论儒道互补的秩序自由最简关系*

安继民

中华民族的伟大复兴需要具备自己独特的理想追求，儒道互补的秩序/自由解读既需要中华文明的历史源头性的观念支撑，又需要对中华民族的历史形态进行疏理及其哲学抽象。在人本化生活世界的中华文化与一神化商业文明的欧美文化的对话/冲突的世界格局中，提出问题、寻求解决问题的可能性方案是当今中国哲学学术界的神圣使命。

一、问题的缘起

自亨廷顿提出文明的冲突或对话以来，中华民族以强烈的责任感和使命感，旗帜鲜明地坚守对话而不冲突的原则，为维护世界政治经济秩序的稳定作出了巨大贡献。从这样的时代背景考察中国历史的渊源和形态，中国春秋战国时期完整开创出来的一以贯之的人本主义传统，与欧美中世纪的神本主义传统，恰可构成对立的两极。对当今世界的文化形态、文明特质及其地缘分布的格局进行考察，欧美一神教商业文明与中国人本化生活世界，恰是中国特色社会主义和个人至上自由主义的对立对话关系，这一文明对话关系可以约化为秩序与自由在现实生活世界中如何有效衡定的学术问题，而这一问题核心正是东西方不同的思想方法。

中国作为发展中的大国又是文明古国，她的现代化不仅关乎中西方文化形态的比较、对话、竞争的实际问题，对中国思想界而言，还有个旧邦新命、继承发展的理论创新问题。如果社会主义的价值诉求是秩序优先，中国特色的界定正是在强调其历史的传承和依托。儒道互补的秩序/自由解读，正是要从价值判断、解释选择及其思想方法上强化文明意识、显化集体无意识、增强民族自信心的学术努力。在深入、全面、系统地对未来中国的可能趋向进行自觉研判的今天，考察儒道两家模塑的社会形态及其历史演进规律，返本开新，对构建和谐社会，提升文化软实力，有着理论和现实的双重意义。

中华思想的整体性决定：不谋全局，不可以谋一域；不谋万世，不可以谋一时。中国先秦的诸子百家群星灿烂，至今仍有不朽价值者，从理论到现实排序：道、墨、阴阳、名；儒、法、纵横、兵八家，影响至大者八子：孔、孟、老、庄、孙、墨、荀、韩。《春秋》的历史意识及煌煌二十五史，标定着中华民族的时间哲学；《书》《礼》/《诗》《乐》的秩序/自由源头，循《易经》对偶两分的阴阳思想方法和文化建构模式，以诸种历史形态在东亚大地历史展开。诸子百家共承五经，神圣庄严而又壮丽的文化星空，开显中国文化的独特形态。儒道两家正像地理版图上的黄河长江，孔、孟儒家和老、庄道家以易学为主干，展开了理论/现实的文化两翼，即所谓北儒南道。①他们以汉字为载体，阴阳太极为本根的思想方法，不仅深刻地模塑着每个中华儿女，而且影响着整个汉字文化圈的文化-心理结构。

就东西方不同的文化形态景观之所以不同的文化基因而论，易学所提供的最简关系式在周宣王时期转换为汉字的造字规则，使得象意/象声性的汉字②这样一种体外传承的文化载体，自身拥有的关系性思想方法的巨大心理暗示功能得以长期传递。这既是中华大一统的隐蔽性很强却又是最为重要的根本原因，反过来也能证明拼音文字的西方世界为什么统一起来如此地艰难，譬如欧盟。这结果是我们关于物质世界的气论与西方的原子论形成的对照及其相关的康德灵魂自由说无法在中华大地流行的根本原因。

面对最大问题进行思考是哲学的在劫，秩序与自由的关系问题正是这样的一个劫数。用秩序与自由解读中华思想传统的儒道互补，理论上的挑战是不言而喻的。在当今这个文明对话/冲突的世界格局中，中华思想传统的秩序优先原则和西方思想的自由至上理念既对立又互补。“中国文明是世界上最古老的文明，中国人对其文明的独特性和成就亦有非常清楚的意识。”③中华民族习惯于面对终极性的时间问题进行整全系统的境遇性思考，希望是大中华的终极关怀。“中国现代化运动是一庄严神圣的运动，它不只忠于中国的过去，更忠于中国的未来，它不只在解救中国历史文化的危亡，更在把中国的历史文化推向一更高、更成熟的境地。”④

二、儒道互补的秩序/自由解读

“在哲学上，秩序是一个关系范畴，它指事物存在的一种有规则的关系状态。”“自由是人类及每一个人所追求的重要价值目标之一。”⑤把秩序/自由关系化并置于某种系统整体之中，即是对某种角色冲突的不同价值序列进行有效性考察，而非沿西方式因果链作形式逻辑的线性推进，这是中国思想传统最根本的特性之一。

秩序与自由是一对现代范畴，以易学最简关系式的关系逻辑表述即可写成：秩序/自由。“/”表示无任何具体内容摄入的一般关系。一旦转化为人际间仁性的简易、不易、变易、交易价值关系，它的确立便意味着中华文明属人性的确立。中国人本主义把人放在以关系为基底的整全性、系统性中，即是置入——/-或P/Q的关系形式中进行考察。具体即相对于P，Q是什么；相对于Q，P是什么。更进一步即相对于P/Q而言，O-R作为判断的谓项是什么，属于对称、传递、自返等关系逻辑形式中的哪一种。

在儒道互补的论域中，儒家立基于所有的人是子；道家立基于所有的子是人。将“人”和“子”作全称肯定判断的命题区分并提升为关系人/个体人的范畴，儒道两家在中国文化传统中的不同功能意义，就有了一个确定的逻辑证明，并可给出历史学的科学证实。儒道互补落在秩序/自由的范畴框架中，正需要这样的逻辑起点。儒家秩序的规范义可从所有的人是子这一命题出发，并概念化为关系人；道家自由的哲理义可以从所有的子是人这一反命题出发并概念化为个体人。这样，儒道两家或儒道互补的思想观念，就不仅可进行严密的逻辑分析，且可以解释诸多重大的历史现象：礼治/法治的弹性规范问题，封国/郡县的体制平衡问题，政统/道统的人心安顿问题等等。而以农业/商业为基础的东西方两种文化形态，在一切的具体文化要素都不同⑥的情况下共在共生、互补沟通的基础，正是中国式的人本化生活世界，而非由一神教保障的契约天国。儒家是在人的现实性意义上思考并行动的，当且仅当在此意义上，孔子和马克思确有通约之处。马克思如此迅速地取代孔子成为中国人认同接受的“圣人”，除种种历史机缘外，他们都从现实性的关系人出发来考察人及其所组成的社会，是理解这一历史现象的关键。

儒道互补的秩序/自由解读，于是可界定为：秩序是文化形态的规范性理性形式；自由是文化持续的生存性感性动力。简言之，即秩序是形式，自由是动力。纯哲学地说：秩序是有限的现实；自由是无限的可能。⑦

秩序与自由作为名词虽可在许多语境中单独使用，实际上不是独立的观念。价值问题的属人性，使道家以生命为中心的宇宙整全之道成为中国文化的形上基础，而非知识性的逐物不返的因果逻辑追问的对象；儒家以价值为中心的社会观，则整合型构着中国文化的秩序优先原则。无所不在的道（庄子）使人人皆可为尧舜（孟子），而不必在天国批发到“爱”之后再转而爱人。儒家宗亲血缘的家教，道家姻亲地缘的乡情，使道由情生的终极价值在人际间而非天国展开，中国人本主义因此而土沃水美，生命力极为旺盛，历经磨难而不衰。在政治优先于法治的传统中，生法之道校正君生之法，使现实的礼/法一体拥有终极的形上依据。通过对丧服单元理想模型的生活-生产-祭祀三位一体的分析，可对人本化生活世界给出严谨的逻辑说明。

儒道互补作为群体性和个体性的互补，缘于人的存在的两重性。一方面人是社会动物，具有群体性，基本人性中包含着关心家庭、他人和社会的意识；另一方面人又是相对独立的生命个体，有自己特殊的利益、欲望、情感、个性和自由意志，其本性中即包含着关心自己、追求个人幸福自由的意识。儒家强调人的群体性；道家强调人的个体性。儒道两家制衡互补，使社会不至于偏向以共性压抑个性或以个性破坏共性这样两个极端，把群体性与个体性结合起来，使社会既生动活泼又团结有序。⑧余英时认为：“所谓儒，大体指重群体纲纪而言；所谓道，则指重个体自由而言。故与其用儒道之名而多所凿枘，何如采群己之分而更可发古人之真态乎？”⑨这便让人想到了严复的《群己权界论》、邓正来的《自由秩序原理》的译名问题。密尔的ON LIBERTY应译为《论自由》，严复译为《群己权界论》；哈耶克的The Constitution of liberty，早有中文译名《自由的宪章》，邓正来却译为《自由秩序原理》。严复衡定的翻译准则信、达、雅一直被翻译界奉为行规和律则，但时隔近百年，两本西方自由主义思想家的名著，如此意译却又被中文读者欣然接受，这是为什么呢？翻译者作为两种文化的桥梁，他实际上是把两种文化要素在自己的心灵中进行碰撞，在两个不同的观念系统之间进行人为转换，转换中他有很多的选择自由。翻译既是文化的沟通机制又是文化的隔离机制，他的文化潜意识会迫使他去过滤，去创造。密尔、哈耶克的自由主义思想观念，必须通过如严复、邓正来等翻译家的思想方法之网，才能摆上中文读者的文化餐桌。

不管自由/平等的口号如何成为主导时代精神的话语，作为商人的理想价值，自由是个元素、原子式的孤立个人理念。在现实的整全社会生活中，任何人都实际上处于社会分工的主从关系结构中，以自己的独特方式天命性地在世一生。商品交换的一瞬，由于数量的绝对相等性，双方有一种假定的平等，但数量的相等绝非质量的相同，民商法的困难不在这简单的数量性商业平等中，而在于交易背后的质量和信用问题往往纠纷不断，寻求实现双方都能接受的妥协性的相对平等。这绝非是通过立法一蹴而就的事，平等须在执法的权变和司法的不断解释中相对地兑现出来，是个复杂多变的动态过程。任何把个人或社会绝对化的概念，都只有与神圣关联起来才成立，但任何神圣的事物都永不出场。在其现实性上，只有在主从关系的科层结构中，才能兑现出人类可行的、在社会中生活着、行动着的人的自由/平等。这意味着只有承认自由的秩序性前提，自由才具有现实性。即相对于秩序来说自由是什么，或相对于自由而言秩序意味着什么。若如康德所言，自由只有在和上帝存在、灵魂不朽一起思考时才能获得自己的内涵，东方民族不信一神就必定下地狱吗？

法家在皇帝面前人人平等的功利人立法理念，成就了郡县帝制及其成文法，平等观念和科层性主从关系体制互为体用，是深入理解法家和中国历史运动的重要路径。儒家坚持人格上的平等关系，但又肯定礼制上的主从关系；法家认肯皇帝例外的法律面前人人平等，但则坚守郡县体制中的科层性主从结构。结果即平等/主从关系的儒法两家逻辑历史地互补展开。儒法两家都承认人在理论上的同一性平等关系，又强调人在现实性上的差别性主从关系。以主从关系为基底将父权、君权差等秩序诉求进行历史性逻辑展开，经两汉到魏晋的四百年努力，至隋唐终于落实在《唐律疏议》为代表性法典的中华法系的礼/法一体弹性规范中，并与科举选拔的郡县体制一起，形成儒法互补的中华秩序形态。中华法系亦因此由同一性的法律转换为差别性的法律⑩，道统和政统形成了一体共生的和解。其在理论上的支撑体系，即日后理学强调秩序，心学强化自由的宋明道学。儒道互补性的道统作为秩序本体，与政府科举选拔的郡县帝制一起，在收拾-安顿人心上分工合作，形成了对话语/暴力有效互补的权力配置格局。

道家与自由主义者都强调个体人，但“首要的问题不是自由，而是建立一个合法（引者注：用“正当”一词会更人本）的公共秩序。人当然可以有秩序而无自由，但不能有自由而无秩序”［11］。我们把自由理解为一种能力，一种人所特有的潜能，人生在世就是要实现这些潜能，在现实中把自己做成“人”。同时我们把秩序理解为一套人为规范系统和相应的体制架构，在文字符号的确定性形式规范背后，是一个个活生生的自由人。这就是说，你可以像儒家那样仁以为己任地去做成自己，但也可以像道家那样顺任自然无为少做，以便在人格尊严上终极性地成就自己。道家甚至告诉人们：既然规范是人为规定的，人就不仅可以被规定，也可以不被规定，你不仅可以选择不被规定，甚至可以选择破坏规定。这是儒家汤武革命和道家替天行道的最后正当性根基。既然规定必须是为了所有人的规定，人就有权利拒绝将自己沦为非人的规定。儒家根据关系人的逻辑命题即所有的人是子，创造和谐人际关系的礼制规范系统，以保障社会在角色性逻辑规划中的有效运行；道家则号召人们至少不被强制地扮演什么角色，结果也就使儒家的规范系统往往一律自然失效。自由蕴涵着平等性的人际关系，但所有人都在主从/平等关系的瞬间转换或复杂合取中，用各自的方式拿捏性地处理着自己所面临的一系列境遇、情景性问题。这既是我们人本化在世的生活，也是我们生活于其中且不得不生活于其中的人本化生活世界。

我们的问题意识来自“李约瑟难题”，对这一问题数十年的关注和思考，使我们对来自西方的科学、逻辑、神学等话语系统尽最大努力进行了考察。这实际关涉中华文化形态和西方文化形态的比较问题：中国何以突然落后？我们将以“中西互补：人本化生活世界与一神教商业文明”为题，给出自己大胆的判断，并试图以此参与中西文明间的对话。

三、最简关系式的科学互补考察

互补概念由与爱因斯坦齐名的物理学家尼耳斯·玻尔（1885-1962），于1927年在诠释作为当代物理学基础的量子力学波粒二象性时提出：如果两种理论对同一对象具有互补性的诠释功能，这两种理论之间就具有互补性。由于这种思想方法在西方逻辑性的思想方法中找不到对应的思想元素，玻尔不得不将古老的中国阴阳太极图作为“互补原理”的科学喻象。玻尔的朋友雅默尔对互补原理分析道：设有一理论T，第一，T包括同一研究对象的至少两种描述D1和D2；第二，D1和D2涉及相同的研究领域U；第三，只取一种D1或D2都不能包罗罄尽地阐明U中的所有现象；第四，用D1或D2单独描述对象会得出矛盾的结论。这时理论T就是一种互补诠释的理论。［12］

中华思想方法受《易经》阴/阳最简关系式的影响，可能比我们能够想象到的大得多。它体现在学术性的文本典籍中，体现在中华民族的历史实践和每个人的生活方式中，构成人本化生活世界的中华文化形态。周宣王时期确立的二元组合“籀变”规则，使汉字承续了易符号对偶两分的互补形式和精神内涵。这样，秩序、自由的原子化个人主义观念，就必然在集体无意识的历史惯性中转换为关系一般的“/”范畴：秩序/自由。

易画符号是一个严整的数理关系逻辑形式系统，与信息（bit）的通过物理事实兑现的二进制（莱布尼茨）同根共生、与人的根本存在方式语言的双向通讯性（维纳）具有完整的同构关系。［13］易画渊源于人体坐标的二者择一选择，我们将据此提出关于《易经》起源的“前衡猜想”，基本结论是：人类在命运关怀这一最基本的终极价值选择问题上，永远不得不像三千多年前的中华初民一样，生活在易学性质的希望之中。

当阴/阳最简关系的思想方法作为一般关系的抽象，以偶值两分的潜在隐蔽性进入儒道互补，成为支撑中华民族历史文化形态的基底性思维定势，如盐在水，日用不知，对中华民族的人格特征、思想方法、行为方式和情感反应产生巨大的影响，铸造着整个的国民性。严复、邓正来对自由主义的刻意“误读”，和我们思想传统中的阴/阳思想方法直接相关。中国人不能接受一个原子般的光溜溜实在的“自由”，必欲将其置于一个关系性的模式之中而后快。这一在翻译中凸显的小小的文化差异，背后是根深蒂固的哲学思维定势。

道家最麻烦的问题是不得不说话，一旦说话，就是在扮演角色。隐士仍是士。余英时认为可以“把‘士’看作中国文化传统中的一个相对的‘未定项’。所谓‘未定项’即承认‘士’有社会属性但并非为社会属性所完全决定而绝对不能超越者……‘未定项’也就是相对的‘自由’。从现在的观点言，这点‘自由’似乎微不足道，然而从历史上观察，中国文化之所以能一再地超越自我的限制，则正是凭借着此一‘未定项’。”［14］如果西方人的“正义”诉求确有个弗里德里希意义上的超验维度，道正是法的超验根据。［15］

科学哲学家波普尔从问题出发，通过猜想和反驳的试错，使科学得以推进的科学发现的逻辑，与实践，认识；再实践，再认识（毛泽东）或知行合一的思想方法，与改革开放“摸着石头过河”探索前进的试错性策略选择，在致思倾向上完全一致。作为学术研究，马克思《资本论》第二版《跋》中的话，更能表达我们的追求：“在形式上，叙述方法必须与研究方法不同。研究必须充分地占有材料，分析它的各种发展形式，探寻这些形式的内在联系。只有这项工作完成以后，现实的运动才能适当地叙述出来。这点一旦做到，材料的生命一旦观念地反映出来，呈现在我们面前的就好像是一个先验的结构了。”［16］

注释

①王国维：“我国春秋以前，道德政治上之思想，可分之为二派：一帝王派，一非帝王派。前者称道尧、舜、禹、汤、文、武，后者则称其学出于上古之隐君子，（如庄周所称广成子之类。）或托之于上古之帝王。前者近古学派，后者远古学派也。前者贵族派，后者平民派也。前者入世派，后者遁世派也。（非真遁世派，知其主义之终不能行于世，而遁焉者也。）……战国后之诸学派，无不直接出于此二派，或出于混合二派。故虽谓吾国固有之思想，不外此二者，可也。”参见：王国维：《王国维文集》第一卷，中国文史出版社，1997年，第29-30页。“子路问强。子曰：‘南方之强与，北方之强与，抑而强与？寞柔以教，不报无道，南方之强也。君子居之。衽金革，死而不厌，北方之强也。而强者居之。’”见《中庸·子路问强》。②孟华：《汉字：汉语和华夏文化的内在形式》，中国社会科学出版社，2004年。他认为符号学的研究证明，许慎的六书可以归纳为对偶化二元象声/象意的两书。汉字的内在结构稳定，恰与印欧语系表音文字形成明显对照。但遗憾的是对汉字如此这般地产生形成的原因，孟华的研究既未提及易学的阴阳最简关系式，也未提及周宣王时期运用易学规范的籀史变籀问题。由于未能追根溯源，直接将汉字提升到华夏文明思想方法或思维形式的高度，论证力度显得较弱。我们认为，汉字产生于易学最简关系式在西周末期在造字规则方面的推广运动，并在当代的关系逻辑、现代物理学的波粒二象性基础等领域得到加强，意义十分重大，具有根本性，限于篇幅，这里不予赘述。③［美］塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突和与世界秩序的重建》，周琪等译，新华出版社，1998年，“中文版序言”第1页。李慎之认为亨氏“恐惧”2049年美国白人变成少数民族，见同著附录：《数量优势下的恐惧》，第421-432页；赵汀阳说亨氏刻意把“文化”说成“文明”是用“技术标准”替代“价值标准”，是别有用心地蕴含了进步/落后的区别，参见赵汀阳：《坏世界研究——作为第一哲学的政治哲学》，中国人民大学出版社，2009年，第342页。这些都很值得玩味。④金耀基：《从传统到现代》，中国人民大学出版社，1999年，第13页。⑤张文显主编《法理学》（第三版），高等教育出版社、北京大学出版社，1999年，第305、314页。⑥余英时：《士与中国文化》，上海人民出版社，1987年。⑦金岳霖：《论道》，商务印书馆，1987年。⑧牟钟鉴：《走近中国精神》，华文出版社，1999年，第191-192页。引者对文字作了技术处理。⑨余英时：《士与中国文化》，上海人民出版社，1987年，第398-399页。⑩瞿同祖：《中国法律与中国社会》附录《中国法律之儒家化》，中华书局，1981年。［11］［美］塞缪尔·亨廷顿：《变化社会中的政治秩序》，王冠华等译，生活·读书·新知三联书店，1989年，第7页。［12］吴重庆：《儒道互补——中国人的心灵建构》，广东人民出版社，1993年，第6-7页。玻尔是物理学诺贝尔奖金得主，他为自己得奖的爵士勋章选图案时，以太极图象征他的互补原理，大有深意。［13］控制论创始人维纳说：“理所当然，没有一种通讯理论能对语言问题避而不论。事实上，语言，从某种意义讲来，就是通讯自身的别称，更不用说，这个词可以用来描述通讯得以进行的信码了。”参见N·维纳：《人有人的用处——控制论和社会》，陈步译，商务印书馆，1978年，第56页。［14］余英时：《士与中国文化·自序》，上海人民出版社，1987年，第11页。［15］弗里德里希曾为美国政治学会会长，他在《超验正义——宪政的宗教之维》中认为：美国的宪政如果没有宗教传统的支撑，是无法维持的。所以，我们经常讲的“政教分离”就只能理解为是行政机构与教会组织的分离，而不能理解为是政治统治与宗教信仰的分离。因为，无论是当代政治的授权性的合法性根据，还是历来起作用的继承性、有效性政治合法性根据，其背后都有一个人们对“公序良俗”的基础性形上信仰在支持。中华民族的“天道”公平观扮演的正是这样一种传统政治文化形上根据的角色，而不管这一形上观念究竟是儒家、道家抑或是法家信念。参见卡尔·J·弗里德里希：《超验正义——宪政的宗教之维》，周勇等译，梁治平校，生活·读书·新知三联书店，1997年。［16］马克思：《资本论》第一卷，人民出版社，1975年，第23-24页。