字的造字逻辑的角度来看，“我”的古义更强调自我欲望的驱动，本质上是源于内心兽性的一面，其特质非常接近于人格结构中的本我层次;“吾”则更像是自我人格结构中的超我部分，是自我在道德、人性上的崇高性的体现。所以，“悟”字从“心”从“吾”，虽可直观地理解为“心灵的觉醒导致我的转化与提升”，但所被转化与提升的只能是“吾”所代表的超我部分，而作为“我”所代表的本我部分，是不接受转化而只能被管制与压抑的。概括言之，相较于以“觉”训“学”，“悟”字的加入，更进一步明确了“学”的最高境界：是一种用高尚的道德来塑造、涵育人格之中的超我部分的修养活动。⑤

综上所论，我们认为如果将“学”简单诠释为“虚实之学”“内外之学”等，是对其丰富内涵的遮蔽;而将其分析为“效”“觉”“悟”三种层层递进的释义，则更有利于说明其丰富内涵之间的逻辑关系。而我们对“学”之三义的分析考察，亦恰可在孔子自述的人生历程中得到印证。子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”（《论语·为政》）其中所谓“十有五而志于学”，并非说他在十五岁之前就没有学习过，这里的“学”更应从“觉”的角度去理解，是说孔子在十五岁之后即已经超越了“学”之“效”的阶段、而志于“学”之“觉”的状态。从“志于学”到“而立”“不惑”的人生阶段，也正是由“效”到“觉”的渐进过程，从“知道是什么”到“知道为什么”，进而在人群之中取得自立，并且不会疑惑与彷徨。这一阶段的“学”，不再是简单、机械地“效”，而是在“效”的基礎上去体验所“效”背后的所以然，从纯粹的外在模仿进入到复杂的内在省思。最后，在对“效”与“思”所导致的“觉”的反复涵泳中，达到了“知天命”“而耳顺”乃至“从心所欲不逾矩”的阶段，这则可看作是“学”在达到“悟”的层次之后逐渐走向人生圆融状态的历程，由“知道为什么”的认知的准确性，进入到“从心所欲不逾矩”的体知无碍的自由王国，将人格修养与天地之道高度统一，在生物本能、自然生命得到转化的基础之上，实现了道德心灵与道德生命的挺立。以上是我们以高度概括的方式对“学”之三义所进行的创造性阐发，下面我们将借助《论语》中的语录，依次以对 “学”之三义——“效”“觉”“悟”进行更为详细的论证。

二、博约与省思：为学之道的“效”之境界

子曰：“生而知之者上也，学而知之者次也;困而学之，又其次也;困而不学，民斯为下矣。”（《论语·子张》）对此，朱熹《集注》曰：“困，谓有所不通，言人之气质不同，大约有此四等。”[5]1159可见，孔子将人的为学气质分为四等，“中人以上是上知，以下是下愚”[5]1185，又言“惟上知与下愚不移”[5]1186，所以上智与下愚之人无论学与不学都对其自身产生不了影响，唯有处于两者之间的“中人”可以为“学（效）”以“移”。但有趣的是，孔子曾自言其“非生而知之者”（《论语·述而》），这就将“不移”的“上知（智）”与“下愚”仅仅局限于一种理论的预设，其实际的观点则是几乎所有人都处于可“移”的“中人”档次，这样的论说正是将“学”之为“效”的境界普遍化，意在强调后天的效仿、读书对先天智力的改造、提升作用。

在《论语》一书中，在“效”的层面关于“学”的语录，常以“博学”的面貌出现，并配合以“省思”的概念。如“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣”（《论语·子张》），这里的“博学”是指对外在的知识要广泛地“效”，而“思”则是深化“效”的方法路径，因为如果没有对外在知识的广博了解，就没有思考与省察的内容，所以在“效”的意义上的“博学”是前提，而作为目标的“仁”德则是“效思”结合下自然而然的结果。又如“君子博学于文，约之以礼 ，亦可以弗畔矣夫”（《论语·雍也》），意思是广泛阅读文献就能够以史为镜，接受礼节法度的约束，就不会离经叛道，其中所谓的“文”与“礼”，都是“效”的对象;而值得特别注意的则是“博”与“约”的关系，毛奇龄的《论语稽求篇》认为“博约是两事，文礼是两物，……以礼约文，以约约博也。博在文，约文又在礼也”[5]417。又如“博学而详说之，将以反说约也”[14]560，意即广博的见闻、学识与详细的解释，为的是能够融会贯通地回归到简约述说问题精要的境地。由此可见，“学”的首要步骤就是要在“效”的意义上博闻、博见，更为关键的是要在某一特定领域进行“约”的提炼，处理好博学与专研的关系，才可去芜存菁，执简驭繁，抓住事物的本质和核心，得心应手且深入浅出地把问题阐述清楚。可以说“博”是“约”的基础，“约”是“博”在更高层次的表现。

但无论是“博”还是“约”，都不能离开“思”。《论语·为政》篇载：“学而不思则罔，思而不学则殆。”程树德引黄氏曰：“学如博学详说之学，谓读书也。学而不思则罔者，循诵习传，思未深，所学亦浅，无益于身也。”[5]103-104这里讲的“学”，就是指读书意义上的一种特殊的效仿。思考未深，不论效仿或是读书的多少，总归还是浅薄的，为学贵在用“思”，只“效”不“思”，学无所益。“效”是基础，“思”是手段，学有所获必须是“效”与“思”的结合。尤其是学为君子，更离不开省思，换而言之，省思是君子人格养成中不可或缺的品质。司马牛请教孔子怎样能做一个君子，“子曰：‘君子不忧不惧。曰：‘不忧不惧，斯谓之君子已乎？子曰：‘内省不疚，夫何忧何惧”（《论语·学而》）。君子是儒家人生境界中较高的人格概念，孔子认为“内省不疚”就是君子，一个人只有学会反躬自省，才会“不忧不惧”，为人磊落坦荡才可视为君子，这里重在强调“思”对于铸就君子人格的重要作用。因此，君子为学，关键是要在“思”中深化“效”的内容。曾参曰：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”（《论语·学而》）“谋忠”“交信”“传习”是“效”的具体内容，只有注重内在的省思，才可能将“效”的内容融入现实生活中去，发挥其经世致用的价值。

博约、省思是君子在“效”的层面为学的基本功夫。“天之生人，上智少而中人多。上智者本觉悟以参闻见，韩子所谓上之性就学而俞明也。中人先闻见而后知觉，思深而学浅，犹有滋其弊者，未有不学而能扩其思者也。”[5]104可以自我觉悟的上智圣人寥寥无几，绝大多数人处于“中人”的位置，只能通过效仿先贤、读书博识才能有所“觉悟”。“悟处皆出于思，不思无由得悟。……学者，所以求悟也。悟者，思而得通也。”[5]103广博的学习，并“于身心事物，反复考验其理”，即“博约”与“省思”相结合，方可“后知觉”。职是之故，“博约”与“省思”乃是衔接“效”与“觉悟”的桥梁纽带，是机械的“效仿”“模仿”转化为内在“觉悟”所必不可少的路径，它们之间是有机统一、不可偏废的辩证关系。

三、谨言与慎行：为学之道的“觉”之境界

“觉”是一种对所模仿的知识、行为达到了一种不仅知其然而且知其所以然的状态。子曰：“好仁不好学，其蔽也愚;好知不好学，其蔽也荡;好信不好学，其蔽也贼;好直不好学，其蔽也绞;好勇不好学，其蔽也乱;好刚不好学，其蔽也狂。”（《论语·阳货》）其中所谓“蔽，遮掩也”[5]1210，“六言皆美德，然徒好之而不学以明其理，则各有所弊”[5]1211。如果不明其理、学（觉）其义，只知“六德”之“然”，但不知“六德”之所以然，只会教条地执行美德规范，而不懂得随具体情况的变化而灵活地运用道德原理，六德的真正意蕴就会被遮蔽，也就算不上是真正的美德。众所周知，在儒家的道德文化中，“仁”为人们提供了安身立命之道，向人们诠释着生存和生活的意义，是最为核心的价值规范。[16]但在前引《阳货》篇的语录中，孔子却将“学”放在了包括“仁”在内的“六德”之前，足见“学（觉）”对于“成人”之术的独立价值。“学”字与“六言六蔽”的关联凸显了“学（觉）”对于养成真正君子人格的积淀、提升作用。

那么如何才能知晓一个人在“学”的历程之中是否已经达到了“觉”的内在化心灵状态？《论语》之中给出了从言行两方面进行观察的启示。孔子的亲传弟子子夏就曾明确说：“贤贤易色;事父母，能竭其力;事君，能致其身;与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”（《论语·学而》）侍奉父母竭尽心力，服侍君主能够不惜献出生命，与朋友交往言而有信，虽说没有学（效）过，但也一定能够说他已经学（觉）过了。这里第一个“学”是指礼制规范或是文史典籍的学习，即“效”的范畴，第二个“学”则是指不再拘泥于有迹可循的效仿学习之中，而是根据自己切身所感而达到的觉解，体现在言语上，就是诚信不欺，体现在行为上，则是尽忠尽孝。是故君子为学，注重的是心灵的觉醒，而具有觉醒的心灵的君子，总是表现为谨言慎行，“君子一言以为知，一言以为不知，言不可不慎也”（《论语·子张》）。孔子曾经与子路、曾皙、冉有、公西华畅谈人生志向，“子路率尔而对曰：‘千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥馑;由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也。夫子哂之”（《论语·先进》）。子路“率尔而对”的形象令人印象深刻，但却遭到孔子的哂笑。因为在子路骄傲自负的言谈与态度之中，透露出他尚未觉解礼让治国的真精神。孔子说：“不知言，无以知人也。”（《论语·尧曰》）刘氏正义曰：“言者心声，言有是非，故听而别之，则人之是非亦知也。”[5]1379知言乃能知人，那么如何知言？《孟子·公孙丑》篇曰：“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。”[14]209这是圣贤对知言乃知人的觉察。因此，达到了“学”之“觉”境界的君子，说话之前必然要经过深思熟虑。在这方面，颜回的做法曾受到孔子的高度赞扬：“语之而不惰者，其回也与！”（《论语·子罕》）虽然颜回的慎言让人以为他愚笨，但他其实是“退而省其私，亦足以发”（《论語·为政》），并不是真的愚笨。再观孔子本人，同样谨言慎行，“孔子于乡党，恂恂如也，似不能言者。其在宗庙朝廷，便便言，唯谨尔”（《论语·乡党》）。可见，君子越是对所志之事有所“觉醒”，就越是能够做到反躬自省，相应地，说话也就越加谨慎坦诚，乃至升进“无言”⑥之境界。因此，真正有修养、有学识的君子往往“讷于言”且“言必有中”， “先行其言而后从之”（《论语·为政》），甚至实行其所欲言而不言之。总之，谨慎的言谈，是一个人在“学”的历程中是否达到“觉”的境界的直接体现之一。

虽说君子谨言，但一个说话严谨的人不一定就是君子。孔子在对宰予的批评中反思说：“始吾于人也，听其言而信其行;今吾于人也，听其言而观其行。”（《论语·公冶长》）可见，考察一个人，听其言更要观其行，与如何言说相比，评判一个人“觉”或“不觉”的更重要的标准，则在于践行方面的具体表现。“君子耻其言之过其行。”（《论语·宪问》）言过其行可耻，君子不仅谨言，而且更加慎行。“子以四教：文、行、忠、信。”（《论语·述而》）“行”是孔子教育教学的重要内容，是君子修养的重要呈现方式。值得留意的一点是，孔子心目中的君子，并不是一味贯彻言行一致的原则，“言必信，行必果”（《论语·子路》）是有条件和前提的，在更普遍的情况下，“觉者”的表现很可能是“言不必信，行不必果”[14]555，因为“大人之所以言不必信者，惟其为学而知义所在也”[5]1211，讲的就是用“觉”知义、用“觉”明辨的道理。具体讲，“邦有道，危言危行;邦无道，危行言孙。”（《论语·宪问》）不论天下有道无道，君子都是以“直道事人”[17]，而所谓“直道”正是行所当行的表现，前提则是对其所当行之所以然有充分而透彻的“觉”。唯其如此，才能“言寡尤，行寡悔”（《论语·为政》），通过“觉”的心性修炼，以君子之“德风”（《论语·颜渊》）教化、感染周边的人，身教不言也会使人“不令而行”（《论语·子路》），这才是君子为学之“觉”境界的又一更高级的具体表现。

四、好之与乐之：为学之道的“悟”之境界

“悟”是比“觉”更高级的心灵转化的状态，既包含由外向内的好于学的路径，也包含由内而外的乐于学的境界。这里的好于学不单纯是指勤于模仿、爱好仿效之意，更是自我意识觉醒之后的自发自觉的为学态度与学习行为。正所谓“知之者不如好之者”（《论语·雍也》），意即知道学习的人不如爱好学习的人。然而在现代教育体制之下，常常有人质疑怎么会有人爱好学习，在他们看来，学习似乎是一种任务，是被逼迫着学习，只具有功利性，为的是将来能有一技之长，在社会中占有一席之地。尽管社会大环境如此，但真正爱好学问的人，古今中外都大有人在。在《论语》中，季康子和哀公都问过孔子弟子之中谁最好学，孔子回答说：“有颜回者好学，不幸短命死矣！今也则亡。”（《论语·先进》）还说他“不迁怒，不贰过。不幸短命死矣。今也则亡，未闻好学者也”（《论语·雍也》）。颜渊是孔门弟子之中唯独收获“好学”评价的典范和榜样，在他去世之后，则“未闻好学者也”。可以看出，在孔子心中，“好学”是十分可贵、难得的品质，它不仅是一种德行，更是一种德性。孔子强调对伦理德性的修养离不开“好学”的德性与“好学”的实践，“好学”在君子德性修养、为学之道方面占有突出的地位。所以，孔子所看中的正是“学”的生存价值，“好学”是一种过好的生活的内在品质。[18]这种“好学”的品质正是君子“悟”的重要实践路径，也是君子心灵修养的德性彰显。

而比好学更高一级的君子为学境界，则是乐学，即所谓“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”（《论语·雍也》）。所“乐”的对象与状态其实是一体之两面，只有用心觉、用心悟的人才能对其有所体察，其所带来的满足感与幸福感，是一种对存在之本源的回归与确证。正如亚里士多德所言：“在生命中获得高尚（高贵）与善的是那些做得好的人。而且，他们的生命自身就令人愉悦。……爱高尚（高贵）的人以本性上令人愉悦的事物为快乐。合于德性的活动就是这样的事物。这样的活动既令爱高尚（高贵）的人们愉悦，又自身就令人愉悦。所以，他们的生命中不需要另外附加快乐，而自身就包含快乐。”[19]因此，乐学的表现，正是一種建立于“悟”的内在转化与提升基础之上的高峰体验，也是最为理想的为学境界。在《中国诗词大会》上外卖小哥雷海为击败北大才子彭敏一举夺冠的事迹令人钦佩，尽管他的生活条件并不优越，但是雷海为对于诗词的喜爱是纯粹的，是不掺杂任何杂质的，不求名，不求利，仅仅将诗词视为人生的乐事而已。君子以“学”为乐，并不是乐在“学”所带来的附加价值，而是乐在“学”能够点亮他们的人生，使其在浮躁喧闹、物欲横流的尘世中获得一份心灵的慰藉。由此来看，真正的富有应该是精神的满足与道德境界的超越，“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语·述而》）不管贫穷还是富裕，以“学”为乐，是君子人格修养的重要内容。颜回好“学”且乐“学”，“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”（《论语·雍也》）。“乐”是生命中最惬意的享受，“仁者安仁”，仁者心安，君子秉持仁义之道的通达情怀，追求的是内心世界的安乐，这才是君子心性修养的“悟”道境界。

总之，在孔子看来，“学”不仅是实现目的的手段，更是目的本身。通过广博地效仿、深入地省思，便可接近“觉悟”。“觉”能够使人明其理、知其义，谨言慎行，通过不断地践行、反省，才能体“悟”天道所赋予自身的存在样态与价值意义，达到好学、乐学的人生境界。“学”作为君子人格的内修之业，是谋“道”之“学”，而“乐”则是人与道统一境界中所自然享有的简约淳朴的精神之乐，是君子为学之道的最高境界。

五、结语

经过前文的详细阐发，我们对儒家为学之道的三重境界已经有了一个比较全面的认识。概括来说，在“效”的层次，博约、省思是君子为学的基础，而谨言慎行的外在表现则是“觉”之境界的自然流露，对道的好之与乐之，则是“悟”的精神境界在孔门为学之道中的最高追求。孔子一生志于学、致于道，下学上达，“悟”道修身，目的不是借“道”来抬高自己，而是通过自己来显“道”、弘“道”，这是圣贤君子为学的极致境界。“百工居肆以成其事，君子学以致其道”（《论语·子张》），“君子不器”（《论语·为政》），等等，都表明君子是为弘扬“道”而“学”，“道”与“学”具有一致性。“道”是孔子一以贯之的精神追求，作为一种理想境界与价值目标，其在每一个人那里的实现方式取决于他自身的“觉悟”程度，践行“学”而不断使自己觉悟的过程就是不断走向“道”、融入“道”的过程。“学”作为孔子人格修养与教育教学的核心理念，富有深刻的理论意义和实践价值，在当下重新阐明“学”字的含义与三重境界，对于新时代社会主义公民的君子人格培育来说意义重大。

注释：

① 本文所引用《论语》原文，均出自由程树德撰，程俊英、蒋见元点校的《论语集释》，1990年中华书局出版，下文若无特殊情况，不再注明出处。

② “效”是一切生物最本能的生存手段，是“学”最基础、最根本的层次。人一诞生就会效仿，如从孩提时代的咿呀学语到吃饭、行走等具体形体动作的模仿都属于“效”的范畴。从这类简单的初级模仿到认字、读书或是在日常生活中所遵循的礼仪规范等复杂行为模式都可归属于“学”概念最本源的意蕴——“效”。

③ 关于“施身”二字，似可做两种解释：其一，将“施”字理解为动词，则“施身自谓”句，可译为“施之己身而自称”;其二，《说文》解释“施”字曰：“旗貌……施者，旗也”，则“施身自谓”当理解为“以施、身来共同指称自己”。同时，“我”字下段注曰：“施者，旗貌也。引申为施舍者，取义于旗流（旒）下垂也。”（见2013年中华书局出版的段玉裁《说文解字注》第638页）即是将“施”与“垂”相联系，将表明身份的旗帜与旗帜所划定的边界都归于“我”之所指。故笔者将“施身自谓也”断作“施、身，自谓也”。这种断句法是否合理，或可做进一步讨论，但对本文分析“我”字所得结论不产生质的影响。

④ 对此种解读的更详细论证，可参见笔者发表于《安徽大学学报（哲学社会科学版）》2015年第2期第12-13页的《从“重生”到“为我”——杨朱学说的异化历程》。

⑤ 对于这一论断可在古籍之中找到相关的例证。首先，“悟”的对立面一定是心灵的蒙蔽状态。《荀子·成相》篇曰：“不觉悟，不知苦，迷惑失指易上下。中不上达，蒙掩耳目塞门户。”形象地指出了“悟”作为心灵的觉醒与转化状态对之前“蒙掩耳目”的“迷惑失指”之解除。其次，“悟”的对象往往指向外在的道德规范乃至超越的“大道”。对于前者，《孔子家语·正论解》记载了这样一则故事：“孔子适季孙，季孙之宰谒曰：‘君使求假于马，将与之乎？季孙未言，孔子曰：‘吾闻之，君取于臣，谓之取;与于臣，谓之赐。臣取于君，谓之假;与于君，谓之献。季孙色然悟曰：‘吾诚未达此义。遂命其宰曰：‘自今已往，君有取之，一切不得复言‘假也。”相似的记载又见于《韩诗外传》卷五与《新序·杂事五》之中，而其中用“色然悟”来描写季孙在孔子一番点拨之后的幡然醒悟，则可看作是儒家的伦理纲常大义对其思想的转化与提升。至于以“大道”作为“悟”的对象的例子，则可参见《孔从子·答问》篇所载武臣与孔鲋之间的一段对话，其中孔鲋批评武臣是“蒙大道而不悟，信诬说以疑圣”，而受到启发的武臣则对人感慨道：“吾自以为学之博矣，而可吞于孔氏，方知学不在多，要在精之也。”其中点明了博学与悟道不可等量齐观，后者显然是基于前者的更高追求。最后，“悟”的目标是追求身心、人我乃至与天地的和谐。《说苑·谈丛》“知者始于悟，终于谐”句正是对此最好的说明，也就是说，一个人只有真正做到解除了心灵的蒙蔽，用德礼与“大道”转化、提升自己的超我，才能真正达到精神上至高的和谐，这种境界正是后文将要谈到的孔子所谓的“从心所欲，不逾矩”。

⑥ 子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”（《论语·阳货》）天能够使“四时”不停的运行，春夏秋冬周而复始，万物因之而生生不息，生养万物，天又何尝说话？“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子》第二十五章），效法天地之道，天人合一才能成为圣人，孔子意在告诉弟子，言语仅仅是悟道、诠释道的手段，所谓文以载道，而道又尽在不言之中，所以“无言”乃是君子、圣人觉悟境界的又一具体表现。

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责任编辑：曹春华

Triple Realms of Learning in "The Analects of Confucius"：

Speaking from the Creative Interpretation of the Word "Learn"

SHI Chao， JU Qiaoxin

（School of Marxism， China University of Petroleum （East China）， Qingdao， Shandong 266580， China）

Abstract： The concept of "learn" is closely related to the personality development theory of gentleman to be practiced by Confucianism. Although there is no clear definition and elaboration of the word "learn" in The Analects， the whole book takes "Constant reviewing or practicing of what one has already learned" as the first chapter， which indicates the importance of "learn" as the cultivation of a gentleman in Confucian thought and Confucianism. Combining the interpretations of the meaning of "learn" in different dynasties， we can grasp the progressive logical relationship of the conceptual connotation of "learn" from the three levels of "imitation" "perception" and "enlightenment". Firstly， "imitation" is the basic realm of a gentleman s learning. "Acquiring extensive knowledge and summarizing core topics" and "Introspection and reflection" are the basic training of "imitation". Secondly， in the personal learning process， "speaking carefully" and "doing things cautiously" are the direct manifestation of reaching the level of "perception"， and also an external manifestation of a gentleman s inner virtue cultivation. Finally， as the ultimate realm of a gentleman s learning， "love of wisdom" and "regarding learning as happiness" are the highest pursuit of the "enlightenment" spiritual realm in Confucianism. In short， the concept of "learn" runs through Confucianism， and even throughout the Confucian cultivation and education ideas. Accurate and comprehensive understanding of the connotation of "learn" will help us to truly understand the ideal gentleman personality pursued by Confucius in his life. The research may provide rich and excellent traditional cultural resources for the cultivation of ideal personality in the new era.

Key words： The Analects; imitation; perception; enlightenment; gentleman personality