溪州竹枝词中的女性形象及其文化意义

朱秀敏

摘要：溪州竹枝词是描写土家族社会生活的风情画卷，具有浓郁的地方生活气息和鲜明的民族特色。这些作品塑造了不少生动的女性形象，其中有勤劳持家的女性形象、有勇敢追求爱情和婚姻的女性形象、有岁时节令中的女性形象，还有信仰禁忌中的女性形象。这些吟咏女性的竹枝词生动地展现了改土归流后溪州土家族地区女性的日常生活，虽是片段式的，却有着很高的历史文化价值和史料价值。

关键词：溪州竹枝词；土家族；女性形象；文化意义

中图分类号：I207.22 文献标识码：A 文章编号：1673-5595（2017）03-0088-05

竹枝词又称“巴渝竹枝”“巴歌”“巴渝辞”“巴人调”等，本是中国古代少数民族巴人的一种民歌，在经过历代文人，尤其是唐代刘禹锡的加工改造后，成为一种新的诗体。土家族作为巴人的后裔，虽然没有文字，但在改土归流后，民族聚居区涌现了大量本土文人，他们以通俗易懂、琅琅上口的竹枝词的形式，用汉语记录了他们的社会生活，反映了鲜明的民族风情和地域特色。

溪州是古代土司管辖的土家族聚居区之一，包括上溪州（今湖南省龙山县一带）、下溪州（今湖南省永顺县、古丈县一带）。现存清代湖南的土家族竹枝词以作于溪州的数量最多，人们大多将描绘家乡民俗风情的竹枝词命名为“溪州竹枝词”，如永顺县的彭勇行、彭勇功、唐仁汇、彭勇为、彭施铎、向晓甫、周植斋等人皆作有“溪州竹枝词”，共计百余首，其中彭勇行作有48首，彭勇功作有46首。①这些竹枝词中有很多吟咏女性的题材，虽是片段式地记录了当时土家族女性的日常生活，却有着很高的历史文化价值和史料价值。

一、劳动生产中的女性形象

中国古代的民歌民谣有吟咏采桑、采茶、采莲女子的传统，脱胎于民歌的竹枝词同样少不了记述女性参与社会劳动生产的内容。土家族妇女勤劳能干，溪州竹枝词中有多首描述此类女性形象的作品。如彭勇功的诗：“谁家少妇学耕田，叱犊声尖四野传。抹角转弯全不费，犁坯瓦盖陇头烟。”（《溪州竹枝词》）传统农业社会的分工一般是男耕女织，本该男子所为的耕田之事，土家少妇干得也是得心应手。彭勇功的另一首作品有：“临盆恰满十余天，清早驱牛出碧川。无奈呱呱啼不住，背笼遥挂绿荫边。”（《溪州竹枝词》）土家妇女不仅耕田，连生孩子也不得休息，还没出满月就早早地背着孩子去放牛了，土家女子的勤劳可见一斑。由于特殊的自然地理环境，湘西土家族长期采用刀耕火种的原始农业和渔猎采集的混合生产方式。乾隆《永顺县志》载：“（土家人）重耕农，男女合作，喜渔猎。”[1]130在以家庭为单位的经济体中，劳动生产通常需要男女分工合作，他们“男耕女织夜迟眠”（饶瓒《溪州竹枝词》），“男负犁来女负筐，桑林农事细商量”（彭勇功《溪州竹枝词》）。尤其是在剝桐茶籽和薅草时，除了一家老幼共同参与外，有时还需要几家换工合作完成：“桐茶勤栋火炕边，猜谜闲谈夜未眠”（彭勇功《溪州竹枝词》），“薅草赶山敲鼓锣，辛勤男女满山坡”（佚名《溪州竹枝词》）。有一些作品，如“一家孝友无余业，既饭鸡豚又灌园”（饶瓒《溪州竹枝词》），“千山万岭桐花白，正是农家下种时”（彭勇行《溪州竹枝词》）等，虽然没有直接描写女性，想来她们肯定也是参与其中的。

除了家务和耕种以外，土家女子还是采茶、采桑和纺织等家庭副业生产的主力。如：“春山桃李烂如霞，女伴相邀笑语哗。今日晴和天气好，阳坡同采清明茶”（佚名《溪州竹枝词》），“采茶娘遇采桑姑”（彭勇功《溪州竹枝词》），是写采茶和采桑。除了白天的劳作，晚上也不得闲，常常纺纱织麻到很晚。如佚名《溪州竹枝词》中的三首：

绩麻拈线过三更，细细麻丝缕缕分。麻布织成浆水泡，不亚杭纺与湖绫。

长夏蚊多结细麻，严冬半夜犹纺纱。“波里”伴娘无事做，火炭壁上画××。

土家妇女善持家，日上东山夜绩麻。莫笑小姑年纪小，机床学织牡丹花。

诗人用简洁的文字和饱满的热情，描绘了土家女子从种麻刮麻绩麻到织成麻布漂白的全过程，她们虽然没有读书的机会，但是小小年纪就可以织“西朗卡普”的各种花样了。彭施铎言“闺女人人会打花”（《溪州竹枝词》），“打花”即土家织锦，俗称“土花铺盖”，土家语称“西朗卡普”，后来发展成土家族最具代表性的标志。彭勇行亦言：“溪州女儿最聪明，锦被丝挑脚手灵。四十八勾不算巧，八团芍药花盈盈。”（《溪州竹枝词》）她们纺纱织锦的技艺是非常高超的。土家女儿出嫁前，准备的棉被和衣裳等嫁妆也都是她们自己纺织而成的：“温软新棉叠满箱，称身熨贴嫁衣裳。”（彭勇行《溪州竹枝词》）

勤劳持家的土家女子对于采薪背柴等维持家庭生计的劳动也是必须要参与的：“采薪妇女善勤家，足上坡时手绩麻。步入深林聊小憩，干柴满背出烟霞。”（彭勇功《溪州竹枝词》）此外，她们还是集市贸易的常客：“六媪三姑赴市廛，手携幼儿口呼烟。临场笑问江西客，一尺洋青要几钱。”（彭勇功《溪州竹枝词》）溪州竹枝词生动地再现了改土归流后土家族地区女性广泛参与劳动生产的场景，不仅丰富、拓展了竹枝词的题材内容，而且还有较高的社会认识价值。

二、恋爱婚姻中的女性形象

溪州竹枝词反映土家族女性恋爱婚姻的题材内容较多，从相识、追求、恋爱、钟情、离别、相思、盟誓到结婚，基本上以女性为主人公，用细腻敏感的笔触从女子的角度叙写了她们对于爱情、婚姻、家庭的思考、感悟和体验。如彭勇功的诗：“秋日离离茶果园，秋风瑟瑟茶花香。侬自甘心花样密，郎心结果茶果坚。”（《溪州竹枝词》）此诗从眼前景物起兴，表现了土家女子对纯真、坚贞爱情的憧憬和歌颂，以及对美好幸福生活的追求和热爱。彭支夏的诗“杨柳枝枝绾碧丝，城南门外洗心池。劝郎洗去心烦恼，莫洗心头一点痴”（《溪州竹枝词》），则生动地刻画了自由恋爱中土家女性细腻而微妙的心理，直白而大胆。在送别、离别诗中，则饱含女子的深情和眷恋。湘西土家族地区物产丰富，但是改土归流前后陆路交通不便，必须通过水路把物产销售出去，才能获得经济效益，因此年轻夫妻间的离别、送别大都离不开“水”。如：“送郎不过凤滩头，此去辰州又澧州。载得滩边离恨去，蓬窗相伴盼中秋”（向晓甫《溪州竹枝词》）、“高望界上离恨多，飞云如盖月如梭。郎行未到马蹄铺，妾泪已流牛路河”（彭勇行《溪州竹枝词》），这两首诗皆巧妙地将地名嵌于其中，淋漓尽致地表达了土家女子的离恨情思。

在思夫情诗中，诗人多从地名巧妙入笔。如彭勇行：“合符溪绕心印山，郎家谷畔妾山间。妾心有印从头记，郎手无符屈指还。”（《溪州竹枝词》）唐仁汇也有一首：“凤山之下绿荫繁，凤滩之上碧波翻。妾在滩头望滩上，相思可有凤能言。”（《溪州竹枝词》）溪州是土家族人自古以来的生息繁衍之地，这里纵横交错的山水是他们赖以生存的天然屏障，自然也寄托着土家女子对这些山山水水细腻而丰富的情感。

改土归流前，土家儿女在恋爱婚姻上是比较自由、自主的，情歌在土家族民歌中也占有很大比例，乾隆二十八年抄本《永顺府志》上说，土民“凡耕作出入，男女同行，无拘亲疏……”[2]170土家族女子对爱情、婚姻的追求和咏唱是热烈而主动的。改土归流后，土家少女“背爷偷学绣鸳鸯”（彭勇功《溪州竹枝词》），虽然诗歌用动作和心理描写生动、细致地刻画了她们春心萌动时的娇羞，但也在一定程度上传达出父母之命、媒妁之言的婚姻模式对她们择偶的影响似乎并不大。随着汉族文化的日渐融入，古溪州逐渐产生了隆重的哭嫁仪式。土家女子结婚前一月至半月开始哭，出嫁前夕通宵达旦地哭，上轿后甚至快到男方家，才停止哭泣：“压侬上轿惨侬情，哭哭啼啼一路行。报道郎家今在望，悄悄才住唤娘声。”（向晓甫《溪州竹枝词》）溪州竹枝词中，反映女子哭嫁的作品数量很多，彭勇行、彭勇功、向晓甫等人都有此类内容的作品，而且很多作品的内容大致相同。哭嫁的内容主要有：“哭父母”（彭勇行《溪州竹枝词》：“养侬长大又陪妆，养女由来也自伤。最是哭声听不得，一声儿罢一声娘。”）、“哭哥嫂”（彭勇功《溪州竹枝词》：“兄嫂恩情似海深，斑斑血泪哭声声。悲悲切切千般苦，肠断天涯不忍闻。”）、“哭梳头”“哭十姊妹”（佚名《溪州竹枝词》：“新梳高髻学簪花，娇泪盈盈洒碧纱。阿母今宵陪远客，当筵十个女儿家。”）、“哭媒人”（彭勇行《溪州竹枝词》：“住违侬志去违亲，去住难留女儿身。明识及时婚嫁好，痴心无奈怨媒人。”）等。土家女子的哭嫁并非真哭，而是哭唱：“哭嫁连宵坐火床，姊呼小妹妹呼娘。儿童似解娇声假，特意焚膏看泪妆。”（彭勇功《溪州竹枝词》）她们的哭唱中饱含骨肉之情、养育之恩、各种离情别绪以及对婚后生活的担忧。哭嫁歌正是她们在人生重要时刻到来时，丰富的内心情感的表达和宣泄。

溪州竹枝词中还有一首反映了当地童养媳的生活：“亲迎百辆怕周旋，抱养婆家早有年。选择佳期除夕好，人情省费几多钱。”（彭勇功《溪州竹枝词》）从作品来看，土家童养媳的出现，似乎与繁琐、破费颇多的婚俗有一定的关系。

溪州竹枝词的作者虽然全是男性，但是恋爱婚姻题材的作品自古就有以女性为主人公的传统，这些竹枝词全面细致地刻画了女性在恋爱婚姻各个阶段的表现和心理，虽是代言体作品，却体察入微，透露出土家族文人对本民族女性生活状态的关注和理解，用语雖浅显，诗风却渐趋典雅，有一种态度上的真诚和尊重。

三、岁时节令中的女性形象

土家族女子的身份除了女儿、妻子和母亲以外，还是社会的一员，她们不仅操持家务、为全家人的生计辛劳奔波，也可以像男性一样，走出家门，参加社交活动。根据溪州竹枝词的记述，土家女子参与社交活动的机会，多是在岁时节令期间。

摆手歌舞活动是土家最有代表性的节日活动，土家语谓之“舍巴”。这一活动在明清时期即已非常盛行：“每岁正月初三至十七日止，夜间鸣锣击鼓，男女聚集跳舞长歌，名曰摆手，此俗犹存。”[3]摆手歌舞时，女性暂时成为同男性一样的参加者，他们一起欢庆新年，跳舞唱歌，舞龙舞狮，场面宏伟壮阔，热闹非常：“摆手堂中锣鼓鸣，蹁跹儿女踏歌声。龙腾狮跃意风发，万点燎光耀日星。”（彭支夏《溪州竹枝词》）摆手时节也是土家女儿寻找意中人的大好时机，她们尽脱往日的羞涩，尽情地展示自己的才华，融入其中，和男子们互唱情歌，男的吹木叶，女的吹咚咚喹，音调相和，配合默契。元宵佳节土家女子同样可以和男性一起参加节庆活动，她们彻夜不眠，共同欣赏灯戏演出：“村村灯戏闹元宵，香扇翩翩手慢摇。月上东山人未睡，歌声听唱《雪花飘》。”（彭勇行《溪州竹枝词》）作为观众，土家女子将看戏当成为数不多的接受教育、了解社会生活的机会。除了看戏，青年男女还要在彭公祠畔赛神：“彭公祠畔赛神谣，火树银花照眼姣。侬识踏歌郎识曲，今宵相约闹元宵。”（彭勇功《溪州竹枝词》）灯火通明的夜晚，他们一起唱歌跳舞，敬奉土司王彭公爵主，并趁机寻找终身伴侣。

溪州地区的新年还有请“七姑娘”的习俗：“艳歌一曲贺新年，赢得儿童喜又狂。争说人家多热闹，仙姑请下九重天。”（彭勇行《溪州竹枝词》）“七姑娘”即七仙女。改土归流后，七仙女下凡配董郎的故事已经在溪州地区广为流传。请“七姑娘”是土家族民间的一种娱乐习俗，参加者“都是妇女儿童，没有小伙子参加”[4]，社会的变迁为妇女提供了新的社交空间。这一习俗反映了土家女子对幸福的婚姻生活的向往，也体现出当时以男性为主体的社会舆论对妇女文化生活的关注、尊重和肯定。

土家族的节庆中，只有女子参加的是农历二月十五的花朝节，这一天土家女子着盛装结伴出游，踏青赏花。过了花朝节，万物复苏，就要开始忙农事了。彭勇行说：“新垦荒山山脉胶，微风细雨度花朝。嘱郎仔细看黄历，立夏棉花社日荞。”（《溪州竹枝词》）对溪州土家女子如何庆祝花朝节，彭勇行只是一笔带过，他关注的焦点似乎不是女性对节庆的狂欢，而是她们对家庭农业生产的付出，以及对她们这些付出的高度肯定和赞扬。

土家族青年男女还有联谊交友的节日，即每年农历二、三月间的“挑葱会”：

相偕女伴去挑葱，越谷穿岩西复东。最爱娇音歌一曲，归来同唱映山红。（彭勇行《溪州竹枝词》）

映山红放女儿忙，岭上挑葱为逐香。歌声相恋吹木叶，娇音吹断路人肠。（彭勇功《溪州竹枝词》）

土家族年轻男女相约上山挑葱，通过吹木叶、唱情歌的形式来谈情说爱。挑葱会正是将土家男女以歌谣和木叶为媒的婚恋习俗淋漓尽致地表现了出来。雍正《永顺县志》载：“土民以歌声为奸淫之媒。”[2]170现在看来，“奸淫”一词显然是汉族封建卫道者的口吻，却也在一定程度上反映了土家女子的恋爱婚姻在改土归流前是自由、自主的，她们完全可以走出家门，通过交谈和互相了解建立感情，自主决定爱情和婚姻。改土归流后，父母之命、媒妁之言的封建家长制虽对当地的婚姻制度有一定影响，但从溪州竹枝词的记述来看，土家族文人仍津津乐道于女子对恋爱婚姻的自主追求。

土家人有中秋月圆之夜送瓜的习俗：“生育艰难暗带愁，乡邻送子贺中秋。冬瓜当做儿子耍，喜得闺人面带羞。”（彭勇功《溪州竹枝词》）中秋之夜，结婚数年不孕的妇女会收到乡邻从别人的菜园里偷摘的一个冬瓜，冬瓜上套着小孩的衣服，下部插着红辣椒，象征男性生殖器，以求生男孩。这种习俗是祈生巫仪的延续，反映了“初民将女子生育与大地谷物丰产相交感互渗的巫术心理，体现了谷物崇拜、月神崇拜和生殖崇拜的农耕文化主题”[5]。这一习俗突出了女性在繁衍后代中的重要性，虽然女子已结婚多年未生育，诗人对此却没有任何贬低、轻视的意味。

溪州竹枝词中的土家族女子都能够走出家门和男性一起参加节庆活动，与男性进行平等的社交活动，土家族文人对此也都抱着一种欣赏的态度，津津乐道于女子在节庆、社交场合中的种种表现。

四、信仰禁忌中的女性形象

土家族是个多神崇拜的民族，在他们的信仰禁忌活动中也出现了不少女性形象。如唐仁汇有一首《溪州竹枝词》：“观音岩下约焚香，金镂新鞵检点忙。莫信仙人真有洞，作仙争似作鸳鸯。”记述了土家女子焚香拜观音的生活片段。拜观音，求子嗣，是改土归流后“由流官们传带进土家族地区的”。改土归流前，溪州地区“没有佛教庙宇，也不崇奉佛教”[6]，即使佛教传入后，为求人丁兴旺，土家人仍崇奉本民族神话传说中人类的始祖，即罗神公公和罗神婆婆。唐仁汇诗歌中的“莫信”“争似”等词语，正是当地文人以讽刺和劝告的语气对这种民族心理的曲折反映。

狩猎是古溪州地区土家人获得生活来源的重要途径之一，也是土家族人生活中的重要内容。土家族人对猎祖梅山神特别敬重，捕获了猎物一定要祭谢梅山神：“沿山狩猎风雪天，随狗奔趋屡转弯。猎获归来真得意，烧香默默敬梅山。”（佚名《溪州竹枝词》）梅山神是土家族的狩猎神，也叫“梅嫦娘娘”：“传说古时候有七姊妹，七妹叫梅嫦娘娘，她酷爱打猎。她的射箭百发百中。有一次与虎搏斗时遇害，倒立而死。土家族敬奉她，尊为猎神（倒立着的）。”[7]207土家族人打猎之前、打猎之后都要敬祀梅山神，狩猎是土家族先民最早的物质经济活动，敬奉梅山神大概是母系氏族社会母神崇拜的产物。

溪州竹枝词中还有土家族人敬拜土地神即地母的作品：“粟姓春官入户庭，全凭一纸送牛形。山翁爱问收成事，盘问今年《地母经》。”（彭勇行《溪州竹枝词》）每到春天，土家族地区除了送春牛图，还要盘问《地母经》，因为土家民俗有“天公”“地母”之说法，农作物的生长归地母神掌管。崇拜土地和盘问《地母经》，反映了农耕社会土家百姓对当年收成的关注和美好憧憬。

土家族敬拜的女神中还有疵帕八神，“疵帕八”是土家语，意为土家族看护儿童成长的女神：“孩童拜石祷石头，岩宝名呼厥疾瘳。最是关心‘疵帕八，蟠桃寺里许灯油。”（彭勇行《溪州竹枝词》）为了孩子能健康长大，土家人除了给他们取岩宝、岩生之类的名字和祭拜石头以外，还一定要祭拜疵帕八神。这种岩石信仰亦与土家族的女娲娘娘炼五色石修补苍天的神话故事有关。②为了土家女孩健康成长，她们的父母还常把她们寄拜给桃树，取桃花一类的名字：“桃花惯取女儿名，儿是桃花生日生。嫁得天台山畔婿，年年花下伴春耕。”（彭勇行《溪州竹枝词》）这种对桃的崇拜亦与土家族祖先的来源有密切的关系。土家族地区流传着“在洪荒时代其女祖先吃八颗仙桃生下八个儿女的传说”[7]205。土家族民俗传统中这些与女性相关的崇拜和信仰，皆与子孙后代的繁衍昌盛有关，这既是对人类始祖女性神的祖先崇拜的反映，亦是原始母系氏族社会的遗风。

土家族人民自古“信鬼巫，病则无医，惟椎牛羊，师巫击鼓铃、卜竹筶以祀鬼”[1]130。有了病痛和不祥，他们通常都向巫觋求救：“病来请个女神仙，乌布蒙头跳画堂。”“女神仙”即巫师，她们在土家族人的心目中地位很高，她们能通神，为人除灾祛病。改土归流后，随着汉族文化的传入和知识水平的提高，土家族人开始对这种巫术产生了质疑——“做到三更无别术，追魂尽点短油香”（彭勇功《溪州竹枝词》），正是对这一现象的反映。

五、结语

改土归流后的溪州地区涌现了大量的溪州竹枝词，这些土家族文人将竹枝词这一古老而瑰丽的艺术形式与个人和本民族的情感相契合，通过男性的视角为我们展现了当时土家族女性生活的片段，这些女性形象有助于部分地还原当时包括女性在内的社会生活状况，也折射出那个时代土家族的两性关系。

注释：

① 据彭南均编著的《溪州土家族文人竹枝词注解》（光明日報出版社，2008年版）。本文所引竹枝词，均出自此书。

② 据彭官章所著《土家族文化》（吉林教育出版社，1991年版，第195页）。

参考文献：

[1] 黄德基，关天申.永顺县志[M].长沙：岳麓书社，2012.

[2] 湖南省少数民族古籍办公室.湖南地方志·少数民族史料（上）[Z].长沙：岳麓书社，1991.

[3] 中国地方志集成·湖南府县志辑68·同治永顺府志[Z].南京：江苏古籍出版社， 2002：352.

[4] 彭南均.溪州土家族文人竹枝词注解[M].北京：光明日报出版社，2008：105.

[5] 陈旭霞.中国民间信仰[M].石家庄：河北人民出版社，2013：117.

[6] 杨选民，杨昌鑫.文化人类学的湘西文本——土家族苗族历史文化研究[M].长沙：湖南人民出版社，2010：229.

[7] 彭官章.土家族文化[M].长春：吉林教育出版社，1991.

On Womens Images and Their Cultural Significance of Xizhou Zhu Zhi Ci

ZHU Xiumin

（School of Literature and Journalism，Huaihua University，Huaihua，Hunan 418008，China）

Abstract： Xizhou Zhu Zhi Ci describes the social life of Tujia people. They have distinctive local life and ethnic characteristics. These works create many vivid images of women， including hard-working image， brave pursuit of love and marriage image， festival images and taboo and beliefs images. These works vividly show the daily life of women in Xizhou District after the Management System Reform in Tujia Area in the Qing Dynasty. Though fragmented， they have very high historical and cultural values.

Key words： Xizhou Zhu Zhi Ci； Tujia； womens images； cultural significance