身体范畴与生态批评的理论前景

[摘 要]虽然生态批评发展至今已经有40余年的历史，但始终没有确立属于自己的基本范畴，因而未能建立起成熟的理论框架。根據对生态学概念和相应知识型的研究，身体范畴可以成为生态批评的逻辑起点，可以牵连起生态批评的理论架构，身体范畴的引入将使生态批评找到自己的话语归属（身体性的人、有机体、“世界之肉”）。正如生态危机源于二元论的世界观，其解决之道在于回到以身体范畴为出发点的一元论。通过引入身体范畴，生态批评可以成形为自洽的话语谱系，并由此应对未来的挑战。

[关键词]身体学;身体范畴;生态批评;理论建构

经过40余年的增殖，生态批评（eco-criticism）已经扩展成为世界性的话语实践。然而，已经到达“不惑之年”的生态批评还需要为自身进行理论辩护，因为它依旧缺乏成熟的理论框架①。自威廉·吕克特（William Rueckert）于1978年发表论文《文学与生态学》（“Literature and Ecology”）起，生态批评相应的理论建构就始终徘徊于文学研究和生态学两个学科之间，而始终没有确立属于其自身的基本范畴。18年后，格洛特费尔蒂（Cheryll Glotfelty）部分地意识到这个问题，呼吁学者们进行更深入的探讨②。到2005年劳伦斯·布伊尔（Lawrence Buell）出版《环境批评的未来：环境危机与文学想象》（The Future of Environmental Criticism：Environmental Crisis and Literary Imagination）时，生态批评的“卡通形象”③在许多人心中仍然挥之不去。事实上，这种不成熟不仅是西方现象，而且是生态批评的总体状况：在包括中国在内的东方学术界，人们仍在讨论生态批评的定义和基本内涵④。那么，导致这种状况的主要原因是什么？是它遇到了太多的阻力，还是它没有充分实现自身的本有可能性？对此，布伊尔给出的答案是：障碍“既有外设的，也有自置的”⑤。而在笔者看来，问题主要出在生态批评的内部：它还没有找到自身的基本范畴。虽然环境、地球、自然、地方、荒野、天道、生生之类的概念曾经轮番登场，但这些候选范畴均未成为理论建构的枢纽。以上述任何一个概念为基本范畴，学者都难以建构出严谨的理论框架。时至今日，对于生态批评来说，最为迫切的任务乃是追问：生态批评出发、展开、回归的基本范畴是什么？根据对生态学概念的理解和相应知识型的研究，本文给出一个可能出人意料的答案：生态批评的基本范畴应当是身体（或身体性的人）。

一、身体范畴与生态批评的逻辑起点

尽管生态批评是生态学与文学批评相遇的产物，但并不能将之理解为两个学科的简单叠加。从逻辑的角度看，“eco-”（生态）这个前缀规定了建构的原则：解构人类中心论和二元论的前设，研究“文学与物质环境的关系”①。进而言之，生态批评的基本范畴既属于生态学话语，又位于人文学科的场域。于是，关键的问题就转化为：同时满足这两个条件的基本范畴是什么？答案可以在生态学的原初定义中找到。

德国生物学家海克尔（Ernst Haeckel）在提出生态学概念时，将生态学界定为：“研究有机体在家（环境）中生存的科学。”②随后他又解释道：“用生态学这个术语，我们意指研究有机体与其环境关系的科学。从最宽泛的意义上说，它包括所有的‘生存条件。”③其中，有机环境最能体现生物的主动性：“生存的有机条件指的是有机体与其他所有它要打交道的有机体的关系，无论后者对它有利还是有害。根据这点，每个有机体都在其他有机体中拥有自己的朋友或敌人。”④显然，生态学的基本范畴是有机体（organism）。不过，这并不意味着后者能成为生态批评的逻辑起点，因为非人类的有机体并不是文学活动的承担者，并不位于生态学和文学的交叉处。无论如何扩展自己的边界，文学都是人类的话语实践。因此，我们必须找到这样一个范畴：既属于有机体的谱系，又能展现所指的人类学特征。这个范畴只能是人类身体（human body）或身体性的人（embodied human being）。

文学呈现的对象是人，此乃我们耳熟能详的命题。不过，它提供的并非终极答案，因为以下问题仍需阐释：人是什么？如果我们不知道自己是谁，那么有关言说就必然处于无根状态。正因为如此，自我认识始终是人类最为紧迫的生存需要。从先秦和古希腊开始，“人是谁”这个问题就已经凸显出来。到21世纪，“认识你自己”仍是重要的课题。从身心观的角度看，答案可以分为三种：其一，人是灵魂或心灵等精神主体（精神一元论）;其二，人是身心联合体（二元论）;其三，人是身体（物质一元论）。其中，二元论最受欢迎。它从先秦和古希腊时期就已经诞生，而后穿过漫长的岁月延续至今。譬如，古希腊大哲亚里士多德（Aristotle）就曾说：“正如瞳仁与视力合成为眼睛，灵魂与身体合成为动物。”⑤中国古代大哲和诗人亦云：“故心者，形之主也;而神者，心之宝也”（《淮南子·精神训》）;“天地不仁谁念尔，身心无著偶能安”（苏辙《立秋后》）;“如今拚了，萦眠惹梦，没个顿身心处”（晁补之《永遇乐·赠雍宅璨奴》）。直到今日，人们还会坚持谈论灵与肉的结合与冲突。结合也好，冲突也罢，上述说法都强调身心可以相互作用，而相互作用只能发生于两个存在物之间。由此可见，尽管二元论似乎提供了不偏不倚的答案，但它实际上假定了相对独立于身体的精神主体，故而与答案殊途同归。于是，关键的问题就简化为：是否存在独立于身体的精神主体？如果不存在，那么人就只能是感性的、现实的、能动的身体。现在看来，生态学选择了后一种答案。在创立生态学时，海克尔便排除了下面的可能性：存在独立的精神实体。他认为，所谓“灵魂”非但不能脱离身体，而且与“原生质中的物质过程联系在一起”①。为了强调自己的立场，他将自己的哲学观命名为“一元论”（monism）②。在1899年出版的《宇宙之谜》（Die Weltr■tsel）中，后者获得了比较详细的阐释（虽然其最终没有完全超越泛神论）。进入20世纪以后，生态学的身心观日益深入人心，“我是身体”等命题反复出现于现象学、实用主义、马克思主义文本之中。譬如，现象学大师梅洛-庞蒂（Maurice Merleau-Ponty）就指出：“没有内在的人（inner man），人在世界中并且只有在世界中才能认识自己。”③在西方哲学的传统辞典中，“内在的人”指的是灵魂——居住在肉体中的精神主体。强调“没有内在的人”，显然展示了重视身体的立场：“我们并非在自己的身体前面，我在身体中，或者说我就是身体。”④与想象中的封闭自我不同，真实的身体不可能离开环境：“身体是在世（being in the world）的媒介，而拥有一个身体对于活的生物来说等于被卷入特定的环境”⑤;“身体哲学的结论是：一个人的身体纳入其周围的环境，例如，超出了表皮的常规边界，以满足其呼吸和营养的基本需要”⑥。所有身体都是生态学身体（ecological body），都属于有机体—环境交互作用的场域：

没有脱离环境的身体，没有身体可以脱离有机体—环境相互作用产生的流变，后者定义着我们的实在。进而言之，应该解构有机体和环境的二元论，后者虛假地设定了两种独立实体的存在，似乎每个都将其结构和预先确定的身份带入相互作用中。正如我们应该将心和身当作一个连续过程的方面，我们也应该同样思考有机体（或身体）与环境的关系。⑦

换言之，人类身体既是我们之所是，又隶属总体的生态学体系。这是现当代身体学的基本前设，也是海克尔创立生态学时的原初立场。在20世纪，它被现象学、实用主义、西方马克思主义、当代认知理论反复阐释。到了21世纪，生态学的身体维度和身体学的生态学维度同时绽露，形成彼此支撑的建设性语境。譬如，美国学者马克·约翰逊（Mark Johnson）在其2007年出版的专著《身体的意义：人类理解力的美学》（The Meaning of the Body： Aesthetics of Human Understanding）中，提出三个彼此相关的命题：其一，“我们称之为‘人（person）的东西是一种拥有大脑的身体有机体（bodily organism），是与环境的不同方面在变动不居的经验中持续互动的身体”⑧;其二，“所有写下的诗歌都是身体意义（embodied meaning）的证明”⑨;其三“我们生存的艺术是身体的意义的艺术”①。如果将这三个命题结合起来，一个新的命题就会产生：包括文学在内的艺术活动属于身体，而后者乃是与环境不断互动的有机体。

接下来，我们将证明：在海克尔创立生态学之际，这三个命题就已经出现。当他强调有机体的地位时，首先凸显的是它们的主动性：“作为活的物质，有机体并不位于世界其余部分的外面，更不是与之对立的力量。它是世界的构成。它从周围环境中接受又返还物质，故而受环境影响;它被环境作用又反作用于环境。当这种关系变化时，有机体就会出现变异。”②经过如此言说，有机体的主动性获得揭示。这种理论阐释通向重视身体的立场。在《宇宙之谜》中，海克尔曾经写道：对于心理学来说，要提出合乎自然规律的论证，我们必须“准备了解人体的知识”，“尤其是需要了解灵魂活动的最重要器官——大脑的解剖学知识”③。这就是说，精神是身体的功能—活动。进而言之，人不是身心联合体，而是能够感受、思想、行动的身体：其一，“我们身体的各种神经有能力去感受外部世界完全不同的特性”;其二，感官“与大脑的思维器官相互联结是大自然赐予人类的最珍贵的礼物”④。推论到这里，二元论已经被彻底解构，剩下的唯一选择就是一元论⑤。依赖上述推理，海克尔倡导一元论艺术，呼吁人们欣赏“无数美丽生命形态”：

我们所处的大自然，到处都为我们提供了琳琅满目、丰富多彩的观察目标。只要详加研究，在一片苔藓、一根草茎、一只甲虫、一只蝴蝶的形体中，都能发现以往被我们所忽略的美。此外，如果我们用一个放大镜以低倍数进行观察，或者用一个好显微镜以高倍数放大进行观察，就能在有机界中发现一个魅力无穷的世界。⑥

此刻，海克尔心中实际上已经诞生了生态美学理念，而这无疑与其重身立场直接相关。虽然他没有撰写身体诗学（美学）和生态诗学（美学）方面的专著，但后人仍可领受其未尽之言：如果人不外是属于生态世界的身体，那么文学的起点—归属问题显然已经不言而喻。正是在身体与环境互动的过程中，文学诞生了：“没有身体，就没有属人的世界，就没有诗。”⑦如果说文学是人类的镜与灯，那么发光与反射的能力都来自身体。正是由于破译了这个秘密，包括马克·约翰逊在内的后来者才能同时建构身体诗学和生态诗学。

自生态学被创立之日起，海克尔就树立起一个原初意象：在环境中的身体（有机体）。这种定位实际上回答了两个基本问题：其一，人是什么？其二，何为生命？对于生态批评来说，这是不可忽略的理论踪迹。只有当这个原初意象获得恰当评估，生态批评才能找到其出发点。譬如，格洛特费尔蒂认为生态批评所面对的基本危机是“地球上的生命支持系统处于紧张状态”⑧。事实上，这种焦虑折射出身体意识。如果生命本质上是不死的灵魂，那么环境危机就非但不是灾难的同义语，而且意味着救赎的伟大机缘。当生态批评家将环境危机视为问题时，他/她就已经把生命落实到身体（有机体）层面。吊诡的是，这是个迟迟未被确认的事实。譬如，在《生态批评读本：文学生态学的里程碑》（The Ecocriticism Reader： Landmarks in Literary Ecology）中，身体仅仅被轻描淡写地提及：“（生态批评的）其他话题包括前沿、动物、城市、特定的地理区域、河流、山脉、沙漠、印第安人、技术、垃圾和身体。”①大多数生态批评家聚焦性别、种族、物种、地域等问题，却没有充分估价身体的意义。从这个角度看，生态批评还没有获得恰当的自我意识，尚处于不成熟状态。

在确立“在环境中的身体”这一出发点以后，生态批评的建构路径已经显现出来：既能维护人类的应有地位，又可以找到我们这个物种与环境的真实连接点，因而通向理论建构和现实关怀的双重远景。

二、身体范畴与生态批评的理论架构

如果说生态批评的原初建构目标是应对环境危机，那么身体范畴的引入则意味着它可能建构出完整的理论图式。

自生态批评概念产生以后，裂痕意象就反复出现于相应文本之中。在许多学者看来，危机首先体现为人类共同体与自然共同体（吕克特，1978）、科学与文学（格洛特费尔蒂，1996）、我们与他者（威廉·豪瓦斯，1996）之间出现了分裂②。包括格洛特费尔蒂在内的许多学者都意识到，生态危机的起源是二元论（dualism）③。然而，意识到问题并不意味着找到了解决之道。在笔者所阅读到的西方生态批评文本中，弥补裂痕仅仅是一种愿望或筹划;甚至，对裂痕的言说本身深化了裂痕，推动了裂痕的再生产。譬如，格洛特费尔蒂一方面指责二元论“将意义与物质分离”，另一方面又认为“能量、物质、观念”可以相互作用④，因而实际上把物质和精神（观念）当作相互分离的存在。产生这种悖谬的根本原因是：没有找到产生裂痕的裂痕。环境危机首先是人的危机，上述裂痕源于人的自我分裂。自我分裂的最典型样式就是身心二元论。当我们将心灵从身体中分离出来时，危机就已经产生。在柏拉图将人的本性定义为灵魂时，包括身体在内的物体已经被当作可以利用而又随时抛弃的工具：“有两类存在，一类是灵魂，一类是物体，两类存在都有无穷多个，相互之间各不相同，两类存在之间也各不相同，没有共同的中介，灵魂比物体优秀。当然了，我们认为第一类存在是理智的，第二类存在是不理智的;第一类存在是主人，第二类存在是仆人;第一类存在是普遍的原因，第二类存在不能作为任何事物的原因。”⑤由于灵魂与身体迥然有别，因此，它最终会抛弃后者，回到属于精神主体的“上界”⑥。在这个理想实现之前，人可以演练告别身体的仪式。由于身体的自然性，对身体的否定性立场会直接转换为拒绝自然的态度：大地及其上的生物均属于工具体系，因而均是非必要之物。换言之，自然界不是人类的家园，而是灵魂的中转站。正如灵魂随时可以脱离肉体，人类这个物种也注定要远走高飞。这不正是二元论的逻辑预设吗？凡是存在二元论的地方，身体—自然就必然受到贬抑。无论在哪里，身心分裂必然转化为人类与自然之间的分裂。这就是生态危机产生的深层逻辑。早在环境被污染之前，它已经预先决定了危机的产生。譬如，在西方中世纪的语境中，二元论的信奉者把人类“同整个自然界对立起来”，“把人类看作是有机造化、刻意安排的终极目标”①，这不正是造成生态危机的逻辑吗？只是由于人类力量长期处于相对弱小的状态，这个危机才没有凸显于前现代时期。到了现代性开启的阶段，法国哲学家笛卡儿（René Descartes）说出影响深远的名言：“我思故我在。”②人被等同于思，身体则被当作可以舍弃的存在：“我是一个本体，它的全部本质或本性只是思想。它之所以存在，并不需要地点，并不依赖任何物质性的东西。所以这个‘我，这个使我成其为我的灵魂，是完全有别于身体的，比前者更容易认识，甚至，当身体不存在了，它依然是其所是。”③此刻，理论上的裂痕已经扩大为深渊。对身体的贬抑牵连出对物质性的排斥，自然的暗夜已经降临：

这种灵魂与肉体的二元论蕴涵着人与自然的二元论。人是灵魂，与物质性存在完全不同。灵魂不可分，物质作为有广延的东西能够被分成许多部分。不可分的东西不朽，可分的物质性存在有死。正如不可分且不朽的灵魂可以支配肉体一样，人也有权力统治可分的短暂的物质性存在。灵魂/肉体的二分法与人/物质世界（自然界是物质世界的子集）的二分法是同构的，二者都可以归结为管理—被管理、统治—被统治、征服—被征服的关系。④

对此，当代生态批评家格雷厄姆·胡根（Graham Huggan）和海伦·蒂芬（Helen Tiffin）曾进行过深刻的揭示：“当心灵观看自然，它所看到的是它与自然的区别。”⑤以心灵自诩的人不但排斥自然，而且排斥所有与自然接近的个体：通过分裂身心，西方人发明了物种主义（speciesist）、种族主义（racist）和性别偏见（gender bias）⑥。于是，身心二元论衍生出一系列次级的二分法：灵魂或心灵（自我、人类、意义、男性、白人、西方）/身体（工具、自然、物质、女性、有色人种、东方）。它形成一个规定人们思与行的基本构架。在与此相应的语义场中，身体和自然都不可能被当作自立、自持、自主之物。恰如身体被当作心灵的工具、奴仆、图画，自然也只能展示其依附品格。本真的身体和自然都处于被遮蔽状态，这种遮蔽属于统一过程的不同方面。受制于这个构架的人们开发出强大的技术体系，造成延续至今的生态危机。如果我们仅仅针对次生的二分法（如意义/物质、男人/女人、白人/有色人种），我们就注定无法成为出路的一部分。根本性的解决之道是消解身心二元论，勇敢地承认我们之所是：在环境中的身体。身体性的人只能生存于生态体系之中。正如没有脱离身体的心灵，脱离自然的人类也仅仅出现于幻觉之中。这是个孪生的原初事实。对它的确认意味着生态批评回到现实的基地，理论建构的前景将因此豁然开朗。

如果说二元论设定了一系列对峙，那么引入身体范畴则会消除本不应该存在的裂痕：身体既是自然存在，又是社会建构的产物;既是组建世界的主体，又是其他有机体互动的对象;既在生命戏剧中扮演积极的角色，又是生态危机的受害者（如被有毒物质渗透）;等等。正如身体总是出现于人/环境的交叉点上，对它的研究必然敞开不同维度的交互关系：（1）人类身体—人类身体;（2）人类身体—其他有机体;（3）非人类有机体—非人类有机体;（4）有机体（包括人类）—无机物。当这种交互关系充分显现之后，生态批评家就可以明确回答这样的提问：“文学能在人类物种的生态学中扮演什么角色？”①答案不难得出：参与者。生态关系的交互性决定了人的任何僭越都会引发危机，而理论的修复功能则首先体现为对原初关系的言说。这种言说是重构，是对吁求的呼应。从事生态批评意味着投入呼唤—响应的互动之中。随着互动的持续，生态批评的理论建构将水到渠成：（1）人类身体与人类身体的互动牵连出生态批评的社会维度（涉及性别、种族、阶级、地域等原初范畴）;（2）人类身体与非人类有机体的交互作用出现于社会学与生态学的接壤处，而这种跨物种的关系必然对应跨学科的研究;（3）非人类有机体与非人类有机体的交互关系虽然属于自然范畴，但在人类身体出现以后已经进入更为复杂的语境，因此相应研究可能会形成丰富的理论话语（如引入后殖民学说）;（4）有机体与无机物的交互关系既是生态学的研究对象，又可以被纳入社会学话语，因为人类身体也是有机体的一种。当这四种关系进入澄明之中时，生态批评将开启巨大的理论空间。

三、身体范畴与生态批评的话语归属

在建构之初，生态批评家喜欢使用大词，如人类文化、物质世界、地球、天道等，但这种言说同样意味着对个体生命的遮蔽。正如人是具体的身体性存在，其他生命也是不可替代的个体。正因为如此，个体（人类身体、非人类有机体、无机物体）应当成为生态批评的话语归属。

从逻辑上讲，个体同时属于人类学、生态学、物理学的场域，因而可以被划分为身体性的人、有机体和无机物。与此相应，生态批评也具有不同层面的归属。

（一）身体性的人

所有对生态危机的警觉都源于对身体性的肯定。我们不是柏拉图意义上的灵魂，不是永生的精神实体，而是短暂的身体性存在。由于身体的可分性，它会被有毒物质所渗透，并因此沦落为生态危机的受害者。然而，这种伤害又是自我伤害：灾难的起源不是神秘莫测的命运，不是海德格尔所说的天、地、人、神四重奏，更不是技术体系所形成的所谓座架（Ge-stell），而就是身体自己。身体是组建世界的主体，是行动着的中心，是属人关系的枢纽：“我们自己的身体在世界中，就像心脏在有机体中;它使可见的景观保持活力，内在地维系它，使之构成一个系统”②;“我的身体是所有客体被编织起来的基本结构”，它“既将意义给予自然对象，又给予词语之类的文化客体”③。正是在身体与环境互动的过程中，生态危机产生了。劳动的身体也能将事物置于暗处，能遮蔽生命世界的纹理，能造就“自然之蚀”。同时，所有的危机和灾难都会最终返回人类所是的身体。譬如，那个播撒农药的身体也是有毒物质的聚集地。从根本上说，身体是危机和生机的汇合处，是光明与黑暗的聚集地，是罪责和灾难的承担者。在人類学视域之内，身体既是起点，也是归处。对于生态批评来说，情况也不例外。

（二）有机体

身体属于有机体的谱系，它的自我关怀必然落实到有机体的层面，我们不可能在其他有机体受难时独自逍遥，这是生态学的原初规定。从海克尔将两个希腊词“oikos”（家）和“logos”（研究）组合起来造出新词“oekologie”（生态学）后，一个关键的位移就已经发生：生态学的研究对象是有机体而非其特定物种形态;换言之，这个学科的建立意味着人类开始谦逊地参与跨物种的交往①。任何有机体都作用于其他有机体，同时也必须接受后者的反作用。作用—反作用形成持续的张力，维系着生态世界的活力。这正是“共生”（symbiosis）之道：“共生的身体这一观念，应该激发我们更多地欣赏环境中的他者（人类和非人类）——正是这些他者界定了身体、维持着身体。”②当身体性的人向其他有机体传达自己的吁求时，它们会以某种方式回应。一旦明白了这个事实，代言的冲动必然被这种深层关系所约束，对话必然代替独白：由于“吾非鱼”，人不能轻易言说其他有机体的悲哀与欢乐，但你我可以作为“‘生物共同体的一部分来说话”③，而这意味着真正进入“众声喧哗”的世界。“众声”来自每个有机体，它们都是生态学聚焦的中心：“要真正亲近自然，就必须尊重每个有机体。自然界是有机体结缘而成的家园。它的美首先是一颗树、一只鸟、一条鱼、一头野兽的美。如果不能感受单个机体的悲欢离合，人就依然与它处于疏远状态。”④当生态学言说这个意义上的中心时，身体性的人已经开始踏上去中心化的道路。我们虽然不能“变成”其他有机体，但可以摹仿后者的运动，体验它们的体验：“在被观察到的动物——疾走的荒原狼、低吼的鹰、嬉戏的海豚、侵略性的松鸭、壮观地潜游的鲸鱼——中，我们感受到的敬畏部分地源于我们感受到疾走、低吼、嬉戏、潜游。”⑤因此，通过设身处地的移情（内摹仿），我们完全可以体验到不同种类的身体中的体验。去中心化并不等于否定其特定意义上的中心地位，相反，中心化—去中心化的张力将始终存在，没有终极性的解决之道，我们只能试探性地前行。由于人类身体总是与其他有机体打交道，答案可能部分地显现于跨肉身性（trans-corporeality）之中：“潜在的可能性显现于人类肉身性（human corporeality）与大于人的自然（more-than-human nature）的联结区域。将人类肉身性想象为跨肉身性，人类在其中与多于人的世界交融，因而构成人的实体绝对地与‘环境不可分割。”⑥在体验“跨肉身性”的过程中，各种层次的交互性会显现出来，守护它们就是守护所有生命。

（三）“世界之肉”

有机体与有机体的交互作用并非仅仅发生于生命世界，而是牵连出人们通常所说的“物理环境”。如果后者没有受到守护，“生命支持系统”就会处于压力之中，但人们却很少把它当作关怀的对象。从常识的角度看，这是个没有感受能力的世界，无所谓悲欢离合。然而，身体学早已解构了这种生命—非生命的二元论。梅洛-庞蒂在晚年写下的笔记中提出“肉”的概念，认为它是构成世界的元素⑦。“肉”不是偶然性，不是混沌，而是回到自身并与自身一致的“组织”（texture）⑧。这种观点更符合生态世界的真相：“无机世界”也具有内在结构和活力，而这是身体主动性的基础。从有活力的无机世界到非人类的有机体，再到我们所是的身体，“存在之链”衍生出“生命之链”，这是海克尔在《最后的链条》（The Last Link）和《宇宙之谜》中反复陈述的事实。21世纪以后，阿莱默（Stacy Alaimo）也强调：身体具有自然性，自然具有身体性，因而身体与无机物之间也存在跨肉身的交互作用①。由此可见，承认身体意味着肯定自然：我们的“肉”与“世界之肉”不可分离，我们的肉身性（corporeality）是世界的肉身性的一部分，因此具身性心智（the embodied mind）的一个基本倾向是同情。从身体学的角度看，这种陈述实际上提出了生态学的本体论前设：任何实在者都有其内在结构，都在组建属于自己的世界;当身体性的人进入后者的世界时，他/她也必须接受其世界性;反之亦然②。在意识到这个事实以后，生态批评必然完成根本性的升华：身体性的人—有机体—“世界之肉”。这是自我超越的路径，也是自我实现的旅途。通过重构存在的链条，这种文学思潮将克服其无根状态，并充分证明其合法性。

四、结语

本文从身体范畴出发，阐释了生態批评的逻辑起点、理论框架和话语归属，即“在环境中的身体”。虽然当下的生态批评专著还很少将身体范畴当作关键词，但这并不意味着相应的设想难以实现。事实上，在生态话语的边缘处，身体范畴已经开始显现。譬如，《绿色研究读本：从浪漫主义到生态批评》（The Green Studies Reader： From Romanticism to Ecocriticism）就收录了《世界之肉：行动中的弗吉尼亚·伍尔芙》（“The Flesh of the World：Virgnia Woolfs Between the Acts”）一文③，阿莱默2010年出版的专著《身体性自然：科学、环境与物质性自我》（Bodily Natures： Science， Environment， and the Material Self）更是演绎了本文所说的基本逻辑。又如，曾繁仁教授在其2015年出版的专著《生态美学基本问题研究》中，曾阐释身体的主体性与生态理论的关系④;笔者近年来出版的《西方美学中的身体意象》（人民出版社，2016）、《身体美学导论》（中国社会科学出版社，2016）和《身体诗学》（人民出版社，2017）等著作，也力图从身体学的角度重建生态批评、生态美学和生态诗学。虽然上述演绎虽然还没有受到学术界的足够重视，但却敞开了生态理论重新为自己奠基的可能性。如果我们的演绎成立的话，生态批评将强有力地回应它所遭到的反诘，而一种深层的自洽性将因此绽露。它将去掉以前所具有的“卡通形象”，跻身于“成熟”的理论家族之中。这种位移并不意味着它将处于封闭状态，相反，它将因此最大限度地向未来开放。譬如，借助“跨肉身性”概念，我们可以从容地应对人工智能时代的挑战：无论未来的生态圈变得多么复杂（需要考虑人类身体、智能机器、动物、无机物的交互关系），落到实处的交互性观念都会照亮现实。对于一种兼顾理论与实践的流派来说，这无疑是个激动人心的前景。

责任编辑：安 吉

[作者简介]王晓华，深圳大学人文学院教授，博士生导师（深圳 518060）

[基金项目]国家社会科学基金项目“主体论美学视野中的西方身体艺术研究”（17BZW067）

①劳伦斯·布伊尔：《环境批评的未来：环境危机与文学想像》，刘蓓译，北京：北京大学出版社，2010年，第1页。

②Cheryll Glotfelty and Harold Fromm， eds.， The Ecocriticism Reader： Landmarks in Literary Ecology， Athens and London： The University of Georgia Press， 1996， p. xix.

③劳伦斯·布伊尔：《环境批评的未来：环境危机与文学想像·序言》，刘蓓译，北京：北京大学出版社，2010年，第9页。

④参见王晓华：《中国生态批评的合法性问题》，《文艺争鸣》2012年第7期。

⑤劳伦斯·布伊尔：《环境批评的未来：环境危机与文学想像》，刘蓓译，北京：北京大学出版社，2010年，第1页。

①Cheryll Glotfelty and Harold Fromm， eds.， The Ecocriticism Reader： Landmarks in Literary Ecology， Athens and London： The University of Georgia Press， 1996， p. xviii.

②Joseph R. Des. Jardins，  Environmental Ethics， California： Wadsworth Publishing Company， 1993， p. 177.

③Frank N. Egerton， History of Ecological Science， Bulletin of the Ecological Society of America， July 2013， p. 226.

④Frank N. Egerton， History of Ecological Science， Bulletin of the Ecological Society of America， July 2013， p. 226.

⑤Aristotle， De Anima， Hugh Lawson-Tancred， trans.， London： Penguin Books Ltd， 1986， p. 158.

①恩斯特·海克尔：《宇宙之谜》，苑建华译，西安：陕西人民出版社，2005年，第119页。

②恩斯特·海克尔：《宇宙之谜》，苑建华译，西安：陕西人民出版社，2005年，第18页。

③Maurice Merleau-Ponty， Phenomenology of Perception， London and New York： Routledge， 2002， p. xii.

④Maurice Merleau-Ponty， Phenomenology of Perception， London and New York： Routledge， 2002， p. 173.

⑤Maurice Merleau-Ponty， Phenomenology of Perception， London and New York： Routledge， 2002， p. 194.

⑥舒斯特曼：《身体意识与身体美学》，程相占译，北京：商务印书馆，2011年，第297页。

⑦Mark Johnson， The Meaning of the Body： Aesthetics of Human Understanding， Chicago & London： The University of Chicago Press， 1999， p. 276.

⑧Mark Johnson， The Meaning of the Body： Aesthetics of Human Understanding， Chicago & London： The University of Chicago Press， 1999， p. 11.

⑨Mark Johnson， The Meaning of the Body： Aesthetics of Human Understanding， Chicago & London： The University of Chicago Press， 1999， p. 219.

①Mark Johnson， The Meaning of the Body： Aesthetics of Human Understanding， Chicago & London： The University of Chicago Press， 1999， p. 283.

②Ernst Haeckel， The Last Link， London： Adam and Charles Black， 2015， p. 117.

③恩斯特·海克爾：《宇宙之谜》，苑建华译，西安：陕西人民出版社，2005年，第314—315页。

④恩斯特·海克尔：《宇宙之谜》，苑建华译，西安：陕西人民出版社，2005年，第314—315页。

⑤恩斯特·海克尔：《宇宙之谜》，苑建华译，西安：陕西人民出版社，2005年，第187页。

⑥恩斯特·海克尔：《宇宙之谜》，苑建华译，西安：陕西人民出版社，2005年，第362页。

⑦王晓华：《身体诗学》，北京：人民出版社，2018年，第44页。

⑧Cheryll Glotfelty and Harold Fromm， eds.， The Ecocriticism Reader： Landmarks in Literary Ecology， Athens and London： The University of Georgia Press， 1996， p. xvi.

①Cheryll Glotfelty and Harold Fromm， eds.， The Ecocriticism Reader： Landmarks in Literary Ecology， Athens and London： The University of Georgia Press， 1996， p. xxiii.

②参见Cheryll Glotfelty and Harold Fromm， eds.， The Ecocriticism Reader： Landmarks in Literary Ecology， Athens and London： The University of Georgia Press， 1996， p. 107.

③Cheryll Glotfelty and Harold Fromm， eds.， The Ecocriticism Reader： Landmarks in Literary Ecology， Athens and London： The University of Georgia Press， 1996， p. xix.

④Cheryll Glotfelty and Harold Fromm， eds.， The Ecocriticism Reader： Landmarks in Literary Ecology， Athens and London： The University of Georgia Press， 1996， p. xix.

⑤柏拉图：《柏拉图全集》第4卷，王晓朝译，北京：人民出版社，2003年，第13页。

⑥柏拉图：《柏拉图全集》第2卷，王晓朝译，北京：人民出版社，2003年，第164页。

①恩斯特·海克尔：《宇宙之谜》，苑建华译，西安：陕西人民出版社，2005年，第11页。

②Descartes， Key Philosophical Writings， Hertfordshire： Wordsworth Editions Limited， 1997， p. 91.

③Descartes， Key Philosophical Writings， Hertfordshire： Wordsworth Editions Limited， 1997， p. 91.

④王晓华：《生态批评：主体间性的黎明》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，2006年，第93页。

⑤Graham Huggan and Helen Tiffin， Postcolonial Ecocriticism， London and New York： Routledge， 2010， p. 177.

⑥Graham Huggan and Helen Tiffin， Postcolonial Ecocriticism， London and New York： Routledge， 2010， p. 159.

①Cheryll Glotfelty and Harold Fromm， eds.， The Ecocriticism Reader： Landmarks in Literary Ecology， Athens and London： The University of Georgia Press， 1996， p. xix.

②Maurice Merleau-Ponty， Phenomenology of Perception， London and New York： Routledge， 2002， p. 253.

③Maurice Merleau-Ponty， Phenomenology of Perception， London and New York： Routledge， 2002， p. 273.

①S. J. MacNaughton and  Larry L. Wolf， The General Ecology， Chicago and London： Holt， Rinthart and Winston， 1979， p.1.

②舒斯特曼：《身體意识与身体美学》，程相占译，北京：商务印书馆，2011年，第298页。

③劳伦斯·布伊尔：《环境批评的未来：环境危机与文学想象》，刘蓓译，北京：北京大学出版社，2010年，第9页。

④王晓华：《身体美学导论》，北京：中国社会科学出版社，1996年，第223页。

⑤George Lakoff and Mark Johnson， Philosophy in the Flesh， New York： Basic Books， 1999， p. 566.

⑥Stacy Alaimo， Bodily Natures： Science， Environment， and the Material Self， Bloomington & Indianapolis： Indiana University Press， 2010， p. 2.

⑦Maurice Merleau-Ponty， The Visible and the Invisible， Evanston： The Northwestern University Press， 1968， p. 139.

⑧Maurice Merleau-Ponty， The Visible and the Invisible， Evanston： The Northwestern University Press， 1968，  p. 146.

①Stacy Alaimo， Bodily Natures： Science， Environment， and the Material Self， Bloomington & Indianapolis： Indiana University Press，  p. 3.

②王晓华：《身体美学导论》，北京：中国社会科学出版社，1996年，第107—109页。

③Laurence Coupe， ed.， The Green Studies Reader： From Romanticism to Ecocriticism， London and New York：Routledge， 2000， pp. 275-281.

④曾繁仁：《生态美学基本问题研究》，北京：人民出版社，2015年，第145页。