中国传统学术生成的奥秘:“依经立义”

曹顺庆 王庆

中国传统学术生成的奥秘:“依经立义”

曹顺庆 王庆

“依经立义”是古代惯例，几千年来却隐而不彰。从个人来讲，“依经立义”是借引经典以证明自己正确的话语言说方式;从学术来讲，它是借助社会公认经典进行学术创新和阐发的意义生成方式。因此，从横向上看，经史子集的学术构建是在“依经立义”话语方式下展开的，从纵向上看，汉学到清学的学术流变是在“依经立义”话语方式中演进的。所以，“依经立义”话语方式是中国学术生成的奥秘所在。

依经立义;话语言说方式;意义生成方式;经典;权威

金克木先生说:“按照古代惯例，无论什么新思想都得依傍并引证古圣先贤，最好是利用古书作注，好比新开店也要用老招牌，不改字号。中国儒家是‘言必称尧舜’，其他家也多半这样标榜祖师爷。外国古代也不是例外。从印度到欧洲古代总要引经据典，假借名义，改窜古籍，直到‘文艺复兴’还要说是‘复兴’(再生)。其实古书的整理和解说往往是已经‘脱胎换骨’了。柏拉图的‘对话集’中的苏格拉底已是柏拉图自己了。中国汉代‘抄书’整改了一次，宋代‘印书’又整改了一次。”①

冯友兰先生在《中国哲学史》中把中国哲学分为“子学时代”与“经学时代”:“上篇谓自孔子至淮南王为子学时代，自董仲舒至康有为为经学时代，在经学时代中，诸哲学家无论有无新见，皆须依傍古代即子学时代哲学家之名，大部分依傍经学之名，以发布其所见。其所见亦多以古代即子学时代之哲学中之术语表出之。此时诸哲学家所酿之酒，无论新旧，皆装于古代哲学，大部分为经学，之旧瓶内。而此旧瓶，直至最近始破焉。”②

刘泽华先生说:“‘五经’与圣人之言被普遍认为放之四海而皆准的真理，因此，引经据典，联系实际便成为普遍论述问题的方法和套套。许多人的聪明才智用来进行两者的结合。”③

金先生说是“古代惯例”，刘先生说是“套套”，其实也就是“俗套”，有“套路”、“惯例”的意思，只不过是更为口语化的表达。冯先生没有说是什么，但他“旧瓶装新酒”的比喻与金先生的“新店老字号”差不多，都是指儒家“言必称尧舜”之“古代惯例”。金先生讲这个“古代惯例”，应用很广，不仅是儒家，其他各家，乃至外国，从印度到欧洲古代都是如此，“言必称尧舜”与“言必称希腊”异曲同工;冯先生讲这个“古代惯例”，历史悠久，从董仲舒到康有为，从汉代到清朝，整个经学时代都是如此。刘先生讲这个“古代惯例”影响很深，许多人的聪明才智都耗费在上面去了。

那么，它叫什么名字?这是最有意思的，诸位先生都没有给它命名!大家都意识到它的存在却无从指称。不过，诸位先生就自己的理解给出了他们的解释。金先生说是“无论什么新思想都得依傍并引证古圣先贤，最好是利用古书作注”。冯先生说:“在经学时代中，诸哲学家无论有无新见，皆须依傍古代即子学时代哲学家之名，大部分依傍经学之名，以发布其所见。”刘泽华先生说是“引经据典，联系实际”，并认为这是我们“普遍论述问题的方法”。可是绕来绕去，我们究竟有没有名字来指称它呢?“依经立义”一词，可以准确地指称这个“古代惯例”。

在20世纪90年代，笔者就试图从文化范型和话语方式构建的角度重审孔子的地位与影响，以“儒家‘解经’话语模式及其‘依经立义’意义建构方式的奠定”为题论述孔子的地位和意义。“孔子以‘述而不作’的解读经典的方式，建立起了中国文人的文化解读方式，或者说建立了中国文人的一种以尊经为上、读经为本、解经为事、依经立义的弥漫着浓郁的复古主义气息的解读模式和意义建构方式，并由此产生了‘微言大义’、‘诗无达诂’、‘婉言谲谏’、‘比兴互陈’等等话语表达方式，对中华数千年文化及文论产生了巨大的、决定性的和极为深远的影响。”④近年来的思索使笔者更加认识到“依经立义”对中国文化构型影响至深，有必要进行深入的研究。

“依经立义”一词是从中国古代文论中拈出来的。它来自于汉代以来关于屈原的论争。两汉时，如何评价屈原是文化界的大事。班固说屈原:“多称昆仑冥婚宓妃虚无之语，皆非法度之政、经义所载。”(《离骚序》)而王逸却说:“夫《离骚》之文，依托五经以立义焉。”(《楚辞章句序》)两人对屈原的评价立场相反，态度迥异，但都以是否合乎经典为标准，这就有意思了。刘勰总结汉家论《骚》各派:

自《风》、《雅》寝声，莫或抽绪，奇文郁起，其《离骚》哉!固已轩翥诗人之后，奋飞辞家之前，岂去圣之未远，而楚人之多才乎!昔汉武爱《骚》，而淮南作《传》，以为:“《国风》好色而不淫，《小雅》怨诽而不乱，若《离骚》者，可谓兼之。蝉蜕秽浊之中，浮游尘埃之外，皭然涅而不缁，虽与日月争光可也。”班固以为:“露才扬己，忿怼沉江。羿浇二姚，与左氏不合;昆仑悬圃，非经义所载。然其文辞丽雅，为词赋之宗，虽非明哲，可谓妙才。”王逸以为:“诗人提耳，屈原婉顺。《离骚》之文，依经立义。驷虬乘鹥，则时乘六龙;昆仑流沙，则《禹贡》敷土。名儒辞赋，莫不拟其仪表，所谓‘金相玉质，百世无匹’者也。”及汉宣嗟叹，以为“皆合经术”。扬雄讽味，亦言“体同诗雅”。四家举以方经，而孟坚谓不合传，褒贬任声，抑扬过实，可谓鉴而弗精，玩而未核者也。(《文心雕龙·辨骚》)

刘勰援引王逸对屈原的评价，将“夫《离骚》之文，依托五经以立义焉”简化为“《离骚》之文，依经立义”，这是“依经立义”最早的出处。屈原是否真的是“依经立义”有待商榷，但汉人评论屈原却是“依经立义”，以经典为依据的。刘勰概述各家言论之后，试图做个公断，提出要回到屈原那里，“将核其论，必征言焉”，举出《离骚》四事“同于风雅”，四事“异乎经典”，最后称赞屈原:“虽取熔经旨，亦自铸伟辞”(《文心雕龙·辨骚》)。无疑还是在围着经典转，以经为准绳来审视屈原。可见，“依经立义”话语方式已经成为“古代惯例”。

然而这个古代惯例，用得多，说得少。日用而不知，熟稔而不觉，“依经立义”作为一种意义生成和话语言说方式，是大家都默认并参与的游戏规则，却鲜有人对这个规则进行过梳理和探讨。金克木与冯友兰先生都感受到了它的存在，却都没法指称它，也没有进行进一步的研究。将“勾三股四玄五”的经验表述提炼为a2+b2=c2的表达公式，是从经验模糊状态上升为定理规律;将不言自行的中国学术话语言说方式乃至意义生成方式提炼为“依经立义”的表达方式，亦是从经验到理论的一种把握，甚至是对中国文化规则的一个归纳。“依经立义”，提纲挈领，把千年儒家思想，乃至中国学术的发展脉络提炼出来，其意义可想而知。“中国传统的固有文化规则是什么呢?在笔者看来，主要有两个:一是以‘道’为核心的意义生成和话语言说方式。二是儒家‘依经立义’的意义建构方式和‘解经’话语模式。”⑤以“道”为核心的意义生成和话语言说方式，让我们理解了中国文化艺术性的一面，亦如古琴的韵，围棋的气，书法的计白当黑，国画的虚空留白;而儒家“依经立义”的意义建构方式和“解经”话语模式，则让我们更加深入地理解中国文化的根脉与特质。因为，中国文化根在儒学，而儒学之根，又在经学，而经学的衍生方式，就是依经立义。

从依经立义，我们可以看到古人“子曰”、“诗云”的言说方式与引经据典的写作习惯;可以看到中国学术经史子集的基本布局;可以看到中国学术从先秦到晚清的学术脉络;可以看到文学的“文以载道”、史学的“一字褒贬”;可以看到君君臣臣的政权模式以及忠臣孝子的思想理念;可以理解古人何以“以《禹贡》治河，以《洪范》察变，以《春秋》决狱，以三百五篇当谏书”⑥。

从这些方面可以看出，“依经立义”在中国历史上所起到的作用远非话语方式那么简单。作为一种话语言说方式，“依经立义”着力于话语表达的策略。言说者和接受者都不仅关心说什么(立义)，而且关心怎么说(依经立义)。对于个体而言，“依经立义”是一种话语表达方式;对于整个社会而言，它就是一种意义生成方式。如埃德加所说:“由于各种社会实践和机构(如政治、教育、宗教和法律)既由话语形式组成，同时也是话语形式之内的东西，因而一种话语就成为了在社会语境之中生产和组成意义的方式。”⑦意义积累起来，构成了知识。意义生成方式也决定了知识样态的构成形式，因此，对于整个学术发展而言，“依经立义”也是学术谱系的生成方式。如保罗·博韦说:“话语生产关于人类和社会的知识。既然这些话语的‘真理’与学科结构有关，即与学科形成体制化的逻辑框架有关，于是，除了那些源自正统合法的学科，这些学科权力无论是通过体制化话语赋予的还是获得的，均不是不言自明的东西。”⑧这是从横向上看，从纵向上看，学术的流变、学术的创新是从经典阐释中生发出来的，学术的发展是伴随着经典阐释的进一步深入，甚至于学术转向的标志也是经典的转换:如汉学以“六经”为依据，而宋学以“四书”为鹄的。总之，一句话，中国传统学术的演进奥秘在于:“经”可以换，“义”可以变，但“依经立义”之话语方式不变。

一、依经立义是一种话语表达方式

依经立义首先是一种话语表达方式，它表现为我们不直接说出自己的想法和愿望，而是通过引用他人的话来曲折表达自己的意思。请看下面例句:

红灯亮的时候不能过马路。

老师说:“红灯亮的时候不能过马路。”第一句话，言说者直接给出一个观念陈述。第二句话，言说者不直接说出自己的意思，而是转述权威(老师)的观点，虽然这正是他本人想表达的观点。由此，我们可以得出结论，“依经立义”话语方式，用于观念陈述，而非事实陈述。事实陈述只关乎真假，而观念陈述则关乎对错。事实陈述是客观的，可以根据是否符合事实来检验;而观念陈述则是主观的，每个人都有自己的看法和是非标准，怎样来判断对与错呢?“红灯亮的时候不能过马路”，那没车可以过吗?或者他人都在过，为什么我不能过?或者自己注意点就行了，管什么灯亮不亮呢……当你给出你自己的看法或者观点的时候，别人也有自己的看法和观点，在这些并行的观念中如何辨别是非对错?这个时候如何说服他人，证明自己是正确的?有一个常用的办法就是，借用社会公认的道德标准(如交通法规)，或者是引用他人，特别是权威(如老师)的话来证明自己的正确性。“老师说”如何如何，这在小朋友心中还是蛮有分量的。因为有了权威的支撑，老师支持的观点立刻就从各种平行的观点之中凸显出来，获得不言自明的权威性与正确性。而这个时候，我们其实就是不由自主地在运用“依经立义”的话语方式。

在大多数情况下，“依经立义”是一种很有效的话语言说方式。因为，把权威搬出来之后，争论一般都会止歇，大家都会认同它，并照着这个去做。因为如果有人还要质疑，那就不止是质疑言说者，而是在质疑权威，这个难度就大了。权威的建立是有着复杂的社会历史因素的，因此，一般人不去冒这个险，就默认了言说者“依经立义”话语方式下言说内容的正确。即使有人不服，以子之矛攻子之盾，也引用相反的权威观点加以驳斥，这使得双方的论战都在“依经立义”的话语方式下展开了。因此，稍微留意一下，我们就会发现，这种“依经立义”话语方式在生活中无处不在。它不仅仅是个体行为，而且是一种社会行为。它不仅是我们常用的话语方式，还是我们整个社会的意义生成方式。

二、依经立义是一种意义生成方式

英国哲学家怀海特说:“两千五百年的西方哲学不过是对柏拉图的一系列注脚。”⑨波普尔也说:“柏拉图著作的影响(无论好坏)是不可估量的。可以说，西方思想不是柏拉图哲学的就是反柏拉图哲学的，但很少是非柏拉图哲学的。”⑩如果把柏拉图替换成孔子，把“西方哲学”置换成“中国学术”，我们同样可以说:“两千五百年的中国学术不过是对孔子的一系列注脚。”“孔子著作的影响(无论好坏)是不可估量的。可以说，中国思想不是孔子哲学的就是反孔子哲学的，但很少是非孔子哲学的。”

雅斯贝尔斯提出人类发展的“轴心时代”的概念，就是因为不论中国还是西方，到如今仍然吮吸着“轴心时代”的母乳。虽然每个时代都在对“轴心时代”进行注释、解读、阐释、感悟，但每个时代也在这些注释、解读、阐释、感悟中创造出新的意义。这两千多年来，中西思想发展史上对“轴心时代”咀嚼回顾的过程，也是思想和意义演进、发展的过程。因而，“依经立义”不仅仅是话语言说方式，也是意义生成方式。朱熹说:“大抵圣贤之言，多是略发个萌芽，更在后人推究，演而伸，触而长，然亦须得圣贤本意。”[11]“依经立义”就是“后人推究”之方式，“触”即“依经”，“演”即“立义”。它一方面是“我注六经”，对经典进行阐释与解读，另一方面也是“六经注我”，将我的主体意识加之于经典之上，赋予经典以新的意义。孔子“述而不作”，整理删述六经，赋予传统典籍以新的意义。“孔子是通过对经典文本的解读，来建构意义，实现文化导向的。因而，这种经典文本的解读模式，是儒家文化的生长点和意义建构的基本方式，对中国数千年文化发展产生了极其重大而深远的影响。甚至可以说，这种解读模式对中国文化而言是真正奠基性的、决定性的。”[12]

三、依经立义是学术谱系生成方式

中华学脉源远流长，后世日渐繁密，分门别类，形成学术谱系。就中国古代学术而言，经、史、子、集是最为基本的划分方式。在经、史、子、集四部之中，经无疑处于核心位置，地位最尊。在古代图书制作中，经的制作都与其他书籍不同。王利器《谶纬五论》说:“‘六经’、《孝》、《论》，于古之书式，则有尊卑。《仪礼·聘礼疏》引郑玄《论语序》云:‘《易》、《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》，策皆长尺二寸，《孝经》谦半之，《论语》八寸策，三分居一又谦焉。’阮元《校勘记》以为‘尺二寸’当作‘二尺四寸’，是也。《左传序疏》云:‘郑玄《论语序》，以《钩命诀》云:《春秋》二尺四寸书之，《孝经》一尺二寸书之。’故知‘六经’之策，皆称长二尺四寸。’然则，‘六经’策长二尺四寸，《孝经》一尺二寸，《论语》八寸，此盖汉人本经与传记简策长短之区分，《论衡·量知篇》云:‘截竹为简，破以为牒，加笔墨之迹，乃成文字，大者为经，小者为传记。’即言经与传记之分，由策之大小而定也。经传之简策既有大小，谶纬之书式从而亦有尊卑。”[13]

古人手捧书卷，还不曾读就能感受到“经”之形制与别的书籍不同——更长、更大，从而感受到“经”的分量。之所以要把“经”之简策独立出来，是因为古人认为，经是其他一切学问的母体，因此理当特别尊重，与众不同。《文心雕龙·定势》曰:“模经为式者，自入典雅之懿。”乾隆《文源阁记》云:“以水喻之，则经者，文之源也;史者，文之流也;子者，文之支也;集者，文之派也。流也、支也、派也皆自源而分，集也、子也、史也皆自经而出。”

就史学而言，《二十四史》以《史记》开篇，被认为是六经的延伸。孟子曰:“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰:‘其义则丘窃取之矣。’”(《孟子·离娄下》)孔子修《春秋》，以“春秋笔法”寄微言大义，就是试图借史明义，司马迁亦以此为志:“欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言。”(《报任安书》)马一孚说:“司马迁作《史记》，自附于《春秋》，《班志》因之。纪传虽由史公所创，实兼用编年之法。多录诏令、奏议，则亦《尚书》之遗意。诸志特详典制，则出于《礼》。如《地理志》祖《禹贡》，《职官志》祖《周官》，准此可推。纪事本末则《左氏》之遗则也。史学巨制，莫如《通典》、《通志》、《通考》，世称三通，然当并《通鉴》计之为四通。编年记事出于《春秋》，多存论议出于《尚书》，记典制者出于礼。判其失亦有三:曰诬、曰烦、曰乱。知此则知诸史悉统于《书》、《礼》、《春秋》，而史学之名，可不立也。”[14]马一孚将史书掰开来，分析体例，一一指出其经学源头。“史学之名，可不立也”虽然夸张，但经学为史学之母腹，当不为过。

由来经史一家，后来思想家们也有以经为史的说法。王阳明提出“《五经》亦史”:“以事言谓之史，以道言谓之经，事即道，道即事，《春秋》亦经，《五经》亦史，《易》是包牺氏之史，《书》是尧舜以下史，《礼》、《乐》是三代史，其事同，其道同。安有所谓异?”[15]清代史学家章学诚所说“《六经》皆史也”[16]，并非是要贬低经书，而是为了抬高史书。说史书不仅出自于经，而且也以经书为高标，试图有补于道。所以，章学诚说:“学问之事，非以为名。经经史纬，出入百家，途辙不同，同期于明道也。”[17]

就子学而言，诸子百家，各持其说，被认为是六经的流变与辅翼。《汉书·艺文志》论诸子云:“合其要归，亦《六经》之支与流裔。”刘勰说:“诸子者，入道见志之书。……述道言治，枝条五经。”(《文心雕龙·诸子》)经与诸子，如海纳百川，葛洪说:“正经为道义之渊海，子书为增深之川流。”(《抱朴子·外篇·百家》)王充亦力主博采众家之长，认为经典如日月，诸子如窗牖，读诸子之书，如“凿窗启牖”，可助室内之明。他说:“颜渊曰:‘博我以文。’才智高者，能为博矣。颜渊之曰博者，岂徒一经哉?我不能博《五经》，又不能博众事，守信一学，不好广观，无温故知新之明，而有守愚不览之暗。其谓一经是者，其宜也。开户内日之光，日光不能照幽，凿窗启牖，以助户明也。夫一经之说，犹日明也，助以传书，犹窗牖也。百家之言令人晓明，非徒窗牖之开日光之照也。是故日光照室内，道术明胸中。”(《论衡·别通》)

六经本非儒家之专书，而是自古传下来的典籍。这些典籍经过孔子的整理授受，成为儒家经典，但实际上，这些典籍亦是诸子之母源。例如，老子是“周守藏室之史”(《史记·老子韩非列传》)，相当于现在的国家图书馆馆长;庄子“尝为蒙漆园吏”，“但其学无所不窥，然其要本归于老子之言”(《史记·老子韩非列传》)，可见当时的《易》、《诗》、《书》，他是“无所不窥”的;而“墨子学儒者之业，受孔子之术”(《淮南子·要略》)，孟子“受业子思之门人”(《史记·孟子荀卿列传》)，邹衍早年“以儒术干世主”(《盐铁论·论儒》)，韩非子“与李斯俱事荀卿”(《史记·老子韩非列传》)，他们都是从儒门走出来的。先秦诸子之学问涵养都是从“六经”中出，因此，“子学”与“经学”天生就有着割舍不断的血脉渊源。孙德谦认为六经与诸子，“道”同但“用”不同:“六经论其常，诸子论其变;六经为治世学术，诸子为乱世学术。……诸子者，乱世之所贵;而六经者，其为太平世矣。”[18]总之，六经与诸子如汪辟疆所说:“盖六经以后，其能推见道术大原，实推晚周以后子家，虽纯驳不同，要足羽翼经传。”[19]

就集部而言，最为繁杂。吕思勉说:“集为后起……此等书在经、史、子三部中，无类可归，乃不得不别立一名，而称之曰‘集’。”[20]《四库全书》将集部分为楚辞、别集、总集、诗文评、词曲五类。《四库全书总目提要·集部总叙》曰:“集部之目，楚辞最古，别集次之，总集次之，诗文评又晚出，词曲则其闰馀也。”[21]其中，别集是某一位作者的作品集，如《曹子建集》(曹植)、《嵇中散集》(嵇康)、《李太白文集》(李白)等。《四库全书总目提要·集部总叙》云:“四部之书，别集最杂。”[22]一个人的作品包括很多方面，朝廷奏章、友人书简、怡情诗文，话语方式自然也是多种多样，但从中也可以看到经学渗入著者血脉之中所表现出的“依经立义”的意识。总集则是多人作品的汇编，如《文选》(萧统)、《二程文集》(程颐、程颢)、《唐宋八大家文钞》(茅坤)等，经过选编，要整齐些。楚辞与词曲类近乎文学，以抒发个人胸臆为主;诗文评近乎文学理论，如《文心雕龙》(刘勰)、《诗品》(钟嵘)、《六一诗话》(欧阳修)等，在探讨文学的特性之时，也不乏“依经立义”式的儒家诗教。集部以《楚辞》为首，以辞藻为尚，以文学为盛，因为它收录作品最杂、最广，有很多与意识形态无关的文字，因此，离经学也最远。但是，在儒家经学的普遍背景之下，依经立义的文字亦随手可拾。

中国古代经史子集的学术构架，其实是以“依经立义”的方式为核心，由内而外展开的。经学以“十三经”为骨鲠，以注经、研经著作为肌肤，是所有学问的核心。史学为经学之延伸，子学为经学之羽翼，集部为经学之散发，构建起中国特色的学术体系。因此，“依经立义”也是学术谱系的生成方式。“五四”之后，我们引进西方的学科体系，建构起当今大学的基本形制。由于学术谱系被连根置换，“依经立义”学术生成的脉络也被打断了。因此，回归传统的文化语境，寻找我们的文化之根，显得特别艰难。

四、依经立义是学统传承方式

在“依经立义”的旗帜下，后世学者追述先贤，发挥精义:层层注疏，疏不破注;遍遍阐释，反复涵咏，形成深厚的学术传统。清修《四库全书》是对古代学术的一次大清理，《四库全书总目提要·经部总叙》这样总结历代学术的流变:

经禀圣裁，垂型万世，删定之旨，如日中天，无所容其赞述。所论次者，诂经之说而已。自汉京以后垂二千年，儒者沿波，学凡六变。其初专门授受，递禀师承，非惟诂训相传，莫敢同异，即篇章字句，亦恪守所闻，其学笃实谨严，及其弊也拘。王弼、王肃稍持异议，流风所扇，或信或疑，越孔、贾、啖、赵以及北宋孙复、刘敞等，各自论说，不相统摄，及其弊也杂。洛闽继起，道学大昌，摆落汉唐，独研义理，凡经师旧说，俱排斥以为不足信，其学务别是非，及其弊也悍(如王柏、吴澄攻驳经文，动辄删改之类)。学脉旁分，攀缘日众，驱除异己，务定一尊，自宋末以逮明初，其学见异不迁，及其弊也党(如《论语集注》误引包咸夏瑚商琏之说，张存中《四书通证》即阙此一条以讳其误。又如王柏删《国风》三十二篇，许谦疑之，吴师道反以为非之类)。主持太过，势有所偏，才辨聪明，激而横决，自明正德、嘉靖以后，其学各抒心得，及其弊也肆(如王守仁之末派皆以狂禅解经之类)。空谈臆断，考证必疏，于是博雅之儒引古义以抵其隙，国初诸家，其学徵实不诬，及其弊也琐(如一字音训动辨数百言之类)。要其归宿，则不过汉学、宋学两家互为胜负。[23]

《提要》论经学之“六变”，几乎概论了整个中国学术史。“经禀圣裁，垂型万世，删定之旨，如日中天”，六经经过孔子删述，获得绝对权威。此后二千年，“儒者沿波，学凡六变”。“儒者沿波”，即是“依经”;“学凡六变”，是说随着学术发展，“立义”各有侧重。皮锡瑞赞曰:“案二千年经学升降得失，《提要》以数十言包括无遗，又各以一字断之。所谓拘者，两汉之学也;杂者，魏、晋至唐及宋初之学也;悍者，宋庆历后至南宋之学也;党者，宋末至元之学也;肆者，明末王学也;琐者，国朝汉学也。《提要》之作，当惠、戴讲汉学专宗许、郑之时，其繁称博引，间有如汉人三万言说‘若稽古’者。若嘉、道以后，讲求今文大义微言，并不失之于琐，学者可以择所从矣。”[24]

由此可见，中国学术的延展，似乎都一直攀索着一条绳索，这就是经典。因此，从“依经立义”去把握中国传统学术的脉络，非常清晰。两汉经学对经书顶礼膜拜;魏晋玄学谈玄论佛，试图叛经，而其实是把经融入了骨髓[25];唐朝儒释道三教并行，各尊各家的经典，而唐代科举，仍是以“五经”为据，并以官方的名义颁布《五经正义》;宋代理学，翻新经意，先是疑经之风起，后是“二程”、朱熹，继为圣统;明代心学，从理学中逃离，束书不观，各抒心得;清代朴学，征引考据;清末内忧外困，公羊学起，为改制扬声，援西学释经，是否可以当得一个“怪”字?由此可见，中国传统学术始终没有离开对经典的阐释和借用，学者们埋首读经典，抬头看现实，总是能从“六经”之中寻找到应对现实的良方。

综上所述，“依经立义”话语表达方式本是借助经典的权威来证明自己言说的正确，并说服对方的一种迂回策略表达。但在历史的运用中它起着更为复杂而重要的作用。因此，我们从更为广阔的眼光来看，试图给“依经立义”下一个定义。狭义的“依经立义”指在经学系统中所产生的，以儒家经典为阐发对象的意义生成与言说方式。广义的“依经立义”主要指以学界熟悉的典籍为依托，设立其先验合法性并由此生发自己观点的话语生产范式与意义生成方式。因此，“依经立义”不仅是狭义层面的儒家学术话语生成方式，而且是人类学术生成与衍生的重要方式。“言必称希腊”可算是广义的“依经立义”，而“言必称尧舜”式狭义的“依经立义”则是研究中国文化衍生的钥匙。

注释

①金克木:《读〈大学〉》，胡晓明、傅杰主编《释中国》第二卷，上海文艺出版社，1998年，第1344页。②冯友兰:《中国哲学史》(下册)，华东师范大学出版社，2000年，第3—4页。③刘泽华:《王权思想论》，天津人民出版社，2006年，第74页。④[12]曹顺庆:《中外比较文论史》，山东教育出版社，1998年，第455、401页。⑤曹顺庆、王庆:《中国文学理论的话语重建》，《文史哲》2008年第5期。⑥[24]［清］皮锡瑞:《经学历史》，周予同注释，中华书局，1959年，第90、347页。⑦⑧转引自王晓路:《文化批评关键词研究》，北京大学出版社，2007年，第200页。⑨转引自［美］巴雷特:《非理性的人》，杨昭明等译，商务印书馆，1995年，第128页。⑩［英］卡尔·波普尔:《通过知识获得解放》，范景中、李本正译，中国美术学院出版社，1996年，第144页。[11]［宋］黎靖德编《朱子语类》，王星贤点校，中华书局，1986年，第1512页。[13]王利器:《当代学者自选文库:王利器卷》，安徽教育出版社，1999年，第399页。[14]马一孚:《论六艺该摄一切学术》，胡晓明、傅杰主编《释中国》第二卷，上海文艺出版社，1998年，第896页。[15]［明］王守仁:《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社，1992年，第10页。[16][17]［清］章学诚:《章学诚遗书》，文物出版社，1985年，第4、83页。[18]孙德谦:《诸子通考》，江苏存古学堂1910年铅印本，第145页。[19]汪辟疆:《目录学研究》，上海商务印书馆，1934年，第92页。[20]吕思勉:《经子解题》，上海商务印书馆，1926年，第1页。[21][22][23]［清］永瑢:《四库全书总目》，中华书局，1965年，第1267、1267、1页。[25]如阮籍虽曰:“礼岂为我辈设也?”(《世说新语·任诞》)，嵇康虽然“非汤、武而薄周、孔”(《与山巨源绝交书》)，“越名教而任自然”(《养生论》)，其实心里是最真挚诚敬的。激进的态度只是对现实的一种反抗，因为儒教已成了人们利用的工具。又如刘勰一生依傍佛门，但写出来的《文心雕龙》是纯正的儒家诗学。

责任编辑:采薇

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1003—0751(2012)05—0187—06

2012—07—19

曹顺庆，男，教育部长江学者特聘教授，四川大学文学与新闻学院院长，博士生导师(成都610064)。

王庆，女，四川大学文学与新闻学院博士研究生，西华大学人文学院讲师(成都610064)。