布努瑶“笑酒”习俗的精神内核解读（上）

[摘 要]通过对七百弄布努瑶“笑酒”习俗进行文化内涵的解读，认为这种融“说”“唱”“笑”“喝”于一体的“笑酒”习俗折射出布努瑶强烈的密洛陀精神印记，是一种集心理治疗、运动治疗、生理治疗及音乐疗法于一体的综合性的调节身心的集体医疗模式，彰显着布努瑶的生存智慧以及对“合”的愿景。

[关键词]布努瑶；“笑酒”；密洛陀；祝著节；精神内核

[作 者]罗柳宁，广西民族问题研究中心副研究员。南宁，530028

【中图分类号】G122 【文献识别码】A 【文章编号】1004-454X（2018）03-0162-009

“笑酒”是生活在千山万弄之中的布努瑶同胞创造的一种最精彩、最神奇、最能迅速达到集体狂欢的一种文化娱乐形式，被誉为“瑶族相声”，是酒文化最富有文化韵味的集体互动项目。“笑酒”是布努瑶每个重要的庆典仪式或家族聚集的庆祝活动中不可或缺的节目，“笑酒”是布努瑶人通过对着同桌酒友讲隐喻的笑话以及博得同桌和旁观者的喝彩的即兴表演，喝“笑酒”时对垒的双方你一唱我一答，相互衬托配合或见招拆招，把各种做人做事的准则通过明喻暗比的方式，在畅快淋漓的欢声笑语中达到寓教于乐的目的。因为这些引人发笑的对话或故事的表达方式有时会编成通俗的布努瑶民歌唱出来，因而也称为“笑酒歌”。布努瑶在喝“笑酒”时，同一家族不对笑；对笑双方一般是不同家族中德高望重的、才思敏捷的、聪智的人，内容有世事评论、相互挖苦、揭短等。[1 ]11围坐着喝“笑酒”的瑶汉们，以幽默诙谐的语言绘声绘色地述说或赞颂党的好政策给瑶山带来的新变化和幸福生活，或毫无保留地提出自己缺点或者剖析祖上先人一些不太好的行径并告诫他人引以为戒，说到痛快处博得众人的哄堂大笑，引致新一轮的问答热潮来，然后一起举碗畅饮，场面妙趣横生、其乐无穷。在布努瑶一年一度最为隆重的“祝著节”上，庆祝活动气氛隆重热烈，内容丰富多彩，布努瑶除了以铜鼓舞、布努瑶古情歌等原生态民俗展现古朴纯正的民风民俗外，“笑酒”更是将歌舞助兴表演推向集体狂欢的高潮，展示着瑶山人民开拓进取、赶超跨越的精神风貌。

布努瑶大多远离他族而独自生活在崇山峻岭、千山万弄之中，“入山惟恐不深，入林惟恐不密”形象地描绘了布努瑶生存环境的特点，“笑酒”习俗也跟其居住条件和生计方式息息相关，古老的“笑酒歌”世代延绵流傳至今仍兴盛不衰，强烈地彰显着布努瑶人在恶劣的生存条件下仍不屈不挠、勇敢乐观的生存智慧与生活态度，富有淳朴的乡土气息和浓郁的民族特色。遗憾的是，学界对布努瑶“笑酒”习俗的研究重视不足，迄今还没有一篇公开发表的以此为主的专题论文，“笑酒”习俗被囊括在布努瑶举办“祝著节”时进行的各类庆祝活动里，寥寥数笔带过，尚未有学人关注到“笑酒”背后深层次的信仰根源，笔者认为很有必要分析布努瑶“笑酒”习俗蕴藏的精神内核并进行深刻解读，以此打开瑶学研究一扇新的窗口。

一、“笑酒”习俗折射出布努瑶强烈的密洛陀精神印记

瑶族是我国历史上迁徙最为频繁的民族之一，素有“东方吉普赛人”之称。布努瑶作为瑶族众多支系中仅次于盘瑶的第二大支系，人口约 70 万，主要分布在广西壮族自治区的都安、大化、巴马3个瑶族自治县。桂西北河池市最南端的大化瑶族自治县，16个乡镇均有瑶族分布，共计约10万名瑶胞，占全县总人口数46万人的21.74%，主要聚居在七百弄乡和板升乡，自称“东白挪”（意即“人”），他称“背篓瑶”“蓝靛瑶”“安定瑶”“番瑶”。七百弄乡位于自治县西北部，距县城75公里，总面积达251平方公里，由海拔800-1000米的5000多座山峰及峰丛深洼地组成。其地理特征是峰丛基座相连，山峰密集成四面环围状，中间深凹如锅底，是典型的喀斯特地貌。“九分石头一分土”“看到屋，走到哭”“晴天上山一身汗，雨天下山一身泥”是零星散布于七百弄的布努瑶人家生活起居的真实写照。历史上布努瑶在与汉族、壮族等族群的相处与互动中，更多地是采取收敛锋芒、自我边缘化的策略，即使是生活空间被压缩到了被联合国教科文组织评价为“极其不适合人类居住的”七百弄，布努瑶同胞也并非是听天由命消极地服从游耕生活的漂泊和不安定，“即使石头上也能够开花”，异常艰苦的生境并没有磨蚀掉布努瑶的心中向往和追求美好生活的那份斗志以及种群自我延续的能力。自古流传下来的“笑酒”习俗最能集中体现他们这种不屈不挠、勤劳友善、苦中作乐、坚韧热忱的天性。他们将生活的苦楚与泪水融入酒酿，将执着的信念和豁达的乐观一饮而尽，激励和鞭策族群闯过一个又一个难关，在荒凉僻远的七百弄创造出生存的奇迹和幸福的生活。

任何民族的生息繁衍都有其一片特定的生存空间。马克思和恩格斯说“人创造环境，同样环境也创造人”，黑格尔则认为“助长民族精神产生的那种自然联系，就是地理的基础”，这些论断反映了生存环境对于人类的性格、气质、素养、观念、习俗等都有重要影响，一个民族自我意识的强弱受到它所处环境的制约和影响。在七百弄这片251平方公里的土地上，分布着1300多个洼地，每一个洼地的最低处都有漏斗眼，虽然年降雨量都超过1500毫米，但1300多个“漏斗”逢进必出，根本无法储水，这是“七百弄穷得出了名”的根本原因。在七百弄没有一条河，没有一口井，吃水用水全靠老天爷。再加之是“九分石头一分土”的典型喀斯特地貌，人均耕地极为稀少（仅为0.3亩），生活在这里的布努瑶同胞就连石头缝隙间那一块巴掌大的泥土都没有浪费，硬是在乱石堆上、缺土缺水、灌木都难以生长的大石山区零星地抠种出一株株的玉米。玉米自身耐旱性强、对土层厚度和肥力以及人工管理和技术都没有过高要求，能够在自然条件恶劣的地区显示出较强的生命力。布努瑶玉米种植产量的多寡，很大程度上依赖降水量的适合程度，虽然“靠天吃饭”的玉米种植的亩产量和总产量仅仅够七百弄的布努瑶勉强维持生计，难以谈及与山外的世界产生粮食交换的需求，在过去布努瑶常常还要面临一年当中长达4个月以上的缺粮期，但却为长时期迁徙与漂泊的布努瑶提供了在大石山区安营扎寨的可能性，使他们免于饥饿的威胁并自给自足地顽强生存与繁衍，规避了周围强势民族的锋芒和干扰，谋求得种群的安宁与延绵。恶劣的条件艰苦的生活不但没有磨灭他们对美好生活的向往，反而造就了其乐观的生活态度。生活在千山万弄之中的七百弄布努瑶同胞延续和演绎着古老的类似于欧美黑人说唱音乐风格的、融 “说”“唱”“笑”“喝”于一体的“笑酒歌”，这种“笑酒”习俗出现在日常的酒席和人生岁俗礼仪以及节日庆贺上，甚至在布努瑶的宗教活动上还以“笑酒歌”助兴。七百弄没有水田，无法种植大米，于是玉米酿制的“农家泡”就成为七百弄布努瑶喝“笑酒”时最广泛的饮品。

七百弄布努瑶在家族聚集的庆祝活动以及庆典仪式上，男人们都会围坐在酒桌边，手执酒碗相互敬酒对饮或拿勺子盛酒喂食对方，当大家酒酣耳热但离醉尚远时，会先由酒桌上一个最能言善道者端着斟满玉米酒的酒碗先抛砖引玉以做热场的引子，掀开众人陆续参与的序幕。这位能说会道的人一开始以诙谐风趣的语言讲述一年当中发生的好笑的故事点燃气氛，要么开宗明义直接陈词，要么以转弯抹角的暗喻委婉地表述，先是把大家逗笑来热场，然后其他人你一言我一语地附和，加速推动现场气氛，在欢笑声中各自形成对垒的队伍机智巧妙地评论时事。“笑酒”的内容宽泛，不囿于太多忌讳，有时集体赞誉励志的好人好事，有时善意地批评挖苦或幽默隐晦地指正一些不良现象，有时也会互相含蓄风趣、转弯抹角地挖苦揭短，有时甚至连对方先人一些不恰当的行径都会被揪出来逗趣，双方互相斗智斗勇地用风趣幽默、妙趣横生的话语调侃对方或逗乐众人，情谊到深时则以歌代说，讲者津津有味，听者的附和者声声入耳。笑酒者边说边唱，说到痛快处，一起会心开怀齐笑后举碗畅饮，高潮迭起，其乐融融。如果先入为主对酒文化存在偏见，就很难摆脱“少数民族爱酗酒”这样的刻板印象，当你真正参与这样的语言艺术与美酒醇香齐飞的盛宴，你就会理解那些在“笑酒”过后回家途中倒在路旁的呼呼酣睡者，他们的内心该是多么地释放与愉悦，毕竟相对于市场那些价格不菲的包装体面的中高度酒，瑶家人用玉米酿制的“农家泡”要低度得多、顺喉得多。这些没有台本、没有彩排、全凭临场发挥的“笑酒”词全凭日常生产生活的点滴积累以及以往多次“笑酒”对垒的实践，语言艺术运用的独到与高超（笔者在下篇会集中论述）堪比“群口相聲”，无怪“笑酒”习俗有“瑶族相声”的美誉。这样的“笑酒”形式，不但提高了酒席的文化品位，还加深了主客间的和谐气氛，增进了族群成员间的感情，增强了族群的凝聚力。因此“笑酒”不仅仅是布努瑶习以为常的生活惯俗，也是增进民族团结的传统文化活动之一。“笑酒”习俗折射出布努瑶强烈的密洛陀精神印记。

美国人类学家克罗伯认为，精神性的观念是文化的核心。无论是民族的政体、立法、宗教、伦理，还是风俗、科学、艺术等，都被打上了民族精神的印记。布努瑶固有的自然生境是族群历史记忆的存在基础，也正是这种恶劣的地理环境磨炼出布努瑶人顽强的生存适应性、坚忍的性格特征以及旺盛的民族气概。大化瑶族自治县七百弄、板升等乡的布努瑶群众世代口口相传关于“祝著节”由来的一个传说：远古洪荒时期，一座形如男子名唤为“布洛西”的大山与另一座形如女子名唤为“密洛陀”的大山相互间仅隔一里对峙相望。两山间每过一年前移一尺，在经过了九百九十九年漫长的互靠后，于夏历五月二十九日，随着一声霹雳划破天空，从两山中走出了布努瑶始祖父布洛西和布努瑶始祖母密洛陀，这对夫妻携手创造天地万物，养育了三个儿子。待孩子们成年后，母亲密洛陀就让三个儿子独自去谋求生计。老大扛着犁耙到肥沃的平原开垦水田，子嗣延绵繁衍成为今天的汉族；老二挑着一担书到京城谋求功名并站稳脚跟，子孙开枝散叶成为今天的壮族；老三则在高山深弄里成家立业、安营扎寨，他的后裔成为今天的瑶族。密洛陀看到三个儿子各得其位、各得其所，就叮嘱三个儿子说，他们应于每年五月二十九日她生日这一天来给她添粮祝寿。为了感念母亲的养育之恩，三个儿子每年都会领着家人敲打铜鼓为母亲祝寿，并用酿好的玉米酒为密洛陀祈福。铜鼓世世敲，“笑酒歌”代代唱，始祖母密洛陀农历五月二十九的生日就成为布努瑶同胞一年当中最为隆重的节日，也称过“瑶年”。在《密洛陀古歌》中，浓墨重彩地细致描绘了“密洛陀造人”这一环节，暗含着即便是始祖母密洛陀这样的女神在寻找造人的材料和方法上都需要竭尽全力和尝尽失败的苦楚，更何况是密洛陀的子孙这些普通平凡的人，做什么事能够一蹴而就、不需要反复多次呢？密洛陀为了创造人类，可谓倾注心力，从蜜蜂造人到红石、泥巴、芭蕉叶等，运用各种物品前后历经五次尝试，皆以失败告终，虽然伤心但却没有放弃。①这反映出布努瑶的信仰观念里，世间万物的获取不是单凭神仙的法力，而是靠自己的辛勤劳动才能够改变世界。

历史上布努瑶长期遭受统治阶级的剥削压迫，频繁迁徙，颠沛流离，他们在坚韧不拔、积极向上、勤劳刻苦、平和公允的“密洛陀精神”感召下，披荆斩棘，垦山开地，一步一个脚印地在被外国专家称为“最不适合人类生存的地方”奇迹般地繁衍下来，布努瑶的“笑酒”习俗恰恰体现了布努瑶顽强的人格秉性和与天斗、与地斗的山样气概与知足乐天、热情开朗的族群精神。延续至今的“笑酒”习俗也彰显了从封闭走向开放的现代社会的过程中 ，在千山万弄谋求生存的布努瑶如何矢志不渝地热爱和开拓这片延绵不绝的大石山区，将自己的勇气、坚韧、智慧、理想交付于世代居住的寓所，把“密洛陀精神”升华转化为更加契合时代精神的，更为宏大的自强不息、百折不挠、团结奋斗、艰苦创业、开拓进取的 “布努瑶精神”。

笔者问及七百弄布努瑶人为何在喝“笑酒”时跟平时的言语表现反差会如此之大？日常生活里木讷老实不善辞令的人在“笑酒”氛围的激发下言辞犀利、幽默风趣、充满了生活智慧，七百弄人回答：“那是阿妈（密洛陀）最疼老满（小儿子）！阿妈在用米造人时，人没有造出来，却发现了用米酿酒的技术。阿妈生下三儿子，天亮的时候大哥老汉（汉族）和二哥老壮（壮族）都去读书了，老满老瑶（瑶族）还在睡觉。老满也想像大哥二哥一样去读书，阿妈对他说，你不用读书了，你把书吞进肚子里，以后你就不用翻书，弄鬼什么的（布努瑶麽公捉鬼）都不用看经书了！三兄弟各自分家、成家立业后，老瑶就不再拿书、拿笔，也不再读书，都是要老汉、老壮帮写字。阿妈又交代老满，她离世以后，想念她时就不用写字了，烧好香后直接用嘴巴说就可以了。阿妈把书烧掉了溶入到了米酒里，给老满喝下去，从此老满靠头脑就可以，不用靠书。老瑶从有水田的地方搬到大山里住，把米换成了玉米来酿酒，照样不用读书，书就在脑海里了，到哪都饿不死！”笔者认为，这些陈述体现了七百弄布努瑶心中有永恒的信念在支撑，他们始终坚信自我的生存能力，即使在荒山野岭也能创造幸福的生活，通过自己的辛勤劳动，“山上的石头可以变成牛羊，树上的叶子可以变成衣衫，林间的花草会开放，河中的清流会发亮。”这种信念鼓舞他们闯过各种难关、度过危机时刻。作为神的后代，布努瑶有着强烈的民族自豪感，作为弱势群体的布努瑶族同胞在长期的生产生活中创造和积累了自己独特的生存智慧，因而才会有“阿妈叫老满吞书”“阿妈把书烧了溶进米酒里让老满喝下去”这样天真的具有浪漫主义神话色彩的说法。这种强烈的生存意志在“笑酒”习俗中得到了充分的体现。布努瑶人通过自己的主观感受来认知周围的世界，通过自身的理解去阐释自身所处的社会和人际关系，“笑酒”的论题涉及到布努瑶人在长期的探索过程中形成的宇宙观、天人观、鬼神观、价值观、人际观等各种信念，“布努瑶人的各种观念并非是一成不变的，它随着知识经验的增加、社会情境的变迁而变换着不同的内容，这些内容又重新内化为新的观念，作用于他们的行为，促成新的事件的发生发展。正是在这样循环往复的过程中，布努瑶人的总体人生观逐渐形成，布努瑶社会得以演进。”[2 ]对垒的双方能够在相互的斗智斗勇中以妙趣横生、幽默诙谐、讽刺挖苦的语言来表述这些信念，勇敢向上、苦中作乐、热诚豁达、不惧失败的民族气质和民族性格一览无余，体现着他们的生存智慧。笔者认为，布努瑶的“笑酒”习俗跟当前中国共产党党内开展的批评与自我批评，“惩前治后，治病救人”，“召开一次高质量的专题民主生活会”， “照镜子、正衣冠、洗洗澡、治治病” 4句话、12个字的总要求，颇有异曲同工之妙！“笑酒”习俗这样既娱乐人又教育人的形式，寓教于乐的特点摆脱了传统死板的说教方法，既维护了群体内部整体的和谐，又揭露纠正了不良现象，“七分真话三分醉话”可能更容易让当事人或旁观者对自己的行为进行相对轻松的检视，“有则改之，无则加勉”。布努瑶这种“笑酒”习俗跟盘瑶的“石牌制”相对比，两者都有约束族群成员日常行为规范的目的，都是为了族群整体能够井然有序地安排生产生活。不同的是，前者形式很松散，非正式，无明确的条条框框，氛围活泼，无实质性惩戒，实施范围可大可小（合家、合族、合屯、合村、合乡、合县）；后者有石牌头人正式的“料话”，有规整的条款，氛围严肃，有具体的惩戒措施，实施范围为整村整屯。笔者无意比较两者谁更高明或更有效，因为任何族群的生息繁衍都有其一片特定的生存空间，都是特定场域下的产物，都具有特殊的族群精神印记和内核。

最为宏大的“笑酒”场面当属布努瑶每年过农历五月二十九“祝著节”时的欢乐庆典。在这一天不能用普通的米酒或玉米酒祭祀密洛陀以及自家列祖列宗，一定要用甜酒来表达诚意。相传甜酒是始祖母密洛陀首先酿制的，所以煮甜酒这一重要的工作必须由家中最为年长的女性来承担。做甜酒前，做酒者必须彻底沐浴，换上一身新衣，把糯米蒸熟、冷却后装坛、放糖（最好是放蜂蜜），三天后糯米发酵溢出香味，再由家中最为年长的女性更衣沐浴后把甜酒装坛密封，在这期间不允许任何人开坛尝新，提前偷吃则视为对先人不敬，只有留待“祝著节”当天供奉过密洛陀以及先祖先宗后才可以饮。“祝著节”当日，家家户户杀猪宰鸡烧香点烛，备米酒，蒸五色糯米饭，烹制各种美味食品。一个屯或几个屯男女老少身穿本民族特有的“五色衣服”，纷纷赶往开阔的山腰坳口击铜鼓、跳竹杆舞、对唱情歌、点冲天炮、赛陀螺、射弩、斗鸡、逗鸟等，笑语喧天。入夜各家各户集中起来继续大摆长桌宴，围桌畅饮，念《密洛陀》，全村全寨围起来唱“笑酒歌”，欢声笑语，尽情欢娱，长歌不断，掀起一波又一波集体狂欢的高潮，彻夜沸腾，意犹未尽时甚至通宵达旦。现代意义的“祝著节”基本淡化了原初浓厚的祭祀色彩，弱化了原初神圣的、庄重的宗教神秘氛围，越发强化世俗娱乐的目的，凸显“集体狂欢”的色彩，特别是大规模的“笑酒歌”更是把这种从娱神到娱人的转变推向顶端，把最初的宗教祭祀演化成大众狂欢的民族盛会，节日功能的单一性向多重性转化。现代“祝著节”的功能更重要的是为了娱人，为辛苦劳作的布努瑶人提供了劳逸结合的场合，让在艰苦单调的农作中忙碌了一年的布努瑶人的生理和心理得到有效调节。现在的布努瑶同胞已经把“祝著节”演变为丰收歌舞聚会，还有不少人借此机会交流生产技术和致富经验，青年男女则唱起缠绵的情歌，谱写浪漫的恋曲。“笑酒”习俗更是把“祝著节”的庆典仪式推向高潮，在嬉笑怒骂的开怀畅饮中将心灵释放和浸润。

二、“笑酒”习俗是一种调节身心健康的集体医疗模式

始祖母密洛陀的创世传说和其精神内核浸润和滋养着布努瑶的神话、传说、史诗、民间故事、歌谣等多种口头文学，集中体现在布努瑶婚丧嫁娶、岁俗庆典、祭祀仪式等生活的方方面面。密洛陀作为民族之魂在布努瑶社会中发挥着举足轻重的作用，是维系和连接这个古老族群过去与现在以及未来的精神之源与纽带。因此，“笑酒”习俗的实质是布努瑶族群的一种集体记忆、心理情结及精神信仰，折射出强烈的密洛陀精神印记；同时从传统瑶医瑶药的文化来源考量，“医学与宗教既同源又分离，既相随又对立；既协调、互动，又有冲突、互斥”，[3 ]“笑酒”习俗还是一种能起到调节人的身心健康、愉悦心灵、纾解焦躁情绪、排遣抑郁病症的集体医疗模式。

医学人类学主张从文化角度分析健康和疾病的关系，强调医学信念和实践不应割裂于文化和社会组织的方方面面。宗教信仰浸润和渗透在布努瑶的生产生活岁俗的各个方面，是传统瑶医瑶药的文化之根、滋养之源，瑶医的疾病观、治病理念与其传统文化是一个有机的整体，不能割离。作为布努瑶文化记忆的表征和文化传承的纽带，“祝著节”不仅体现了布努瑶追根溯源、祈福感恩、求还心愿的宗教文化和族群心理，还体现着瑶族医学的文化根源。风和气流造就了布努瑶的创世始祖密洛陀，她用力撑开了混沌的天与地，创造了日月、山川、平原、森林、湖泊以及人类等宇宙万物。密洛陀因风受孕两次，分别诞下12个女儿和12个儿子。她带领儿子们创造世界万物，射杀多余的11个太阳及世间妖魔，为布努瑶的生存和生产生活创设了安全稳定的自然环境；她带领女儿们指导家庭生活、分娩育儿及医治百病，为布努瑶的身心健康和种群的繁衍延绵创设了井然有序的社会环境。所以布努瑶为了感念密洛陀的恩德，用一年当中最盛大的节日“祝著节”来祭拜怀念她，用甜酒来供奉她。相传密洛陀发现了酿酒的植物，蒸熟糯米饭置于坛中密封发酵，创制出香浓的甜酒，密洛陀依靠甜酒还治愈了她的痢疾，但却因吃了公猪和羊旧疾复发致死。所以在祝著节向密洛陀敬献甜酒，肉食方面禁用公猪和羊（但在七百弄有的家庭也宰羊，大家说管得没有那么严格了，在节日里有肉就拿来打打牙祭），只能供小母猪。密洛陀信仰当中另一种重要的食物是蜂蜜。相传密洛陀用蜜蜡造人，蜂蜜又治好了阿坡阿难的哮喘。所以甜酒和蜂蜜是布努瑶的日常生活中防病治病、保健养身之佳品，而现代医学也证明了它们的营养价值和防病治病作用。这些“祝著节”饮食的规定与禁忌成为了传统瑶医瑶药的来源。

布努瑶人治疗疾病往往是采取巫医结合的模式。就如弗洛伊德所说：“巫术在本质上是一种以对待人的方式来影响灵魂的做法：使它们息怒、改善关系、和解、剥夺权力、服从命令等等。即利用已经在活人身上证明为有用的一切手段。”[4 ]116七百弄76歲的瑶医蓝桂峨四代祖传，一般只用本地山上的草药来为病人治病，“不怕没有羊，有羊就有药”，比如治疗不孕不育用马蹄草、金沙藤、老虎木、茅草根，但他从不开避孕药，老人说那是违反天条的，不可乱用。老人在治疗肺结核、蛇咬、风湿骨痛、断手断脚、肝癌肝肿大、肺结核、脑膜炎、中风、羊癫疯、胎盘脱落、月子病、分娩疼痛、精神病等病症上有自己的一套，他跟笔者交代：一定不要喝冷水，要用热水洗头洗澡，洗脸也尽量用温水。老人说，他除了药到病除，也很重视信仰精神治疗，他举了一个例子：2014年七百弄一个年轻女孩跟着父母去东莞打工，患上脑积水在医院花费了19万元，但还是处于昏迷状态，听说蓝桂峨老人能够治疗脑膜炎，家长就把昏迷不醒的孩子从广东拉回了老人这里。蓝桂峨老人对女孩的家长说，如果三天不醒，就割我的手！于是家长除了给孩子服用蓝桂峨老人配置的汤药外，还带酒带肉过来跟着蓝桂峨老人一起祭请密洛陀和先祖先宗，结果这个女孩真的在第三天就醒过来了，蓝桂峨老人的建议下，女孩的家长在一个月后邀请亲朋好友到家中喝“笑酒”，以此缓解减轻女孩在精神上的忧思。相传密洛陀的子孙患病，有痢疾、头痛、发热、生疮等病，密洛陀命九女上山找药。九女翻山越岭，采下千样草根万种树叶，树叶煮水，草根熬浆。药水用于洗身，药浆用于饮用，从而治好了痢疾、头痛、发热、生疮，驱走了瘟神，孩子们恢复健康，于是密洛陀封九女为医祖药神。所以布努瑶在行医采药用药等一切医药行为中不忘药神，疾病治愈后也要祭药神，以感谢药神的庇佑。因此，瑶医，特别是兼有神职（作为麽公）的瑶医，给病人治病前，往往要点香请神，念咒，求神查病，问卦求神谕等神事活动，病医治好了之后，还要祭神还愿。传统瑶医在治病过程中伴有宗教神事活动，这仍与他们的密洛陀信仰相关。蓝桂峨老人认为，疾病的产生无非来自于生理或心理，有的时候大部分是心理原因，布努瑶医生（有时也是麽公）都会采取积极主动的心理疏导和暗示，并配以民间传统医疗来施治，病患恢复的快慢源于对本民族信仰治疗的依赖程度。万物有灵论来源于古代原始先民对生命灵魂朴素的膜拜，原始民族认为作为人类心灵活动枢纽的灵魂居住于人类体内，但灵魂是可以独立存在的，他们随时可以与人的身体分离并转移到其他人身上。传统的瑶医瑶药起源于民族宗教信仰，而信仰治疗仪式是以信仰万物有灵论为根基的，无论是治病的师公或瑶医还是接受信仰治疗的病患及其家属都对密洛陀的存在深信不疑，信任和崇拜各种神灵和先祖先宗，否则难以达到药到病除的疗效。基于万物有灵论的布努瑶原始宗教文化保留了一份对生命、灵魂的虔诚之心与敬畏之情。信仰治疗仪式凭借其起源于原始野蛮人素朴的膜拜、祷告和诉求同样产生了生理治疗和心理治疗的双重功效。布努瑶麽公通过病人的症状研判出致病根源究竟是来自生理的还是心理，是精神上的还是肉体上的。麽公认为，只有病患对施疗者产生充分的信任，病症才可能消解得快甚至很快根除。病患半信半疑的求医态度不仅使施疗者的心情受损从而延误对病症的判断，更无助于病人治疗甚至拖延康复时间。因此，麽公在病患第一次来看病时，会开宗明义表明他的治疗态度，若果患者还是表现出半信半疑、犹豫不决的神色，麽公会当场拒绝医治病患，因为布努瑶的密洛陀信仰认为，治病时请神，神能保佑他们，为他们治病，瑶医起到人神沟通的作用，从而对治疗活动充满信心，对瑶医充满信任，以利于疾病的治疗和治愈。信仰治疗的方式和方法在客观上都能起到一定的治疗效果。瑶医重视“心身同治”理念，认为心理因素与疾病的产生、发展和演化息息相关，不恰当的、积郁的、消极的心理因素可以导致人身体出现疾病甚至加重病情。反之，积极乐观、豁达开朗、随遇而安的心态不仅可以预防疾病的产生，还能够“治未病”，并有助于病患病症的消除以及加速痊愈。瑶医“心身同治”医疗观念传承至今，与现代医学所倡导的生物—心理—社会医学模式不谋而合。

“祝著节”是布努瑶密洛陀信仰的宗教仪式，它用各种符号传达了布努瑶文化记忆和情感特征，体现了布努瑶的神话起源，追忆始祖、祈福感恩、求还心愿及族群认同感的文化要素，构架社会权力的运作、社会结构的调整、社会关系的融洽，起到了平衡、整合社会的作用。村民在文艺表演中、在体育竞技中、在节日的盛装打扮中充分展示自己，满足了表现自我价值，渴望获得荣誉，得到社会承认的精神欲望，从而获得了一种心灵慰藉和生命体验。由于人类生存难题的相对缓解，人与自然的关系变得间接与隐晦起来，调节人与人之间的关系成为人类面临的主要问题之一。因此，人们渴望通过节日这个共享的文化“平台”，以公共活动方式密切族群成员的联系和实现人类情感的沟通，通过“笑酒”从而达到一种道德的向往、人性的共鸣和社群的凝聚。如在祝著节中的“笑酒”习俗，布努瑶一边喝酒，一边说唱轻松幽默的故事，喝到热烈之时，还形成了笑酒团伙对峙，讲笑话，赛歌谣，甚至“挖老底”，把亲朋好友的缺点往事作为取笑话题，以轻松打趣的方式提醒对方日后改正。这种轻松幽默的方式很好地起到缓解人际冲突的作用。建立良好的社会关系，从而形成良好的个人心理和社会心理，满足了布努瑶人的安全感和社会认同感，形成健康的心理状态。对垒的双方能够在相互的斗智斗勇中以妙趣横生、幽默诙谐、讽刺挖苦的语言来表述这些信念，勇敢向上、苦中作乐、热诚豁达、不惧失败的民族气质和民族性格一览无余，体现着他们的生存智慧：即使在社会文化发展过程中，与强者较量之后处于失势的状态，被严重挤压甚至被剥夺群体的生存空间，他们一样能在恶劣的自然环境面前展示自己战天斗地的顽强抗争精神，同时对给予自己生存活路的自然怀有敬畏之心，与自然和谐生活。酒是阿妈密洛陀在尝试造人的过程中发现酿制方法的，所以喝“笑酒”也隐喻着密洛陀和她的子孙们同庆同乐、一起分享幸福生活，正因为营造了本民族始祖神在场的具体场景，在平和公允的密洛陀面前，相互揭短、挖苦讽刺不良行径、抨击错误的事件是被允许的，所以布努瑶成员间已经形成了这样不成文的规矩或准则，在喝“笑酒”时被揭短讽刺的个体不可以当众不悦或生气，倘若有人违反规则就会受到密洛陀的惩治，让其一年都过得不如意。其中，那些身体抱恙者或精神抑郁者，在集体狂欢式的“笑酒”习俗中被带入、被感染，甚至加入了对垒的队伍，激发自己在语言表述上的潜能，心理的禁忌和枷锁被打开，“笑一笑十年少”，欢笑迭起使其娱悦心灵、纾解焦躁情绪、排遣抑郁病症。这种精神治疗最基本的机理就是通过劝导宽慰、晓之以理、动之以情、鼓励振作、解除疑惑等方式让患者将长期淤积在心里的抑郁情绪通过语言、行为、运动宣泄得到释放，以此让患者敞开心扉，卸掉思想包袱，从抑郁中摆脱出来。而那些生理和心理都抱恙的病患，虽然不喝酒，但作为围观者一样能够被现场欢声笑语所感染，精神为之振奋，而自身发自内心的大笑使得身体的平衡系统也能够被再次激发调动，在接受信仰治疗后往往解除了心理负担，调动了他们的积极体能，增强了抵抗疾病、战胜病魔的意志力，有利于心理快速康复，有助于生理疾病的消除。所以说“笑酒”习俗是一种有效的集体医疗模式，凸显治疗的人文品格，符合信仰疗法所倡导的通过心理干预防止、减缓、治愈疾病的理念。“笑酒”习俗既克服了现代医学过分依赖各种医疗设备诊治而忽略对患者从心理上的关怀、安慰、开导等某些缺点和不足，又有别于传统的瑤医治疗学，形成了布努瑶独特的心灵治疗方法。这种融 “说”“唱”“笑”“喝”于一体的“笑酒”习俗是一种调节身心健康的集体医疗模式，是一种集心理治疗、运动治疗、生理治疗及音乐疗法于一体的综合性的精神治疗方法。

三、“笑酒”习俗彰显着布努瑶人对“合”的愿景

在《密洛陀古歌》中，布努瑶人针对人类的起源、生命的意义和目的、人类该如何生存这些源初问题进行了长期的探索，并在艰苦的生产生活实践中形成了自己的宇宙观、天人观、鬼神观、价值观等各种信念。对于布努瑶人的民族观，《密洛陀古歌》记载，阿密请迷应规给娃崽们喂了九九八十一天奶，三箱蜜蜂变成了真人，第一箱是汉族，第二箱是壮族，第三箱是瑶族。布努瑶人不仅回答了人从哪里来，还解释了汉族、壮族、瑶族的族源产生原因，汉壮瑶三族感情深厚，是兄弟。文章的第一部分笔者讲述过七百弄布努瑶群众世代口口相传关于 “祝著节” 由来的一个传说，提及母亲密洛陀让三个成年的儿子独自去谋求生计以及各自占据生产资料的生存空间，最后演化为今天的汉族、壮族、瑶族的事情，还特别表述到密洛陀看到三个儿子各得其位、各得其所，就要求三个儿子在她生日这一天来给她添粮祝寿，于是三个儿子每年都会领着家人敲打铜鼓为母亲祝寿，并用酿好的玉米酒为密洛陀祈福。另外，笔者还提及老壮、老汉去读书，阿妈密洛陀心疼老满让其喝下溶入书灰的米酒从此不用读书的具有浪漫主义色彩的故事。其实从这二则讲述，不难窥见社会发展到一定阶段，贫富分化已经很明显，民族与民族之间不和谐的因素已经出现。《密洛陀》史诗中这样表述布努瑶同胞的信念：“洛陀给我们有创造的精神，洛西给我们有进取的信念。她在万难中创大业，她从困苦里起家园。她闯过无数坎坷，她遇见无尽祸患。她没有叫我们回头走，她没有喊后代原地站。”在尽量避免和其他民族有剧烈冲突的同时，布努瑶同胞怀着坚定的民族信念积极创造更幸福的生活，这种在强烈的生存意志影响下形成的生存智慧在布努瑶的史诗《密洛陀》中得到了充分的体现。这与我国北方民族以及国外的一些经典的英雄史诗形成了鲜明的对比，《格萨尔王传》《江格尔》《玛纳斯》以及西方的《奥德赛》，无不是在宣扬和彰显这样一种战斗到底的无畏姿态——面对迫害时，不屈不挠的武力战斗，血腥地复仇，直至取得最终的胜利，都是这些英雄题材所要弘扬的重要环节。而截然相反的是，我国南方民族，如布努瑶的史诗《密洛陀古歌》中，却表明的是一种缓和的、避开锋芒的、隐忍的、谦让的生存态度——在人数和势力悬殊的情况下，不轻易与对方面对面的对抗，三十六计走为上计。布努瑶同胞这种以退为进的“留得青山在，不怕没柴烧”的避难心理为种群的保存和繁衍延续争取到了空间与时间。

即使是被他族侵犯、被压缩了生存空间，布努瑶仍然保存着“合”的初心，依然固守着对“合”的愿景与期盼。《密洛陀古歌》在分族、分家、迁徙这一专题上讲道，“第一个箱子/生下十男十女/是如今的汉族/第二个箱子/生下九男九女/是如今的壮族/第三个箱子/生下五男五女/是如今的苗族/第四个箱子/生下三男三女/是如今的瑶族”，[5 ]49各民族的名称在密洛陀成功创制出孩子时就已经界定好，虽然“分族”，但他们是一母同胞，都是始祖母密洛陀的孩子，是兄弟是手足，虽然从文字的表述上看似“分离”，但实则本意却是要突出的是“合”的愿景，盼望着骨肉的“合体”。壮、汉、瑶三兄弟“分家”时，大哥、二哥拿走了家里最好的生产资料，而小弟布努瑶没有分到家产则拿了铜鼓上山开荒谋求生计，后来瑶族兄弟遭难，被迫迁徙分散到不同的地方各自为家。虽然都在说“分”，但实质上体现的却是布努瑶人对“合”的期盼，对散布居住的同族兄弟再次团聚的期盼。正是因为布努瑶仍然保存着“合”的初心和对“合”的愿景与期盼，处于民族大家庭里的布努瑶虽然在与周边壮族、汉族的互动中产生了各种摩擦而自我边缘化，经济地位、社会地位都最低，但依旧承认各民族的兄弟姐妹都是一个母亲造出来的这一观点，依然把他族当成是兄弟，这种朴素自然的观点与我国南方地区各民族混居、交错杂居，民族间互动交流频繁有关。另外，七百弄人说，“最初阿妈说牛还牛，猪还猪，羊还羊，一个还一个，不能开亲！后来，子又生孙，孙又生子，人多了起来，就可以开亲了！”这段话表明，各民族间杂居通婚又进一步促成了不同文化的交流和认同，因而布努瑶人传统观念中很自然地产生了这种 “民族同源共祖”的认知。既然各民族都是同一个母亲的后代，哪怕社会地位悬殊、社会财富拥有量不对等，但手足间无论强弱都应该和睦相处。所以《密洛陀古歌》在“补粮”这一章写道，“五月二十九这天/山寨铜鼓震天响/各族兄弟都来了/给密洛陀做寿/欢欢喜喜过瑶年”，“祝著节”这一天汉族兄弟、壮族兄弟都来和瑶族兄弟齐聚，相互“打老同”，一起喝“笑酒”，增进各民族间的团结和谐，缓和彼此在过去产生的各种摩擦，彰显着布努瑶人对“合”的愿景和期盼！

布努瑶“祝著节”经过漫长的岁月更迭已悄然发生了变迁。密洛陀祭祖仪式是布努瑶社会认同的方式之一，既有整合、强固的功能，也有瓦解、分化的作用。它渗透着传承与内聚的群体思维范式，同时又充斥着世俗娱乐与现实功利的精神需求，这种“移情”范式一直处于流动、迁移和升华之中。[2 ] 随着岁月的推移、时代的变迁，现代社会的“祝著节”在庆典的流程和内容上已经发生了显著的变化。随着人类生产力水平的提高以及现代教育的普及，人与自然的矛盾已经大为缓解，生存问题已经不再是布努瑶人摆在第一位的首要问题，人与自然的关系变得间接与隐晦起来，如何获得个人的发展、调节人与人之间的关系、把个人的发展与群体的发展统一协调起来，成为当前布努瑶人最为关心的主要问题。今日的“祝著节”基本上从原来浓厚的祭祀色彩和神秘氛围中解放出来，带有明显的“狂欢”色彩和世俗娱乐目的，布努瑶人渴望通过节日这个共享的文化“平台”，以公共活动方式密切族群成员的联系和实现人类情感的沟通，特别是大规模的“笑酒”更是把这种从娱神到娱人的转变推向顶端，盛大的文艺演出和娱乐竞技以及大型的“笑酒”活动把庆祝活动推向高潮，数千名布努瑶民在视觉盛宴中和酒香愉悦的情境中得到了身心放松与情感交流。通过“笑酒”达到一种道德的向往、人性的共鸣和社群的凝聚。各族群众在文艺表演中、在体育竞技中、在节日的盛装打扮中充分展示自己，满足了表现自我价值，渴望获得荣誉，得到社会承认的精神欲望，从而获得了一种心灵慰藉和生命体验。如果说密洛陀祭祀是一个用来增强布努瑶族群凝聚力的内向性仪式，如今“祝著节”则是把族群成员以及外族个体汇聚到一起，增加互相交往的外向性活动。布努瑶为了保持并将“祝著节”服务于当前的民众生活，自觉或不自觉地依照自己的知识结构和现实需要对它进行新的合理的解释以及有创造性的改造，重新理解与维护本民族的传统文化，使其重获新生。

结 语

密洛陀作为民族之魂在布努瑶社会中发挥着不可替代的作用，其精神体现在布努瑶婚嫁丧葬、年节庆典、祭祀仪式等生产生活的众多方面，渗透、浸润、滋养了布努瑶神话、传说、史诗、民间故事、歌谣等多种民间文学。“笑酒”实质是布努瑶族群的一种集体记忆、心理情结及精神信仰，折射出布努瑶强烈的密洛陀精神印记。在现代文明越来越缺少人文关怀、被冰冷技术笼罩的物化世界里，这种融“说”“唱”“笑”“喝”于一体的“笑酒”习俗是一种调节身心健康的集体医疗模式，是一种集心理治疗、运动治疗、生理治疗及音乐疗法于一体的综合性的精神治疗方法，反映着布努瑶独特的生存智慧与处世之道，彰显着布努瑶对“合”的初心，以及对“合”的愿景与期盼。

参考文献：

[1] 潘莹宇.密洛陀和她的子孙们[C]//密洛陀研究（内刊）. 都安瑶族自治县密洛陀文化研究会，2015年12月（总第二期）.

[2] 蓝巧燕.布努瑶“祝著节”的文化内涵解读——以广西都安瑶族自治县隆福乡崇山村為个案[D].广西师范大学，2007.

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[4] [奥]西格蒙德·弗洛伊德. 图腾与禁忌[M].文良文化，译.北京：中央编译出版社，2015.

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