章炳麟的儒学观

儒学是先秦诸子百家中的一家学说，一个具有演变、发展的历史内容的思想观念体系。20世纪的中国人文学者多对儒学作如是观，作如此的定位、定性。但作为肇始者、最为代表者，当属章炳麟。

回顾历史，在《史记·太史公自序》的“六家要旨”和《汉书·艺文志》的刘歆《诸子略》中，儒家与其他阴阳、墨、法、名、道等五家，或道、阴阳、法、名、墨、纵横、杂、农、小说等九家，都是并列的。在儒学成为国家意识形态的社会环境下，通常儒学总是与“六经”经学结合为一体，处在不受挑战、不被争议的高于诸子的学术地位。而当儒学出现某种危机、陷入衰微时，这种学术地位就会受到质疑。清代后期，在乾嘉学派的余绪中出现了诸子学的兴起。对于这一学术现象，梁启超评断说：“晚清先秦诸子之复活，实为思想解放一大关键；此种结果原为乾嘉学者所不及料。”①应该说，这一评断是很正确的。一方面，儒学独尊以来湮没、沉寂的先秦汉晋诸子著作，皆有学者校注、厘清讹误，重现理论光芒，是一种“思想解放”；另一方面，包括乾嘉学者在内的清代学者校勘、辨伪古书，志在广征博引、疏通经义，将经学推向新的高峰，带来诸子学的复兴，自然不是其意料之所及。章炳麟的业师俞樾，先有《群经平议》之作，后又撰成《诸子平议》，于其《序目》中曰：“圣人之道，具在于经，而周秦两汉诸子之书，亦各有所得……然诸子之书，文词奥衍，且多古文假借字，注家不能尽通，而儒者又屏置弗道，传写苟且，莫或订正，颠倒错乱，读者难之。樾治经之暇，旁及诸子，不揣鄙陋，用《群经平议》之例，为《诸子平议》。”可见，在晚清学者那里，已经兴起的诸子学还是处在经学（包括《论语》、《孟子》在内的“十三经”）之下、孔孟儒学之次的位置。到了章炳麟这里，他撰作《诸子略说》诸篇，发表多次国学讲演，开创了将孔子儒家与先秦诸子、将汉代以后演变着的儒学与同时存在着的、包括佛学在内的非儒家的思想派别或人物，皆放置在一个属于义理性质的，一种称为哲学的论域内，予以平等的审视、研判的学术局面。

章炳麟对儒学的定位，即孔子儒家是先秦诸子的一家，儒学是义理性质的哲学，显现在他将儒学与经学、先秦诸子、西方哲学、佛学等作比较分析的不同论述角度中。

一、与经学分离的孔子

儒家《论语》记载：“子（孔子）所雅言，《诗》、《书》、相礼皆雅言也”②；孔子使“乐正，《雅》、《颂》各得其所”③。可以看出，商、周传递下来的《诗》、《书》、礼、乐之典籍、传统，是孔子从事教育、传播学术的主要内容；并且孔子也在其中融入了他的思想学说、理论创造。所以，尽管孔子说自己是“述而不作”④，庄子还是裁定“孔子治《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经”⑤。换言之，“六经”虽是孔子以前就已存在的古先文献，也或为其他先秦诸子所征引，但在先秦，作为一家学派的主要思想渊源、学术内容和理论特征，那是属于孔子儒家的。自汉代以降，训解“五经”之为学（经学）和援依“五经”而立论（儒学义理），其学术形态、理论内容有所区别，但对儒家来说它们是不可分裂的儒学整体组成部分。这应该是历来多数学者对儒家与“五经”间关系的基本研判。章炳麟也判定“六艺者，道墨所周闻”⑥，即以“六经”是孔子之前既有的古先典籍，是先秦诸子的共同思想资源。但他在青年时代就已形成的古文经学的学术立场⑦，使他在这个基本上应是确凿的历史事实面前，特别凸显地注意孔子儒家与“五经”间的历史距离，注意经学训解与儒家论说间的形态、内容差异，正是在此种立场上的此种观察，使他作出了新的研判。章炳麟说：

说经与诸子异也。说经之学，所谓疏证，惟是考其典章制度与其事迹而已，其学惟为客观之学。若诸子学则不然，彼所学者，主观之学，要在寻求义理，不在考迹异同。⑧

有商订历史之孔子，则删定“六经”是也；有从事教育之孔子，则《论语》、《孝经》是也。由前之道，其流为经师；由后之道，其流为儒家……儒生以致用为功，经师以求是为职。⑨

“儒林”之名，起于大史，专录经师，与九流之儒实异。经、史古为一录，若夫言性命、称仁义、极治乱，此为九流之儒。⑩

章炳麟以考证历史事迹（“客观之学”）与寻求义理（“主观之学”）、获得真实与见收事功的学术内容和目标上的差别，十分明确地将儒家与经师区别开来，分裂开来，将儒学定位在子学的位置上；并且也甚是简要地概括出作为子学的儒家或儒学的义理内容——“言性命、称仁义、极治乱”，周延地涵盖了儒家思想体系的超越的、心性的和社会的三个主要理论层面。但是在实际上，儒家尊于诸子是在汉代“独尊儒术”以后逐渐形成的，先秦儒家本来就是以与“六经”紧密结合为学术生命、思想特征的诸子之家而存在的，所以尽管章炳麟对儒学义理内容的概括是正确的，但以与经师、经学相分离来界定儒家，似乎儒家可以离开经学而独立存在，却是踏入了一个悖谬于历史真实的、具有古文经学色彩的误区。在这里，孔子被定位为“良史”［11］，而“孟、荀道术皆踊绝孔氏”［12］。这种误判即是源于对儒学之经典训诂与义理阐发分裂，未能解读出《论语》中对“六经”的理论转变、跃进；正是在这种理论跃变中，形成了孔子的具有新的理论内涵的命、仁、礼的观念，开创了儒家学派。这种历史地位只能是孔子而不能是孟子、荀子所拥有的。

二、先秦诸子中的儒家

儒家被定位在“寻求义理”的诸子行列中后，章炳麟进一步从儒家与“九流”的相互关系的视角作出评断：

道家固出于史官，孔子问礼老聃，卒以删定“六艺”（按：即“六经”［13］）而儒家亦自此萌芽。［14］

儒家于招选茂异之世，则习为纵横；于综核名实之世，则毗于法律。［15］

仲尼之功，贤于尧舜；其玄远终不敢望老庄矣。［16］

章炳麟研判儒家的思想渊源来自“六经”，而“六经皆史”［17］，道家老子是史官，所以，孔子是从老子那里承接了“六经”；儒道的关系是“道家为儒家之先导……孔学本出于老”［18］。而对于“以致用为功”，积极于经世治国的儒家来说——用章炳麟意含讥评的话则是“湛心荣利”［19］，在实际活动中，往往是兼有纵横家的捭阖之术和法家赏惩之方。章炳麟甚至慨叹“然至今日，则儒、法、纵横，殆将合而为一”［20］。儒家若与诸子比较长短，则在儒道间最为明显，儒家长于社会事功，老庄善为形上玄思。这是章炳麟从儒家的学术源头、儒家对其他诸子的吸纳、儒家与其他诸子理论特色的比较三个观察点上对儒家与诸子关系所作出的评断。应该说，这三个评断，最后一个是符合事实的，简要而准确地概括了儒、道间思想差异在其形态上的表现。而前两个研判的理据则是欠缺的了。“六经”作为春秋前的典籍，是先秦诸子共同的学术渊源或观念背景，但“九流”百家从中吸取和独立阐发的并不相同，所谓“天下多得一察焉以自好……道术将为天下裂”［21］是也。就道家和儒家而论，比较《老子》和《论语》可以清晰地看出：《老子》展示崇尚“自然”［22］，“绝仁弃义”［23］，“无为”［24］治国；《论语》则阐说君主“为政以德”［25］，“先之劳之”［26］，使国家“礼乐兴、刑罚中”［27］，“君君、臣臣、父父、子子”［28］，伦理秩序井然，国人庶民都能“约之以礼”［29］，“仁以为己任”［30］，“义以为上”［31］，道德风气高尚。儒、道的学说内容，其理论的运思和归宿都迥然有别。以《庄子》中的孔子曾问学史官（征藏史）老聃的尚待确考的记述，判定“孔学出于老子”，从确凿的、作为道家、儒家最早文献的《老子》、《论语》中是得不到证明的。章炳麟这两个研判的失误，与他在古文经学基础上形成的学术立场、政治立场相关联、相犀通。古文经学的一个基本观点是“六经”皆古代既有史料，而非孔子所作。章炳麟的“孔子之教本以历史为宗”［32］，“孔学本出于老（史官）”之判定，都可以视为是这个基本观点的逻辑延伸。章炳麟作为清末民初的古文经学家，和同时代的今文经学家代表康有为本来在学术立场上就是对立的；加以种族“革命”与变法“保皇”的政治立场的根本分歧，就使这种对立更趋强烈。章炳麟每讥讽儒家，也多藏有指向“寻求义理”的今文经学家的锋芒；其所谓“以富贵利禄为心，但欲假借事权，便其行事”［33］，更颇见有影射康有为之意向。

在章炳麟关于儒家与“九流”相互关系的三个评断中，研判孔子儒学“其玄远终不敢望老庄”，是符合事实的，但当他试图运用老庄玄义来诠释儒家观点时，却又背离了儒家思想的实际，并不符合儒学意旨。例如，他解释孔子“一贯之道——忠恕”曰：

道在一贯，持其枢者，忠恕也。心能推度曰恕，周以察物曰忠。故夫闻一以知十，举一隅而以三隅反者，恕之事也；周以察物，举其征符而辨其骨理者，忠之事也。故疏通知远者恕，文理密察者忠……体忠恕者，独有庄周《齐物》之篇，恢恑谲怪，道通为一。［34］

孔子解释“忠”曰：“为人谋而不忠乎”［35］，界说“恕”为“己所不欲，勿施于人”［36］。朱子进一步诠解“忠恕”说：“尽己之谓忠，推己之谓恕”［37］，“圣人之忠即是诚，圣人之恕即是仁”［38］；又解释“一贯”说：“忠恕只是一件事，不可作两个看……主于内为忠，见于外为恕。”［39］概言之，在儒家学说里，忠恕是对人的行为的一种道德规范，在与他人交往中，应向他人奉献自己的真诚、努力，表现自己的宽容、体谅。两者的道德理念、道德感情的基础是共同的。章炳麟的解释则是将人的这种道德行为，置换为纯粹的认知行为，并且在庄子的齐一万物的“道通为一”的［40］、具有相对主义性质的认识论观念基础上来诠释“一贯”。显然，这已不再是儒家的“一贯之道——忠恕”观念了。又如，章炳麟曾说：

若夫九流繁会，各于其党，命世哲人，莫若庄氏：“消摇”任万物各适，“齐物”得彼是之环枢，以视孔墨，犹尘垢也。［41］

以庄证孔，而“耳顺”、“绝四”之指居然可明。［42］

可见，在先秦诸子中，章炳麟最推崇的是庄子；他从《庄子》中收获到的最大的思想成果是彻底的相对主义的理论启迪：《逍遥游》彰显的万物虽殊，但皆各有所适、自得的逍遥自由［43］；《齐物论》叙说的物论万端，但在“道枢”中却是没有彼此、是非的“天地一指，万物一马”［44］。在这个相对主义的立场上，一切言论皆无是非、对错，皆可“两行”［45］地顺心入耳；万物皆有自己独特的、然而是同等的存在理由，立于“道枢”、“环中”则可无差别、平等地对待，“唯一”、“必然”的主观、固执态度是悖于道的。在章炳麟看来，这就是孔子的“六十而耳顺”，就是孔子的“绝四”［46］。换言之，孔子的思想境界是可以用庄子思想来诠解、证明的。但在正统儒家看来，孔子的“耳顺”，程颐训解为“所闻皆通也”［47］，朱子训解是“声入心通，无所违逆，知之之至，不思而得”［48］。意谓“耳顺”是于其所闻，皆能悉知其原委而宽容处之，并不是以一切言谈物论皆是皆非，而无须或不能予以判别的“两行”。孔子的“绝四”，程颐训解曰：“‘毋’非禁止之辞，圣人绝此四者，何用禁止？”［49］所以“绝四”不是对某种规范的被动的遵循，而是一种境界的自然的呈现。这种境界，朱子训解为“凡事顺理……凝然中立者”［50］。换言之，“绝四”是据中道而作判定，并不是“得其环中以应无穷”的一切皆无然否。“耳顺”、“绝四”都是孔子在“四十而不惑，五十而知天命”后又高一层的智慧境界、道德境界，丝毫没有相对主义所固有的那种抹去客观事物界限的理论谬误，那种潜隐着的以现实世界是不确定的、虚无的理论陷阱。

三、以西方哲学审视儒学

章炳麟还从西方哲学的角度审视、研判儒家。章炳麟50岁时曾回顾说：“既出狱，东走日本，尽瘁光复之业，鞅掌余闲，旁览彼土所译希腊、德意志哲人之书，时有概述。”［51］可见章炳麟对西方哲学有较系统的了解，那是在“苏报案”刑满出狱后，他在日本居住的四年内完成的。但章炳麟用西方哲学来审视、诠解儒家思想，似乎还是处在比较零碎的、简单类比的阶段上。例如：

《易》之为道，皮它告拉斯家（原注：希腊学派）以为，凡百事物，皆模效膚理，其性质有相为正乏者十种：一曰有限无限，二曰奇耦，三曰一多，四曰左右，五曰牝牡，六曰静动，七曰直线曲线，八曰昏明，九曰善恶，十曰平方直角。天地不率其秩序，不能以成万物，尽之矣。（原案：是说所说十性，其八皆《周易》中恒义，惟直线曲线、平方直角二性，《易》无明文。）［52］

然其（按：指孔子）言曰：“鬼神之为德，体物而不可遗。”此明谓万物本体即是鬼神，是即斯比诺沙泛神之说。泛神者，即无神之逊词耳。［53］

夫其（按：指王守仁）曰：“人性无善无恶”，此本诸胡宏（原注：胡宏曰：“凡人之生，粹然天地之心，道义完具，无适无莫，不可以善恶辨，不可以是非分。”又曰：“性者，善不足以言之，况恶邪？”）而类者也，陆克所谓“人之精神如白纸”者也。［54］

以阴与阳为基础的种种对立现象，来解释、构筑宇宙万事万物的生成和存在状态，应该说是《周易》的一个基本思想，章炳麟以此为“易之道”，显示他对《周易》理论特色的把握是准确的；他援引古希腊毕达哥拉斯学派的以十组对立元素解释宇宙组成的哲学观点，来作类比的说明，是可以成立的，也还是贴切的。17世纪荷兰哲学家斯宾诺莎（B.Spinoza）认为神（上帝）不是超自然的力量，而是自然本身——是存在于万物自身之中的万物生成、存在的原因，是一种必然性。［55］在西方基督宗教的神学思想中，斯宾诺莎的神学观点被判定为是一种反传统的自然神论或泛神论的观点。儒家思想中的“鬼神”，一般被诠定为是构成万物的“气”的一种自然存在状态。显然，两者在否定神（鬼神）之具有超越性质上有一致之处，但其对神（鬼神）的本质内涵的界定、解说却是根本不同；以为两者的观念内容相同或相通，或可以相互诠释，都是一种误判，不能成立。17世纪英国哲学家洛克（J.Locke）说：“我们的一切知识都是建立在经验上的，而且最终是导源于经验的。”［56］认为人的认识（心灵、精神）本身如一张“白纸”，不存在任何先天的诸如逻辑法则、数学公理、道德法律等观念原则。在西方的哲学传统中，这是在认识论领域内以经验论反对自柏拉图以来就已出现的“天赋观念”的先验论的哲学观点。在儒学思想中，正统的儒家都坚持孟子的人性善的道德信念；但也存在着受到社会生活经验支持的荀子人性恶、汉唐学者人性善恶混的观点。在告子、庄子以“生”界说“性”和禅宗心、性不分之观念影响下，还有如王守仁的人性无善无恶的观点。正统儒家一般将其视为是越出儒学理念之外的非儒的思想。显然，作为儒家人物的王守仁“人性无善无恶”与洛克“人之精神如白纸”是在哲学的两个不同理论领域内——价值论与认识论，对两个不同理论对象——人的本性之价值本质与人的认知能力之本质所作出的思想内容有质的区别的判断，难以类比。实际上，王守仁所谓的“无善无恶”，在“四句教”中原表述为“无善无恶是心之体”［57］，是他在不自觉中转换到禅家立场，援依禅宗“即性即心”、“佛性非善非不善”观点所作出的表述，具有更复杂的内涵，远远不是洛克单一的、认识论意义的“白纸”所能比拟、说明的。

从以上三个例证的简单分析可以看出，章炳麟对西方哲学的理解和运用，还是处在比较肤浅的、初始的水平上。但是，它有巨大的理论意义，昭示着儒学在新的处境下必将会发生的一种学术的、理论的演变之开始。儒学在17世纪的清王朝建立以来，就停滞、僵化在理学的内容和形态上而未有进展，现在又走下国家意识形态的位置而更趋衰微。儒学必须要吸纳进和消化掉新的文化内容、新的思想理论，才能有新的存在和发展。包括斯宾诺莎、洛克在内的17世纪以来摆脱欧洲中世纪的黑暗而发生、发展起来的灿烂、丰富的欧美近现代哲学，无疑是最能得到儒家学者青睐的。儒家学者会援引欧美哲学的概念、命题、观念来类比地解释自己儒学思想体系里的概念、命题、观念；进而会借鉴、移植欧美哲学的运思方式、逻辑或理论的架构，来重新诠释、建构儒学的核心思想、体系结构。在这个过程中，儒学发生着、完成着具有新的内容和形态的蜕变。20世纪里，我们在章炳麟这里看到的是儒学变化的初始，此后还会看到儒门一代代新人致力于儒学重建的努力。

四、以佛学审视儒学

在章炳麟的观念世界中，佛学思想是其重要组成部分，并且位于理论的最高端。在众多的中国佛教宗派中，章炳麟选择的、崇仰的是义理细密的唯识宗。他对何以作这样的选择，也有所说明：

慈氏、世亲［58］之书，以分析名相始，以排遣名相终，从入之途，与平生朴学相似，易于契机。［59］

仆所以独尊法相者，别自有说。盖近代学术，渐趋实事求是之途，自汉学诸公分条析理，远非明儒所能企及，逮科学萌芽，而用心益复缜密矣，是故法相之学，于明代则不宜，于近代则甚适，由学术所趣然也。［60］

章炳麟的解释表明，他于法相唯识学的选择，与他作为古文经学家所遵循的学术传统，即细致考证、严谨推理的学术方法和实事求是的学术追求是分不开的；并且与他要继续保持着和“最得力于禅宗”［61］的康有为所代表的今文经学派之对立的那种政治的、学术的情结也分不开。章炳麟认为汉儒缜密，明儒粗疏；认为在明代阳明学带动下，风靡于明代中后期的禅学，在近代科学之时是“不宜”的，也都寓意明显地是对康有为今文经学的“往往不惜抹杀证据或曲解证据，以犯科学家之大忌”［62］之学风的讥评。

章炳麟将他获得的唯识学视为是锐利的理论武器，在学术领域内用来审视、研判中西思想，似乎是颇有所得，用他自己的话来说是“抉择东西玄学，诸有疑滞，砉然理解”。这是怎样的“砉然理解”？且看他是如何立在唯识学的高处，观察、评断可认为是东西哲学之首的康德和庄子：

康德以来治玄学者，以忍识论为最要，非此所得率尔立一世界缘起，是为独断。而此忍识根本所在，即非康德所能辨，由彼知有相、见二分，不晓自证分、证自证分故。［63］

庄生不达唯心之理，详此所谓“成心”，即是识中“种子”，《德充符》所谓“灵府”，即阿罗耶识，《庚桑楚》所言“灵台”，即阿陀那识。阿罗邪译言“藏”，阿陀那译言“持”，义皆密

合……本是庄生所有，但无其名。［64］

康德认识论主要是探讨人类的认识——人类的数学、自然科学、形上学等知识如何可能的问题。他的主要结论是：人类通过先验的感性直观形式（时间、空间）和先验的知性形式（十二范畴）整理经验的自然现象，可以形成数学知识和自然科学知识；对形而上的、超验的对象“物自体”（灵魂、世界、上帝），通过理性的辩证思维能证明其存在，但不能形成知识的认识，这里是人类认识能力的界限。换言之，康德认识论是将人类的认识、知识逻辑严谨地论定为是人类先天固有的“先验观念形式”塑造经验材料、自然现象的过程。在唯识学中，认识的结构是以“四分”的理论来建构的：“相分”（所取）是“识”所现的外境，认识的对象；“见分”（能取）是“识”的认识功能，对外境的判认；“自证分”、“证自证分”是“识”对认识过程、结果的自觉、自明。［65］在章炳麟看来，虽然康德建构了一个一直笼罩着西方哲学的严谨的认识论体系，但从“四分”的立场来研判，它有“相分”（数学、自然科学），有“见分”（先验感性形式、先验知性形式），但却没有“自证分”、“证自证分”，不能最终地、绝对地证明自己的正确性，仍然是不完整的、有缺陷的。甚至还可以说，在康德认识论里，有不能认识的“物自体”，存在着识外之境，这是一个更大的缺陷。只是章炳麟没有从这个立场上继续追究，而是从另外的角度接受了“物自体”的存在。他说：“以不知知之，即谓以无分别智证知也……康德见及物如（按：即”物自体“），几与佛说真如等矣。而终言物如非忍识论境界，故不可知也，此但解以知知之，不解以不知知之也。”［66］在章炳麟这里，一个在“四分”理论中应被质疑、否定的对象，在“真如”理论中又被认同了。在《庄子》中，有“成心”、“灵府”、“灵台”等心的名目出现，这种表述表明“心”之性质、功能，在庄子这里只是得到一种儱侗、模糊的形态描述，没有确切的内涵界定。章炳麟援用唯识学理论赋予《庄子》的“心”以“种子”、“藏”、“持”的涵义，使其也具有了阿赖耶识的那种作为世界根源的品质。章炳麟因此不无遗憾地评品庄子，没有唯识学的理论，很多相同于唯识论的思想，不能明确表达。

从章炳麟对康德、庄子的审视、评断中可以看出，他援用丰富、细密的唯识论名相（概念、观念），对中西哲学作出唯识学立场的诠释、判定和改造。在章炳麟的这样一种佛学性质的理论视野里，被定位在子学位置上的儒家获得了怎样的研判？归纳言之有三。

其一，儒学处在甚低的义理水平上。章炳麟说：

《论语》所说胜义，大抵不过十余条耳，其余修己治人之术，乃在随根普益，不主故常，因情利导，补救无尽。谓本无微言妙义者非也，谓悉是微言妙义者亦非。［67］

私谓释迦玄言，出过晚周诸子不可计数；程朱以下，尤不足论也。［68］

在章炳麟看来，记述孔子一生言行举止的《论语》，其真理性语言，不过十余则，何其薄也！作为儒学历史上发展最高峰的理学代表者程朱，“尤不足论”，何其微哉！客观地说，较之细密、严谨、浩繁的唯识学经论玄义，孔孟程朱的论说是比较简单短小。但是，孔孟程朱也开拓了虽与佛家不同，然而也是周延圆满的精神世界。章炳麟这种流露着轻视的对儒学评价，是站在唯识学的立场上作出的。他的这一立场和态度还特别表现在对儒家之道体观、生死观两个具体问题的研判上：

宋以后的理学，有所执着，专讲“生生不灭之机”，只能达到“阿赖耶恒动如瀑流”，和孔子“逝者如斯夫，不舍昼夜”地步，那“真如心”便非理学家所能见。孔子本身并非未尝执着，理学强以为道体如此，真太粗心了。［69］

世有儒家宗匠，未证二乘无学、大乘三贤，而悍然言死不足畏者，殆皆夸诞也。［70］

显然，章炳麟对儒家思想没有佛家“真如”那样的本体（道体）观念而表示轻蔑。《论语》记述，孔子见江河之水奔流不止，慨叹说：“逝者如斯夫，不舍昼夜！”［71］《易传》观察天地万物生长不息，概括为：“日新之谓盛德，生生之谓易。”［72］章炳麟从唯识学的立场研判认为，这显示儒家对变动不已的宇宙状态的认识只是驻足于“瀑流”的现象层次，尚达不到“真如”本体的高度；宋代理学家竟然将此诠释为“道体”（本体），是拔高了的，“太粗心了”。在儒家的立场上看来，宋代儒者将“逝水”、“生生”诠释的“道体”、“本体”，首先是对秦汉儒家思想的继承。先秦时，儒家人物就对孔子何以盛赞奔流作出解释，如孟子曾说：“源泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海，有本者如是，是之取尔。苟为无本，七八月之间雨集，溝浍皆盈；其涸也，可立而待也。”［73］荀子也说：“其洸洸乎不淈尽，似道。”［74］可见，儒家最早对孔子“逝水”——奔流不止之水的义涵就是以“有本”、“似道”来诠释的。汉代儒者郑玄《易论》界说曰：“易一名而含三义：简易一也，变易二也，不易三也。”［75］所以根据“生生之谓易”，宋儒将“生生不灭之机”视为是宇宙间根本的、稳定不变的机理、本体，对儒家来说也是有经典理据的。其次，“逝水”、“生生”的此种“道体”的诠定，也是对秦汉儒家思想的发展。因为如果没有受到道家的“道”与万物的关系之观念和佛家的理与事、体与用的关系之观念的影响、浸润，宋代理学不会有如此明确、清晰的不同于先儒的“道体”之表述。

也很显然，章炳麟也对儒家思想中没有佛家“涅槃”那样的具有能彻底消融掉死亡恐惧的理论力量的观念而表示轻蔑。如果摆脱佛教繁琐的、独特的教义论说，从作为一种思想、观念所可能拥有的共通的语言来表达，佛教的“涅槃”是一种崇高的精神追求和实践，努力实现断灭一切精神烦恼，以平静、安详、快乐的心境走进死亡。儒家思想中确实没有这样的理论，但是儒家也创造了使人坦然面对死亡的精神力量和在某种特定情境下坦然选择死亡的精神空间。孟子曰：“形色，天性也；惟圣人然后可以践形。”［76］程颐训解曰：“盖人得天地之正气而生，与万物不同。既为人，须尽得人理，然后称其名。众人有之而不知，贤人践之而未尽，能充其形，惟圣人也。”［77］儒家的“践形”理念认为，每个人都应将自己的生命存在视为是幸运的、珍贵的，都应自觉地遵循“人”的那些原则去生活；死亡是人生的必然终结，也应坦然接受，这就是充实、完善的一生。孔子曰：“志士仁人，无求生以害人，有杀身以成仁。”［78］孟子说：“生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。”［79］儒家认为仁义的实现，高于生命的存在；在两者发生冲突，不能兼有的情境下，应该为践履仁义——某种伦理道德原则而舍弃生命选择死亡。可以看出，面对死亡这一“生命黑洞”，佛家和儒家有完全不同的理论的和实践的走向。佛家“涅槃”理论通过独特的想像、独特的修炼，在这种痛苦中注入“常、乐、我、净”的思绪，将其消融，给予人的心灵以莫大的慰藉。儒家理论不能融化掉死亡带来的人生最大和最后的痛苦；但是儒家“践形”的理念，却能使人首先形成一种在万物中作为人的根本的自觉，人应为此感到宽慰与满足。这样，在生死面前也能形成一种坦然的态度，正如宋儒张载所说：“存，吾顺事，没，吾宁也。”［80］儒家“舍生取义”的理念，确立了人的生活中有高于生死的道德价值和人生意义的存在，使人能在某种特殊的道义与生命对立的情境下，有力量克服死亡的痛苦所带来的压力，获得也能主动舍弃生存而选择死亡的精神自由空间；这种对死亡的选择，乃是对道义的选择，对生命应有的尊严的选择。儒家对待死亡的态度是理性的、真实的。章炳麟在唯识学立场上对儒学的第一项研判，即对儒学总体理论形象的观察和判定——一个处在甚低义理层次上的思想观念体系——是有盲区和可被质疑的。

其二，儒学理论范畴的唯识学观念诠定。章炳麟在他的唯识学的理论视野里捕捉了许多儒学的论范畴、思想观念，如“性”、“人心道心”、“绝四”、《周易》“乾”、“坤”诸卦象，等等，然后用唯识学的理论观点予以诠释。这里且以他对“性”（人性）、“人心道心”的诠定为例，辨析他的儒学观的特色。章炳麟说：

儒者言性有五家：无善无不善是告子也，善是孟子也，恶是孙卿也，善恶混是扬子也，善恶以人异殊上中下是漆雕开、世硕、公孙尼、王充也……诸言性者，或以阿罗耶当之，或以受熏之种子当之，或以意根当之。［81］

昔人言性者，皆非探本之谈，不知世所谓善恶，俱由于末那识之四种烦恼。［82］

以藏识为性者，无善无恶者也；以藏识所含种子为性者，兼其善恶者也。［83］

章炳麟对秦汉儒者（显然这里的“儒者”涵义较宽泛）不同的性之善恶的观点概括的很完整，并用唯识学的“八识”观念作出基本的诠定：性无善恶，是阿赖耶识的本然状态；性有善有恶，是阿赖耶识（藏识）含藏的受熏的种子，是末那识（意根）中的“四种烦恼”。章炳麟以唯识理论对人性的这两点判定，都与儒家不同：儒家的“人性善恶”是对人之本性或人性品质的道德性的评断，不是指人的意识状态；正统儒家坚持人性本善，不是无善无恶。

“人心惟危，道心惟微”是古文《尚书·大禹谟》中出现的命题。汉唐经学家从总结治理国家的经验的角度训解，认为“人心惟危”意谓人的心绪，常是动荡不安；“道心惟微”是指根本法则，往往深奥难明。治理国家要保持专一、精诚，履行中道。宋代理学家将“人心”、“道心”转移到个人修养的角度来诠释，界定：“只是这一个心，知觉从耳目之欲上去，便是人心；知觉从义理上去，便是道心。”［84］即“道心”、“人心”是人的知觉活动或是符合“天理”，或是表现“人欲”的两种道德性质对立的心理状态。［85］章炳麟则以唯识学理论诠释曰：

人心者，有生之本，天地万物由此心造，所谓阿赖耶识，所谓依他起自性也；道心者，无生、无有天地万物，所谓真如心，所谓圆成实自性也……后儒直以人心为欲，道心为理，不悟理欲皆依人心，若“道心”则亦无所谓理也，谓之“道心”，亦不得已而为之名也。［86］

章炳麟援引八识、三性的唯识学理论诠定“人心”为对流变的现象之认知，而“道心”则是对恒定的本体的认知。很明显，这种诠释既迥异于古文经学的训解，也不同于理学的观点。儒家的理论观念、命题在章炳麟这里都要经历佛家唯识理论的改造。

其三，儒学内部纷争的唯识学观念判定。在儒学的历史发展中，儒学内部不时会出现因对同一范畴、命题、观念的不同理解而引起的争论。章炳麟每试图用唯识学理论予以裁定，消解他们的困扰。这里且以他如何消弭分别出现在宋明理学本体论和工夫论中的两个纷争为例，来研判他的这种努力。

例一，理气关系之争——一个本体论问题的争论。章炳麟说：

宋明诸儒之辨，困于理气。所谓理，即道体，而五常属焉；所谓气，则以知觉运动当之。理犹佛典所谓法，气犹佛典所谓生。有生已空而法未空者矣，宋儒谓理在气先，可也；现见人类有生然后有道义，明儒谓理丽于气，即气之秩序不紊者，亦可也……以妄见天地万物言，唯有知，气则知之动，理则知所构也；以本无天地万物言，唯有知，所谓本觉也。了此者，奚困于理气为？［87］

理与气是宋明理学中的两个最重要的范畴。朱子界定说：“理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。”［88］理与气的关系是宋明理学中歧解最大的问题。朱子的观点是：从本体论的角度看（朱子所谓“以本体而言也”），理在气先，“虽未有物而已有物之理”［89］；从宇宙论角度来看（朱子所谓“以流行而言也”），理气不可分，“二物浑沦，不可分开各在一处”［90］。就理学的立场而论，朱子对理、气的界定是明确的；对理气关系的概括是周延的。明代儒者缺乏朱子那样的形上之思，每从形下的、经验的角度理解、确认理气关系。先是曹端、薛瑄对朱子既判定“理先气后”，又认为“理气不可分”，感到困惑、怀疑；后来罗钦顺、王廷相则更进一步抛弃“理先气后”，走到理气永不可分的、以气为本体的理论立场上。理气关系之争是宋明理学历史上，因本体论观点不同而引起的、客观存在的不可弥合、不可消解的理论分歧。章炳麟以佛典“法”之两义来解说理与气，宽泛地说，和理学以形上、形下界分理与气有某种可类比性；超脱理本体论或气本体论的特定理学立场，对宋儒理先气后和明儒理附于气的不同观点，皆予认可，也是可成立的。换言之，在佛家“法”之观念角度上，宋明诸儒理气关系的两种观点是可以兼容的。章炳麟又进而援用唯识学“三性”观念研判：若以执着于天地万物的“妄见”观（遍计执性），理、气皆是“知”（识）所生，“知”的不同呈现（“知之动”与“知所构”），皆是人之知觉的状态，不存在理气“形上形下”、“先后”的对立；若以“本觉”言（圆成实性），本无天地万物，唯有知，理、气本身亦不存在，这样，宋明理学中的理气问题也就被彻底取消了。

例二，“致良知”与“体认天理”之争——一个工夫论问题的争论。章炳麟说：

延平云默坐澄心，体认天理，甘泉言随处体认天理；阳明称致良知，亦随其动静为之，天理不外良知。天理犹佛家言真如，良知犹佛家言本觉。揭真如，人犹汗漫无所从入，一言本觉，则反心而具。天理与良知亦此比例，二说但了义不了义分耳。然王湛二公门庭已别，其后遂滋争论，苟循其本，三家竟无异也。［91］

宋明理学中的理论纷争，除了发生在不同理论派别间（理本体论、气本体论、心本体论间），在同一理论派别内部也有发生。章炳麟这里论及的是明代心学内部姚江心学（王守仁）和江门心学（湛若水）在修养方法（工夫论）上的“致良知”与“体认天理”间的歧见之争。王、湛在心学工夫论上的分歧，根源于他们心学本体论上的差别。虽然王、湛都具有“心外无物”的心学本体论的根本特征，但其义涵有所不同：王守仁之意是“千变万化，莫非发于吾之一心”［92］；湛若水之意是“心体物而不遗，何往而非心”［93］。显言之，阳明的“心外无物”是谓事物皆为心之所发，产生于知觉之中，存在即是感知；甘泉的“心外无物”是指事物皆为心所体认，包容于知觉之中，存在融于感知。这样，在工夫论中，在王守仁那里，良知即天理，致良知即是达天理，“一语本体，即是工夫”［94］，工夫论与本体论已不能或毋须分辨，“本体工夫合一”［95］；但在湛若水这里，却是“随处体认天理”［96］，“天理”还是人心或感知之外的存在，还需要有一个“体认”的修养过程，才能达到。在宋代理学的背景下观察，阳明心学彻底跨越了朱子理学的樊篱，而甘泉心学还没有走出朱子学的范围。章炳麟以佛家“真如”与“本觉”的关系来类比宋明理学中的“天理”与“本心”（心、良知），对阳明心学来说，或许有所吻合；而用于甘泉心学就有了差错，映照朱子的业师李侗（延平）之作为一种平实的修养方法的“默坐澄心，体认天理”，更是不类了。儒佛间毕竟各自拥有不同的理论逻辑，所以佛学真如、本觉之论，既弥合不了明代心学的“致良知”与“体认天理”的王湛之争，也消解不掉明代心学与朱子理学间的差异。

章炳麟用佛家唯识学理论审视儒学得出的诸多结论，尽管从儒家的历史和理论立场上来看，多有可质疑、欠准确之处，但是这种审视启示了被定位在子学位置上的儒学，还可以从诸子学本身、西方哲学以外的佛学中得到诠释，得到义理的充实，还是具有理论意义的。

五、结语

20世纪初，顺应中国社会政治制度的变革，儒学被从长期以来作为国家意识形态的地位上剥离出来，在国家教育体制中被肢解，儒学面临着能否继续存在或以何种形态继续存在的严重危机。章炳麟将儒学定位在子学的位置上，儒学可以以一种历史的、义理的学术形态出现了。章炳麟还说：

九流皆言道，自宋始言道学（原注：理学、心学皆分别之名），今又通言哲学矣。［97］

原来我国的诸子学，也就是现在的西洋所谓哲学。中国有特别的根本，外国哲学是从物质发生的，注重物质，所以很精的。中国哲学是从人事发生的，有应变的长处，短处却在不甚确实。［98］

这样，章炳麟进一步将子学定位、定性在近现代学科分类的哲学的位置上。被肢解的、作为子学的儒学，以其“义理”内容在哲学的学术领域里获得了自己的立身之地。儒学是一种哲学，一种有自己独特内容的思想观念体系；儒学可以从中国固有的诸子思想中，从世界哲学的背景下，从某一独特哲学理论架构的视角里，作出审视、研判：这就是章炳麟对儒学的定位，对儒学的诠释模式。这一定位和诠释模式，此后逐渐建构成和显现为20世纪中国儒学存在的主要形态。

注释

①梁启超：《清代学者整理旧学之总成绩（二）》，《中国近三百年学术史》，中国书店，1985年，第247页。②④《论语·述而》。③［71］《论语·子罕》。⑤《庄子·天运》。⑥章炳麟：《订孔》，《訄书》（重订本），日本东京翔鸾社，1904年。后来，章炳麟在1914年对《訄书》增删并改名为《检论》，其中卷三《订孔》（上下）文中有较多删修，但此论断未变。《检论》后编入《章氏丛书》。⑦章炳麟：“二十四岁，始分别古今文师说……专慕刘子骏，刻印自言私淑。”即已形成古文经学的学术立场。参见章炳麟：《章太炎先生自定年谱·光绪二十二年二十九岁》，上海书店，1986年。⑧⑨［14］［15］［18］［19］［20］［33］章炳麟：《诸子学略说》，广西师范大学出版社，2010年。⑩章炳麟：《哀清史·附近史商略》，《检论》卷八，《章氏丛书》，上海右文社铅印本，1915年。［11］章炳麟：《订孔》，《訄书》（重订本），日本东京翔鸾社，1904年。《检论》卷三《订孔》（上下）此论断未变。这是章炳麟从古文经学立场对孔子学术地位的基本评断。至于章炳麟对孔子的态度，前后很是不同：早年有所不恭，诋毁“孔子诈取老子征藏故书，权术过于老子”，见《诸子学略说》；晚年则甚为尊敬，推崇“孔子之书，昭如日月，德行政事何所不备”，见《与孙思昉论学论》，《制言》第46期。［12］章炳麟：《订孔》，《訄书》（重订本），日本东京翔鸾社，1904年。《检论》卷三《订孔》（上下）此论断未变。［13］《周礼》以“六艺”为礼、乐、射、御、书、数六种技艺，参见《周礼·地官·保氏》。汉代学者以《乐》、《诗》、《礼》、《书》、《春秋》、《易》六种典籍即“六经”为“六艺”。参见《史记·伯夷传》、《汉书·艺文志·六艺略》。章炳麟之称“六艺”，同汉代学者的习惯。［16］［42］［51］［59］［63］［66］［67］［68］［70］［82］章炳麟：《菿汉微言》，《菿汉三言》，上海书店出版社，2011年。［17］“六经皆史”是清儒章学诚明确提出的一个论断，参见章学诚：《文史通义·易教》上，古籍出版社，1956年。此前，明代理学家王守仁也从经与史即道与事不可分的角度，认为“六经”也是史，参见王守仁：《阳明全书》卷三《传习录》上，中华书局，1936年。章炳麟认同这个观点，这与他的古文经学立场完全一致。［21］《庄子·天下》。［22］《老子·二十五章》。［23］《老子·十九章》。［24］《老子·三章》。［25］《论语·为政》。［26］［27］《论语·子路》。［28］《论语·颜渊》。［29］《论语·雍也》。［30］《论语·泰伯》。［31］《论语·阳货》。［32］［53］［60］章炳麟：《答铁铮》，《太炎文录初编·别录》卷二，上海人民出版社，1985年。［34］章炳麟：《订孔》下，《检论》卷三，《章氏丛书》，上海右文社铅印本，1915年。［35］《论语·学而》。［36］［78］《论语·卫灵公》。［37］朱熹：《论语集注》卷二《里仁》，《四书章句集注》，《新编诸子集成》第一辑，中华书局，1983年。［38］［39］黎靖德：《朱子语类》卷二十七，中华书局，1986年。［40］《庄子·齐物论》：“物固有所然，物固有所可，无物不然，无物不可……恢恑谲怪，道通为一。”［41］章炳麟：《庄子解诂》，《章氏丛书》，上海右文社铅印本，1915年。［43］《庄子·逍遥游》。［44］［45］《庄子·齐物论》。［46］绝四：《论语》记载孔子弟子对他处世态度、精神境界的一种观察：“子绝四：毋意、毋必、毋固、毋我。”参见《论语·子罕》。［47］《河南程氏经说》卷六《论语解·为政》，程颢、程颐：《二程集》，王孝鱼点校，中华书局，2004年。［48］朱熹：《论语集注》卷一《为政》，《四书章句集注》，《新编诸子集成》第一辑，中华书局，1983年。［49］《河南程氏外书》卷三，程颢、程颐：《二程集》，王孝鱼点校，中华书局，2004年。［50］黎靖德：《朱子语类》卷三十六，中华书局，1986年。［52］章炳麟：《清儒》，《訄书》（重订本），日本东京翔鸾社，1904年。《检论》卷四之《清儒》篇，此段文字被删去。［54］章炳麟：《王学》，《訄书》（重订本），日本东京翔鸾社，1904年。《检论》卷四改称《议王》篇，此段文字被删去。［55］斯宾诺莎：《伦理学原理》，贺麟译，商务印书馆，1958年，第49、43页。［56］洛克：《人类理解论》，关文运译，商务印书馆，1959年，第68页。［57］王守仁：《阳明全书》卷三《传习录》下，中华书局，1936年。［58］慈氏，弥勒菩萨的义译名，《瑜珈师地论》说者。世亲菩萨，《唯识论》作者。［61］梁启超：《康南海先生传》，《饮冰室合集》第1册，中华书局，1989年。［62］这是梁启超对康有为学风之缺点的批评。见梁启超：《清代学术概论》二十三，凤凰出版传媒集团、江苏文艺出版社，2007年。［64］章炳麟：《齐物论释》，《章氏丛书》，上海右文社铅印本，1915年。［65］《成唯识论》有曰：“相分是所缘，见分名行相，相见所依自体名事，即自证分。”见《成唯识论》卷第二。［69］章炳麟：《国学概论》，曹聚仁整理，上海古籍出版社，1997年，第47页。［72］《易传·系辞》上。［73］《孟子·离娄》下。［74］《荀子·宥坐》。［75］王弼、韩康伯注，孔颖达正义：《周易正义·卷首》，中国致公出版社，2009年。［76］《孟子·尽心》上。［77］朱熹：《孟子集注》卷十三《尽心》上，《四书章句集注》，《新编诸子集成》第一辑，中华书局，1983年。［79］《孟子·告子》上。［80］张载：《张子正蒙·乾称》，上海古籍出版社，2000年。［81］章炳麟：《国故论衡》上卷《辨性》上，《章氏丛书》，上海右文社铅印本，1915年。［83］章炳麟：《菿汉昌言》三《经言》三，《菿汉三言》，上海书店出版社，2011年。［84］黎靖德：《朱子语类》卷七十八，中华书局，1986年。［85］朱子说：“只是一人之心，合道理底是天理，徇情欲底是人欲。”见黎靖德：《朱子语类》卷七十八，中华书局，1986年。［86］［87］章炳麟：《菿汉昌言》一《经言》一，《菿汉三言》，上海书店出版社，2011年。［88］朱熹：《朱文公文集》卷五十八《答黄道夫》一，四部丛刊版。［89］［90］朱熹：《朱文公文集》卷四十六《答刘叔文》一，四部丛刊版。［91］章炳麟：《菿汉昌言》二《经言》二，《菿汉三言》，上海书店出版社，2011年。［92］王守仁：《阳明全书》卷八《书诸阳伯卷》，中华书局，1936年。［93］湛若水：《湛甘泉先生文集》卷七《答太常博士陈惟浚》，齐鲁书社，1997年。［94］［95］王守仁：《阳明全书》卷三《传习录》下，中华书局，1936年。［96］湛若水：《湛甘泉先生文集》卷三十一《阳明先生王公墓志铭》，齐鲁书社，1997年。［97］章炳麟：《明见》，《国故论衡》下卷，《章氏丛书》，上海右文社铅印本，1915年。［98］章炳麟：《说新文化与旧文化》，《太炎学说》上卷，四川观鉴庐，1921年。