国家、族群与村落：盘古瑶身份建构的历史人类学研究

黎永励

过去的瑶族研究关注到瑶族的山地性，但是没有很好地解释这个山地性是怎么形成为瑶族强烈的民族性的，它到底有着怎样的内涵，它通过什么方式来表现，以及它怎样再生产下去。本文通过相关文献的铺陈来说明，处于中国西南桂、滇、黔交界驮娘江流域的一个少数民族社区——那拉寨，在地理位置、居住人群、族群身份、生计方式上，不能仅仅界定为“西南边陲一个山地农耕瑶族的村落”而已，而曾是一个开放的、互动的文化交流的社区空间。这个社区空间是由众多历史人群共同营造出来的，而非由瑶族所开创。驮娘江流域自古以来一直是壮族先民的聚居区域，同时又是各种西南古老文化碰撞、交融的中心。和整个田林县讲“勉话”的盘古瑶一样，原本居住在华南的那拉瑶人，随着历代王权统治的压迫而游走西南，在国家、地方族群与土地交易的互动中，不断扩展作为“非汉非土”人群的生存空间，最终成为那拉寨的“主人”。

一、那拉一带的历史人群

关于那拉村的汉文献记载，是从明代其建村开始的。从明嘉靖三十五年（1556年） 建村到1951年并入田林县之前，那拉村从来没有离开过西林县的版图。“西林县”的名称由宋时的“上林峒”和明时的“上林长官司”改名而来，上林长官司的治所最早就设在上林村（今田林县八桂瑶族乡境内），后来西迁至弄南村（今西林县那劳乡境内），到清时，县署改设者角里（今田林县定安镇）。那拉村位于那劳村的下游，离定安镇也只有咫尺之遥。明万历年间的《殿粤要纂》①明万历二十六年（1598年）时任广西巡抚的杨芳，为加强对少数民族聚居的广西边防，编篡了《殿粤要纂》，成为今天了解明代广西民族状况的重要参考书之一。在“上林长官司”一图中标注有“滛寨”，但根据位置推断，图中的瑶寨并不是那拉村。［1］498-499从该书中看，有一点可以肯定的是，明代时，“那拉”并非一个瑶族村庄，因为在书中，凡是有瑶族居住的寨子均用“徭（或滛）寨”标识，瑶族起义的据点则用写有“猺”的菱形注明。同时，从族群的角度看，这也说明，虽然“那拉”不是“徭寨”，但至少在明万历之前，已经有瑶族进入上林长官司的统辖区域，也就是进入了中国西南。田林县地方志编纂的《田林县志》也提到，其实在清代的几次大规模瑶族南迁之前，早在明代就有瑶族进入过田林县境，只不过，这部分瑶族后来要么继续向西迁徙到云南，要么就被当地族群同化，失去了原来的民族身份。既然那拉村一开始并不是瑶族人建立的，那么，历史上到底是什么人群进入那拉一带并建立了自己的社会文化呢？这恐怕还得从与那拉仅咫尺之遥、在历史上有密切联系的西林老县城定安一带说起。

如前所述，那拉所处的驮娘江、西洋江两江流域，在有历史记载以来，就一直是 “濮人”居住和统治的地方。今天的广西主体民族——壮族，尽管在学界普遍认为是“百越”的后代，但是据民族史学者的研究，西南地区的壮族，从族源上，与中国西南古代族群“濮人”有渊源关系。东汉时，“濮人”的一个部落——句町建立了强大的地方国家，能与西南的另外两个政权——滇和夜郎抗衡，并不受中原汉人政权控制。句町为壮语地名，有红色蔓藤之意。由此来看，在壮族没有作为明确族群标志而出现之前，从“濮人”到“句町”，是这个流域出现的第一个人群。句町文化至今仍影响着当地人民的文化生活。

宋代时，狄青平定侬智高起义的事件，从另一方面反映了当时住在两江流域的人群，就是今天壮族的一部分。很有意思的是，当初从中原河南跑来镇压少数民族起义的汉人，后来竟成了壮族土司。镇压侬智高之后，狄青部将岑仲淑留守桂西，岑等四姓官兵便驻留在今驮娘江流域，占统治地位的岑氏在上林村（今田林县潞城瑶族乡境内）建立“上林峒”，到明代推行土司制度，岑氏就变成了统治两江流域一带广阔区域的壮族土司。由此才有了清代以来历史上著名的“岑门三总督”——岑毓英、岑毓宝和岑春煊。《岑毓英入滇前传》载：泗城岑氏是宋将岑仲淑的一支后裔，西林岑氏又是泗城府岑氏的一支后裔。西林县城有石刻载：与曾国藩、李鸿章、左宗棠等被同列为清代同光“中兴”名臣的岑毓英，被称为“被清王朝委以重任的第一个壮族人”，在《清史稿·岑毓英传》里详细记载其事略。由这一段错综复杂的“岑氏壮族土司”历史也可以看到，进入这个区域、把自己建构为“中原汉人后裔”的人群，经过身份的转换，已悄然变成了当地“土著”人群的成员。而岑氏三总督就出生于西林县那劳乡那劳村的驮娘江边，即那拉村的上游一带。

清末民初的“西林教案”，也带出了两江流域社会群体的一段历史。1852年起，法国天主教神甫马赖到定安镇一带传教，由于“目无官府，肆意横行”，与他的信徒白小满、曹贵等3人一起，于1856年2月在定安教场上被当时的西林县知事张鸣凤斩首示众，这就是当时震惊中外的“西林教案”。法国拿破仑三世以此为借口和英国一起向中国发动了第二次鸦片战争，并强迫清政府在西林县城定安镇建起规模较大的天主教堂。“文革”期间，定安镇驻地的教堂损毁。1994年，鉴于“西林教案”曾经是近代中国人民反洋教斗争高潮的前奏的特殊意义，广西区政府将那个建于今定安镇常井村常井屯的天主教堂列为省级文物保护单位。2001年开始，定安镇重建天主教堂，并于2005年建成。根据1995年当地民族部门的统计，常井屯有30户125人，民族成分是彝族，全部信仰天主教。他们是来自贵州的彝族移民，到常井不过100多年的历史。但是，当地的语言并不是彝语，而是“布依”语，这是桂黔交界一带壮族人所讲的壮语方言，他们也从不穿彝族服饰，但是，他们与同样讲“布依”语的当地壮族没有任何文化上的认同。

在两江流域定安、那拉一带壮族占主体地位的地区，从清代以来，其社会群体在族群迁徙、文化碰撞和民族认同的历史进程中究竟发生了什么，其具体情形已经不得而知，至少是仅通过有限的汉文献很难了解到的。所以，我们要认识一个被“正史”或遮蔽、或隐藏、或忽视的边陲族群的“社区的历史”，就要转向正史以外的另一种书写传统——传说、神话和地方的、族群的口述史。我们把历史人群的视线从西林、定安这些外围的部分，拉回到本文具体面对的社区——那拉瑶寨和它所属的那拉村。在瑶族迁徙至此之前，是谁开辟了这里的田土，是谁在这里建村立寨？瑶族来到那拉一带之后，这些人群又去了哪里？尽管没有地方史志资料呈现这方面的情况，但我们从那拉瑶人的斑驳记忆和耕种过的地点里，仍依稀能抓到一些线索。

从西林那劳村向东进入田林境内的驮娘江，经过定安、那拉后，由福达转了一个大弯折向南边的八渡，才与西洋江交汇。因此，在驮娘江以南、西洋江以北众多村庄，由于两江汇流的包围而在地理上连成了一片较大的人群居住的区域。由于地理位置上的重要性，那拉一带历来是各种社会力量碰撞、交融之地。那拉寨的老人经常向人讲述民国至新中国成立前国民党余部逃至云南路经那拉、云南马帮经过那拉、土匪抢劫以及国民党到那拉等寨招募士兵的故事。

瑶族耕种的田地和居住的村庄，是现已退出那拉历史舞台的壮族人所开辟和建立的。六的寨以前是壮族的寨子，人们说过去寨子里自己会出盐，连做菜都不用放盐。官府开设的驿道经过这里，壮族人便在街道上设摊做起了向过路客商卖粥的生意。至今，在六的寨仍能看到当年壮族地主家的屋基和残砖断瓦。那拉村的寨名及耕作地的地名，如“那拉”“坡血”“渭寒”“平怀”“平东”等，也体现了那拉村与壮族文化的渊源。此外，汉族人也在那拉村住过一段时间。那拉寨的老人说，那拉屯以前是汉人住的，汉人搬走之后，瑶人才在那里定居下来。

与那拉同属福达瑶族乡（现已撤并入八渡瑶族乡）辖区的百六村是一个壮族大村，被驮娘江分割成了南北两个部分，其南部只有渭兰、八旦两个寨子，和那拉村的几个瑶寨紧挨在一起。1979年以前，渭兰寨和八旦寨一直是那拉村下的两个自然村，从1979年那拉村的农业年报上，还可以清楚地看到这两个壮族寨子的基本情况。1980年开始，随着渭兰和八旦归入百六村，那拉才开始成为真正意义上的“瑶族村”。

那拉东面是博峨村，海拔在830米左右，属八渡瑶族乡管辖。位于博峨界内的香茶（也称央茶），过去曾经是那拉瑶族“种山田”的地点。与那拉不同，目前博峨行政村下包含了这一带的几个壮族、汉族和蓝靛瑶的村落。其中，有3个寨子的名字都带一个“平”字。平歪寨是个壮族村子，寨名的由来很有意思：看起来很平，但走起来却要走弯弯曲曲的路，所以“既平又歪”。平脚寨是汉族寨子，“脚”的意思是“最矮的地方”。新龙寨和新寨则是蓝靛瑶的寨子，从地名上看，都是蓝靛瑶人后来才开辟的“新的寨子”。除了博峨村以外，六林村的那峨壮寨，顶孟村的平怀蓝靛瑶寨，者塘村的渭江、渭巴两个汉寨，以及渭密村的那免、那收两个壮寨，都与那拉村首尾相连。

综上所述，那拉一带并不是瑶族的“处女地”，历史上长期处于各西南古老王权、各姓土司、各族群文化碰撞、交融的影响之下，是由众多社会群体共同开发出来的“社区”。它的社区历史与今天建于其上的社会——“瑶族型”社会之间，呈现某种意义上的“断裂”。可见，那拉寨所在的那拉一带，从社区历程的角度看，其人群的界定是具有相当历史性且富有变化的。

当年在总结大瑶山瑶族社会研究的成绩时，费孝通提出的那个大胆设想——从东部大瑶山飘散出去的瑶族是否是通过吸收外族的游散成分而形成另一个瑶族的地域社会，［2］序在今天看来，至少从中国西南一隅的那拉村，可以证明这个“大胆”设想的情况是真实发生过的。只是我们还需要进一步地发问：在吸收壮族、汉族人群的游散成分之后，这个瑶族地域社会何以能在复杂交错的政治、文化、族群关系当中，仍然保持其“瑶族”的文化认同和民族意识？这是接下来要探讨的问题。

二、“非汉非土”的华南移民

根据现在的民族划分标准，田林县境内，目前居住着壮、汉、瑶、苗、彝、仫佬、侗、回、满、布依等民族，是一个多民族杂居县。那拉寨是一个典型的瑶族村落，那拉所属的那拉村是由几个这样的瑶族村落组成的更大的民族共同体。但是，和中国很多民族不同的是，瑶族现在住的社区，有可能并不是他们自己，而是这个社区的历史人群建立的。那拉村就是这样一个社区，而且，直到20世纪70年代，历史人群也没有完全离开这个社区，并且在社区里留下了他们的文化。

民国二十七年（1938年）出版了黄旭初修、岑启沃纂的《田西县志》，当时，田林刚从西林、隆林和凌云3县中析设出来不久。书中对这个新整合到一起的地域单位的“种族之组成”，是这样描述的：

本县种族之组成概别之为汉族、非汉族二种。

一、汉族：来自内地各省者，大都为征侬智高而来，居住较早，人口之繁衍亦多，分布于城市及平原之乡村，成为本县土著，然风俗习惯仍保持其旧，惟言语则习普通之土语。有来自湖广者，此类民族迁来较后，人口之繁衍亦较少，分布于浪平及各处山峒，其风俗习惯无大差别，言语仍操官语，保持其旧习之湖广音而略有改变。

二、非汉族：有苗、猺、猍三种。猍人分布于南角乡之猍周、猍的等村，以人数太少，早为汉族所同化，言语风俗习惯与汉人从同。苗族分布于南角乡之同祥村，户数只有一甲，人口不满百人，性好山居，嗜饮酒，衣则麻布，食则苞粟，习性特殊。徭族分布于潞城乡之三傜村、百平乡之平山村、乐里乡之新明、新化两村、八桂乡之渭标村，人口约占全县人口百分之十二，言语异致，衣服异宜，近来各村均设国基学校，从事开化，与汉无分畛域，将来必收同化之效矣。［3］30-31

这段描述试图反映当时田林社会人群的基本情况。书中首先区分了“汉”集团里的两种人群：一种是为征讨侬智高而较早迁居此地、已经不讲汉话而操“土语”的“土著汉族”，一种是居于“山峒”、操“湖广音”的“高山汉”。然后，将那些语言疏离、服装奇异、习性特殊、自称苗或瑶的人群界定为种族上与“汉”集团极为不同的“非汉”集团。

书中第三编“社会”的部分，考察了“猺人礼俗”并进行“苗瑶族原始考略”：

猺人性纯朴，习勤动，好狩猎，男女衣服与汉族之古装相类，惟以红丝线沿边。已嫁女子头部之装饰亦为特异，其制视女子头部之大小，以银制成圆形鳞帽一块，顶颠作髻形，以为夹发之装饰品，两耳垂环，大若酒杯，其数量是以女子结婚之次数为标准而递加。男子……每年于废历二月，集众出山游猎至五月七日或九日不等……婚姻不须用媒，只由男家父母或至亲之人，带丝烟半包，到女家问亲。如女方许字，则须铜仙数枚以作聘……迎娶时，不用轿马，不须酒肉，惟具备槟榔前往，散送女家亲眷，名曰认亲礼……新娘直进洞房，不须交拜庙观之礼。至晚，新郎引新娘至郊外或大门首行初次性交。丧事所与汉人异者，惟不设灵位、无服制、无丧期，祭祀亦无奠拜，云云。

昔帝高，时有犬戎之寇，帝患之，募有能得吴将军头者，赐封邑，并妻以女。时帝有畜狗槃弧，遂御头造阙下。帝曰，槃弧不可妻以女，议欲，有报女闻之，以为帝皇下令不可违信，因请行。槃弧负女入南山，止石穴中。经三年，生子十二人，六男六女自相夫妻，其后滋蔓，号曰槃弧。所居皆深山重阻，语言侏离，衣服制裁皆有尾形，染以果实五色斑斓。长沙、黔中五溪蛮皆是也。唐虞之世，与之要质，故曰要服。夏商之世，常为边患。故诗曰，蠢尔蛮荆大邦为仇，即此类也。［3］35-42

这个部分从服饰、婚姻、生计、丧葬等几个方面呈现瑶族的特点，还以史籍中记载的“槃弧”故事作为瑶族来源的凭据。这里，提到了瑶族身份建构的关键词——“槃弧”。迁到田林的瑶族，仍然信奉“槃弧”为始祖，仍然保留与汉人不同的语言、服饰和宗教仪式，这些就是其被理解为“非汉”的原因。现在，在田林县，各地讲“勉话”的瑶族均被称为“盘古瑶”，就是因为他们都信仰“盘古”①田林县的“盘古瑶”，与湖南、广东的“过山瑶”，广西东部的“盘瑶”，所指涉的族群名称虽有异，但是他们语言、服饰、信仰等均相同，本为同一族群。至于“槃弧”如何变成“盘王”，又如何变成了“盘古”，瑶学界对此有些争论，在此不作论述。而突出了作为“瑶”的人群身份。

由“汉”与“非汉”的区辨，涉及另一个与瑶族身份建构密切相关的重要问题：在此脉络下，该区域的主要社会人群——那些发源于本土、操“土语”的“土人”或壮人，似乎在国家话语下的地方史里面彻底消失不见了。历史上两江流域的“濮人”及其勾町部落，到土司统治时代的壮族社会的凸现，再到把早期汉族移民同化的“土语”，还有瑶族村寨里留下的壮族文化的印记，其间西南人群复杂而丰富的历史关系，无法通过这个脉络去把握。

瑶族所处的桂西、滇东地区，虽然分布着壮、汉、瑶、苗、彝、仡佬、布依等众多民族，但自古以来都是壮族的聚居区，壮族人口占人口的绝大多数，许多县壮族人口占全县总人口的90%以上。到了西南，瑶族面对的“社会主流”，不再是汉族，而是壮族。相对于汉人来说，瑶族是中国的少数民族；但是相对于壮人来说，瑶族又是从汉人地区来的少数民族。历史上，瑶族从华南走向西南，并不是从一个大社会的中心走向边缘，相反，是从一个大社会，走向了另一个大社会。因此，要把握中国西南瑶族迁徙与族群身份建构的关系，还必须加入“土”与“非土”的脉络。这条脉络对我们探讨瑶族的族群身份与新的地域社会之间的互动，意义重大。

值得一提的是，在西林县，“汉”集团里的两种人群的“汉人”族属身份完全被颠覆了。第一种汉人变成了土生土长的壮族（如前述的“岑门三总督”）。第二种汉人，当地政府为他们创造了“高山汉”这么一个名词，使之变成了一个奇特的“少数民族”，按照给苗、瑶的同等待遇，享受一切少数民族的待遇。①有不少学者关注西南汉人社会与华南汉人社会的差异，如对桂西“高山汉”的历史成因、人群结构、语言和文化习俗进行考察。关于田林县“高山汉”的情况，在吴培和的《族群岛：浪平高山汉探秘》 （1999）有较细致的描写，该是第一部专门以“高山汉”为研究对象的书，书中，就把“高山汉”理解为一个独特的“族群”。

在“土”与“非土”的脉络下，瑶族、苗族、彝族，以及“高山汉”，这些 “非土”的地方社群与作为“土”的壮族之间，像具不具有本地特点、是不是本地人这样的地方性人群区辨，并非是没有意义的。西南瑶族在这个脉络中如何在与壮族为核心的大社会中扩展其生存空间并建构族群身份，特别是与壮族关系的建立和维护，对瑶族地域社会的形成具有十分重要的意义。由瑶族的例子，也可以呈现桂西、滇东地区的移民人群的一些共同的特点。

被统称为“瑶”的桂西瑶族人群，其内部实际上有着不同的族群认同，或者说，这个瑶共同体内部有几个不同来源的成分。严复礼、商承祖（1929）在《广西凌云瑶人调查报告》中指出，沿着桂、滇、黔交界的都阳山脉，分布着四种瑶族支系，依次称之为：蓝靛瑶、盘古瑶、长头瑶（长发瑶）、红头瑶。严、商二人当年所指的区域，就是后来从凌云划分出来的田林东部地区，报告里所说的瑶族“支系”②这里给“支系”加引号，目的是强调这个概念本身的界定和认同，并非来自瑶族人群内部，而是外界赋予的。这个议题，费孝通早在桂东大瑶山瑶族研究中就提出来了。，现在田林分别称作蓝靛瑶、盘古瑶、木柄瑶和背篓瑶。

田林县4个镇10个乡，除了旧州镇、浪平乡、者苗乡之外，其余各乡镇都有瑶族居住，目前，瑶族已成为田林县人口仅次于壮族的第二大少数民族。 1995年的民族普查，瑶族各支系人口共计23697人，其中，主要集中在潞城、八渡、利周、八桂这4个瑶族乡。由各人群人口来看，田林瑶族内部，以蓝靛瑶和盘古瑶为主体。按学界目前的分类标准，盘古瑶和蓝靛瑶同属瑶族的支系——盘瑶，语言属汉藏语系苗瑶语族瑶语支，是瑶族的主体部分，其支系名称的来历，与他们奉“盘瓠”（即前面提到的“槃弧”）为始祖有关。又因为“吃过一山又一山”的山地游耕生计方式，华南地区的有关史籍中还把他们称为“过山瑶”。盘瑶的这两个成分在华南、西南地区也有着不同的称呼。

“盘古瑶”一称最早见于清嘉庆五年（1800年）刊的《广西通志》的记载：“盘古瑶……伐木耕山，土薄而去，故又名过山瑶”，由于特别信奉“盘古”因而得名。

从明代开始，在关于广西瑶族的相关文献中，才出现“蓝靛瑶”的族称，因种染布的“蓝靛草”而得名。因此，“蓝靛瑶”是这个人群从湖南、广东到广西以后才有的称呼，而在此之前均称为“山子瑶”。在这两个瑶族人群内部，首先是以自称区分的：盘古瑶自称“优勉”，即“优人”；蓝靛瑶自称“金勉”，即“山人”。然后是服饰的差异，但最重要的区别，从他们内部的角度来看，是瑶族道教中所遵循的不同的师、道传统。

田林盘瑶——无论是盘古瑶还是蓝靛瑶，是历次大规模瑶族南迁中，从广东进入广西东部，又经多条路径迁徙到达的。据碑刻资料记载，清道光年间（1821—1850年），已有瑶族从广东迁入田林。前面也提到明人杨芳撰写的关于广西边防的著作《殿粤要纂》里，今凌云、田林、西林的土司地区出现不少“徭寨”，已充分证明，在更早之前，已经有以“徭人”身份进入该地区的人群了。从清代中晚期开始，迁入的盘瑶在和当地族群的互动中获得施展的生存空间之后，才使得不同时期来到的各个游散的部分逐渐整合在一起，形成今天的大散居、小聚居的居住格局。

在从中国华南到西南的迁徙之后，大量的盘古瑶、蓝靛瑶又继续南迁至云南东南部，然后进一步进入与桂、滇毗邻的东南亚国家的山区，成为越南、老挝和泰国北部的山地族群。在东南亚，讲“勉话”的盘瑶不称“盘古瑶”，而直接按自称界定为“优勉”或“勉人”（Mien People）。20世纪70年代，由于东南亚内战的缘故，“勉人”远涉重洋，迁徙到法国、美国和加拿大。从此意义上，田林等地盘古瑶在人口上少于蓝靛瑶，正是因为盘古瑶是瑶族迁徙历史上走得最远的人群。

田林瑶族中的背篓瑶和木柄瑶也是移居人群。虽然定居田林的人口不多，但是他们的族源可以追溯到瑶族更久远的、与其他南方族群交融的历史。田林背篓瑶是清末民初从凌云县后龙山一带迁徙而来。但是，凌云也并非这个人群的原居地，他们与生活在广西西部广大区域的第二大瑶族支系——布努瑶有密切联系。木柄瑶则因其流传的祖先传说而界定：相传，他们的祖先因没有文字，常将语言符号、定婚、结婚、名字、记事等都刻在刀柄、斧柄、锄柄等木柄上做记号，所以叫木柄瑶。据传，清雍正六年（1728年），古州苗变，清军进剿，木柄瑶祖先从古州八万寨向西迁徙进入广西的东兰、凤山、怀远一带。后来有一年姓班家族的三兄弟分别背着一公一母的铜鼓和一只红色双面牛皮鼓，带着妻子儿女一路游耕，历尽千辛万苦，经天峨、乐业两县进入田林和凌云县，因此，与信仰“盘瓠”的盘瑶不同，木柄瑶以铜鼓作为族群标志，从历史材料和信仰、语言以及与乐业县“木引瑶”的比较来看，这个瑶族人群与苗族有密切的关联。而背篓瑶的族源问题则需追问到“三苗”时期了。

那拉寨，就是一个由讲“勉话”的盘古瑶建立的村落。和田林县所有的盘瑶一样，这群盘古瑶人正是历次瑶族大规模从华南到西南的瑶族移民的一分子。在华南区域社会里，由于信仰“盘瓠”，这群人被看作是一个“非汉”的“槃瓠种”，是远离王权和国家意识的山区民族。但是，到了西南区域社会里，其华南移民的身份，又使这个人群是“非汉”同时也是“非土”的。“非汉非土”的双重身份，究竟对盘古瑶有着怎样的意义？

三、区辨与整合：瑶族意识的形成与发展

巫达在一项针对四川凉山尔苏人的族群认同研究中指出，尔苏人藏族意识的形成与发展主要跟历史的记忆有关，同样，Anderson的“想象的共同体”的概念也适用于他们。他认为，关于族群性与族群认同建构，应首先从亲属关系、联姻关系、通婚区域与社会网络几个方面，来论证一个族群的自称、历史传说、语言、服饰等不同于周边群体的文化内容和共同世系的主观认同意识是如何成为其与周边群体的族群边界的。［4］134-150

瑶族作为一个族群和别的族群区别开来，是从什么时候开始的？关于瑶族族别史的研究里，大量的研究成果都涉及瑶族族群意识的形成问题，主要都是从历史文献的角度考量瑶族的族别意识。香港中文大学历史学者科大卫（David Faure）长期研究中国华南的区域史，他通过历史文献的爬梳发现，瑶族的族群意识正是出现在历史上大藤峡等南岭地区发生的“猺乱”之后，所谓“生瑶”“熟瑶”的区别，就在于是否接受了王朝的户籍制度。［5］171-189历史学家做制度史研究时，必须要面对一个从未被注意到但却非常重要的问题：历史上发生“猺乱”的真正原因，是因为瑶族那里有好空气、有土地，所以派兵去侵略他们才出现乱，而不是因为他们瑶人要叛乱。我们认为瑶族是边缘，但是，到了边缘，他们却说自己是中心，因此，我们眼中看到的中国，应该是没有绝对的边缘和中心。科大卫的研究似乎提醒了我们，瑶族本身认为对自己和别的人群的区别在哪里这种在地化（local）视角，是过去的民族史和区域史研究所缺失的，这些被认为“无历史的人们”，实际上有着自己的生存逻辑。

在那拉，以“你若不是mienh（瑶），就是jianx（汉）”作为族群区辨的最根本原则：语言上讲“勉话”的就是mienh，即瑶族；语言上不讲“勉话”的所有人群都是jianx，包括讲“布侬话”的壮族、讲“高山汉语”的jianx-guangv，也包括外界界定为“瑶”的背篓瑶和木柄瑶。这就是我们所熟知的“瑶族支系”的概念。

那拉瑶族对共同体外人群及其特点形成了这么几个看法：一，从语言上的族群分类来看，瑶族人把当地的壮族人称为mbuh-nongh（“布侬”） 而非“壮”，并认为田林的“布侬”和隆林的“布侬”在语言上不相通。壮族人是本地人，占据着各地资源最好的河谷和低地区域。壮族开辟水田，养殖水牛用于耕田，但是从不会“耕种山田”。“牛爬树摔下来”的笑话，实际上就是表明，在瑶族人眼里，牛是在做一件他所不擅长的事情——爬树，这与壮族人不擅长山地烧垦的含义是一样的。同时，牛的养殖是从这个农耕民族那里学来的。所以，现在瑶族人赶牛的语言，是壮语，而不是瑶语。那拉人说，你若对牛说瑶话，它就不听使唤。二，在瑶语里，jianx-guangv指田林的汉族人。就像那个比喻，生活在瑶族人周围的汉人，并非是华南地区那些占统治地位、生活富足、居住于城镇市镇的汉族人，而是一群比瑶族住得还要偏远、生活还要贫瘠、水资源还要匮乏的高山汉人。把这群汉人比喻为“黄牛”，正是想说明他们的生活方式的特点。另外，到西南以后，瑶族人和其他山地族群一样将马作为重要的交通运输工具。所以，瑶族人认为养马可能曾经是这些汉人的专长。同样的，那拉人会告诉你：当你要马停下或前进时，你要对马说高山汉话，因为，它只听得懂高山汉话。三，同样被外界称为“瑶”的蓝靛瑶，自称“山人”，在那拉人那里，则称为jiamhmienh。jiamh，“蓝靛”“蓝草”的意思，mienh是“勉瑶”、盘瑶的共同称呼，jiamh-mienh就是指“种蓝靛的瑶人”。在盘古瑶的师公眼里，蓝靛瑶人做法事和道场的逻辑、程序以及观念，与他们有很大的差别，无法交流。但是，蓝靛瑶的度戒仪式常常成为盘古瑶人喜欢去观看的活动，因为这个仪式在盘古瑶社会里已经越来越少了。而且，那拉的盘古瑶人惊叹于蓝靛瑶人对传统的近乎苛刻的保守和封闭。比如，结婚时还要送盘古瑶人认为已经没有现实意义的“法光”作为重要的聘礼，以及饮食上的一些习惯也不太认同。

在过去很长一段时间里，那拉瑶人很害怕或很戒备从村落外来的、不讲“勉话”的人，过去几十年里，远远看见有jianx走上村子里来，妇女们会马上抱起孩子躲进屋子里。还经常告诫那些调皮的孩子：不听话，给jianx抓去。对于族群迁徙的历史，瑶人自己会说：因为我们的老祖宗在广东的时候，jianx太厉害了，我们住不下了，才不得不从广东“飘遥过海”，到处分散。可见，明代在广东发生的大规模血腥镇压瑶民起义的历史，仍铭刻在瑶人的历史记忆里。

与上述情况相反，凡是讲“勉话”的就被认为是mienh，是真正的瑶族，是自己人。盘古瑶语属汉藏语系苗瑶语族瑶语支勉语，但实际上它还可以进一步区分出生活语言和仪式语言。其中，生活语言有大量词汇与古代汉语渊源深厚，与现代汉语有着较大的差别；仪式语言当中，有一部分词汇大量借用于中国南方的两种最重要的汉语方言——“白话”和“西南官话”，但是这些词汇常常与另外的一些瑶族特有的仪式词汇杂糅在一起，形成了特殊的语言类型。如果没有在瑶族村落里长期居住过的人，是不大可能掌握这种带有中古汉语特点的语言的。同时，如果不是长期传习瑶族民间典籍并有丰富仪式经验的瑶族仪式专家，也是不大可能掌握这种神秘而复杂的仪式语言的。虽然我们已经从语言学上证明了勉瑶语与汉语有着千丝万缕的联系，但是，正如前所述，对瑶族之外的人群而言，学习这种语言是相当难，不会讲瑶话、不能用瑶话沟通，就没有了被认同的前提。

由于盘古瑶不断迁徙，定居是比较晚近的事情，因此，形成聚落的历史都不是很长。前面我们提出语言是瑶族认同的前提，聚落内原本也有别的民族（壮、汉族），后来都因便于管理划分出去，所以，我们看到的几乎每一个盘古瑶聚落都通行瑶语。但是，这种对共同语言的坚持，与共同历史记忆的维护有很大关系，最核心的认同是盘古瑶的祖源认同。不管迁徙到哪里，始终都相互认同来自共同的祖先“盘王”，是“盘王”与公主共同生下的“六男六女”的后代，是“十二姓”瑶人的子孙。因此，“盘王”和“十二姓”的共同记忆，又成为瑶族跨地域认同的根源。这种认同方式，使得瑶族社会可以超越血缘和地缘的限制，在mbiauv（家）为中心的社群结构中，用婚姻、收养、“顶姓”以及更多文化的方式，将共同体之外的个体转化为共同体之内的成员。

四、结语

瑶族历史上限于山林，其山地游耕的社会形式和文化形式的特色也常常被认为与这个生态空间有必然的联系。但是，无论在华南还是西南，山地都并非封闭的、自成一体的生态系统，相反，这个空间范围一开始就与国家、王权、主体民族的控制纠葛在一起。瑶族从华南走向西南的迁徙和游散，并不仅仅是因为山地游耕生计方式所致，更重要的是，国家的文化认同模式和区域经济结构的变化，形塑了瑶族对自我身份的界定。

在特定历史背景下族群身份的想象与建构，联结着更大的世界——国家和区域社会。经由国家的“汉”与“非汉”，再到西南区域社会的“土”与“非土”，那拉瑶人是从mienh（勉瑶）的历史记忆和文化传统的角度来区分己与异己——“你若不是mienh，就是jianx”，而jianx（汉）是所有不具备mienh的特征的人群的统称。但是，从人与土的关系看，mienh居住的地方不具备永久性地域社会的特征，人群与土地可以暂时结合，也可以暂时分离。留下来还是离开，取决于个体、家庭、房族与环境（包括自然环境，也包括社会环境）互动的结果。但是，不管这些迁徙的人群成分游散到哪里，他们仍能策略性地维护作为mienh的身份认同。因此，“瑶”的族群身份是一个概念的过程而非类似于西方社会的“出身”的族群观念。当然，在现代民族—国家的框架下，经过20世纪五六十年代以来的民族识别，“瑶”已被普遍理解为一个民族实体，而那拉寨的盘古瑶，只是这个实体中迁移出去的一个成分而已。实际上，瑶族社区历程的这种历史特殊性不仅只出现在那拉村，从更大的地域范围来看，这可以说是迁移到中国西南的瑶族人群共有的“历史经验”。