东北民众的传统疫病应对方法探析

王 琳

(南开大学 历史学院 天津 300091)

一、引言

人类社会自形成以来，就与疾病和瘟疫就结下了不解之缘。美国历史学家麦克尼尔在其著作《瘟疫与人》中指出:“流行病传染模式的变迁，过去和现在一直都是人类生态上的基本地标，值得更多的关注。”但直至20世纪80年代以前，疫病与人类社会历史的关系都未能受到史学工作者的重视，90年代以后，对于疾病医疗社会史的研究在海峡两岸蓬勃兴起，至今，已取得了较为丰硕的成果并开拓了一些新的研究领域和视角。

社会生活是由一个个微小的个体组成的，疫病的传播，影响到社会中的每一个人，民众作为面对疫情的最直接、最庞大的主体，他们在疫情中的反应自然值得我们关注。同时，鉴往知来，对历史上民众观念的把握和理解，有助于我们通透了解当今民众对疫病的心态，从而为现代社会的疫病应对提供一些助益。

总体上看，对民众疫病应对观念的研究已有一些。余新忠从纵向上对因应观念由传统向现代的转变进行了分析[1]，也有人从横向上对国家和社会各群体的应对做出阐述[2]，此外，还有人从民俗入手研究瘟疫与民俗活动的关系[3]。而关于东北民众因应疫病观念的研究，就管见所及，至今仍无专门论述，只在一些整体的东北史研究中略有涉及，且多夹杂于民俗和宗教的论述中，无系统性的归纳和研究。因此，笔者拟通过对文史资料的搜集和分析，系统性的展现民众传统的疫病应对方法，并进一步探讨民众因应观念的演变。

本文所说“传统”一词，其上限可追述至清建立以前漫长的历史时期，下限则至清末1910年鼠疫流行以前，因为此次鼠疫后，民众的卫生观念迅速由传统转向近代。清初，东北作为龙兴之地，不允许汉民进入开垦，只有少数流人进入，与当地人民生活界限明显；清后期，人口压力增加，不断有流民进入私垦，禁令渐松，至光绪四年正式开禁。汉人的大量涌入，使得东北的气候环境和民风民俗均有所变化。

就笔者搜集史料的情况看，传统时期东北民众对疫病的应对，尚处于较为原始的阶段。《绝域纪略》载:“病不问医，无医安问。”所有的一些疫病疗法，也多通过宗教信仰和一些民俗行为体现出来。“巫风盛行，家有病者，不知医药之事，辄招巫入室诵经。装束如方相状，以鼓随之，应声跳舞，云病由某某，飞镜趋之，向病身按摩数次遂愈。[4]”巫与医相联系，这是早期医学的特点。但不能忽略的是，巫医的方法并非皆迷信唬人，他们有一定的医疗知识，早期萨满就已采用芥子、白苏等药材，给病人治病，医治疾病的社会功用是萨满教在满族民间长期保持影响的重要原因之一。

二、依托于宗教信仰的疫病应对

清朝建立前，东北各族居民普遍信奉萨满教。清建立后，汉、满、回等族逐渐进入，传入佛教、道教、伊斯兰教等。各族人民多通过所信奉的神来驱病辟邪。

满族先民世代生活在东北地区，其早期医学与萨满教有不可分割的关系。“满人病，轻服药，而重跳神。”《宁古塔纪略》载:“凡大小人家，庭前立木一根，以此为神。逢喜庆、疾病则还愿……如因病还愿，病不能愈，即将此木掷于郊外，以其不灵也。后再逢喜庆、疾病，则另树一木。[5]”这种不灵则扔的以木为神的信仰，体现了满族居民的实用性。同时，满族习俗中，也已有了避疫的方法和观念，“有疾病，用草一把悬于大门，名曰‘忌门’，虽亲友探望，只立于门外，问安而去。”

依托神灵治病的方式在东北长期流传，晚清时期进入满洲的医生传教士就记述了当时人民对神灵的普遍信仰。谈到中国人对宗教的态度，他这样理解道:

一般来说，宗教在满洲毫无价值…他们可以为修建寺庙捐款，在某个偶像前烧香，但那根本不是通常意义上的宗教活动…他们实际上是以某种方式在购买保险…中国大多数人不信仰宗教。他们只了解和关心物质生活。[6]

迟至晚清时期，满洲的人们仍未脱离传统的依托神灵治病的观念，这位传教士对满洲宗教的论述也从另一侧面证实了东北人民的实用主义，这种实用性表现在人们对物质和实际利益的关注。

达斡尔族人深信祖先是家族的保护神。“达呼尔病，必曰祖宗见怪，召萨满跳禳之。”其仪式是家中主妇向祖先神烧香奠酒，然后把剪好的纸人扔到野外，所有家族成员都要对纸人吐唾沫，以为这样病人就可痊愈，若久病不愈，则请萨满跳神驱鬼。而萨满的跳神方式则极为正式且铺张，“击太平鼓作歌，病者亲族和之，歌词不甚了了，尾声似曰‘耶格耶’，无分昼夜，声彻四邻，萨满曰祖宗要马，则杀马以祭；要牛，则椎牛以祭；至于骊黄牝犊，一如其命。往往有杀无算而病人死，家亦败者。然续有人病，无牛马犹宰山羊以祭，萨满令终不敢为。”可见，萨满并不能彻底治愈疾病，但由于没有更好的方法，人们只能将希望寄托于萨满，以求精神上的慰藉，而这种慰藉往往要付出物质上的代价。

清后期东北大规模开发，原住民在各方面都受到外来移民的影响，这种影响体现在疫病上，是水痘的传入，《北儌纪游》载:“鄂伦春人僻处深山，阳寒凝结，向不出痘，自编旗建署，出山到兴安城当兵，多有因出痘而死者，故每值更调派人传集，半皆避匿山谷，不敢出云。”汉族的介入，带来先进的生产和生活方式，同时也带来了新的灾难，它甚至促使一部分鄂伦春人回到更为原始的生存状态中去，可见疫病的影响不可小觑。

同时，外来移民在与当地少数民族在相互交往的过程中，疫病应对的方法也互相影响，汉族将较先进的中医介绍进来，原住民的一些宗教仪式也被汉族所吸收。《奉天通志》载:

汉军供祖…亦曰“跳堂神”…每因有病许愿始举行…有神将击单面鼓，并摇腰铃，且击且唱，余众和之，意谓迎神也。

跳神本为满族旧俗，却被汉人吸收。另一方面，汉人的疗病方法也在疫情中得以运用，如明末清初的剩人和尚，流放至盛京慈恩寺，一年瘟疫流行，城内巫鬼四起，剩人率领全寺和尚采集草药挨家施送，可人们宁信跳神，不信草药，剩人便托口‘观世音菩萨送来的救命草’劝人饮服，使许多人转危为安。剩人利用民众信巫不信医的特点，因势利导，说服民众服药，将中医疗病方法介绍给民众。可见，清以后，东北的疫病应对方式已逐渐由萨满治病向较先进的中医疗法靠拢，但其传统中有心理安慰作用的跳神方式仍然存在。人类面对自己无法抵御的疫病时，需要心理上的依靠，即使这对疫病的治疗并不起实质性的作用。

总之，晚清以前，东北民众应对疫病的方式正在发生着缓慢的变化，人们渐渐接受较为先进的治疗方法，但在疫病不能得到彻底治愈时，传统的精神依托仍不可或缺，民众的实用性也体现在这一点上，即他们既相信能够解除病痛的进步疗法，又时刻都需要精神上的依托，传统的跳神治病方式和迷信观念的长期流传，都有其存在的合理性，这种合理性既源自于萨满所掌握的一定的医疗技术，也源自于其心理慰藉的作用。

三、民俗经验的疫病应对

在依托宗教信仰应对疫病的同时，人们也通过民间某些民俗活动来抵抗疫病。以下，笔者将就东北各族的几个传统岁时节日进行分析，探讨其中包含的疫病因应观念。

柯尔克孜族在初一到十五之间，点起牛粪代表狼烟，以示驱邪避灾；正月十六日，满族妇女有走百病的习俗，“销金罗帕粉花香，蟒福齐眉锦绣装。百病年年行走惯，阿谁打滚到沙场。[7]”“十六日，满洲妇女群步平沙，曰‘走百病’，或连袂打滚，曰‘脱晦气’，入夜尤多。[8]”同一天，是锡伯族的抹黑节，人们将锅底灰抹在土布上，往自己脸上抹灰，上街遇到年龄相当的人，就给对方抹黑。按:东北气候寒冷，冬季妇女极少出门，正月十六，春天将近，出来走走，有通新鲜空气的意义，至今，东北地区还有正月十六滚冰的习俗；据了解，草木灰有消毒作用，锡伯族的抹黑节，一定意义上象征着杀毒防病的功能。民间长期传承下来的习俗，都有其最原始的功用，随着历史环境的变迁，其功用不再明显，而被后人赋予了其他含义。费孝通说:“有些传统的生存经验，后人不必知之，只需照办，生活就能得到保障。人们在行为和目的之间不加以推究，只按照规定的方法做，且带有不这么做就会不幸的信念时，这套行为也就成了‘仪式’。

此外，在一些固定的日子，人们去参加庙会:

吉林北山庙会始于清康熙年间…四月廿八是药王庙会…庙会上备受青睐的是葫芦和花篮…李时珍进山采药，归来时，篮子里装满了能医百病的中草药；孙思邈葫芦里的丸散丹粒可以解病祛痰，救死治伤。[9]

可见，人们不单纯的靠神灵崇拜来寻找精神寄托，也从先人的经验中寻找解除疾病的象征。

一些传统普遍的民间节日，如除夕、端午等，人们也会有各种习俗来保持卫生，驱除疫病，《新民县志》载:“除夕，家家扫除屋宇，安排字画，……妇女洗涤污旧，熨帖新衣。”腊月底的清扫工作，是人们忙碌一年扫除污秽的表现，这有助于人们抵抗疫病的发生，如今，虽然人们平时已很注意卫生，但腊月底扫房的习俗仍然在民间广泛存在。端午节“人家檐端皆插满蒲艾，食角黍，喝雄黄酒，褑除毒疠。”这些都是全国较为普遍的民俗活动。

综上所述，东北民众在传统时期，通过一些岁时习俗来抵御疫病，这些行为在一定程度上与东北的社会生态环境和文化背景相适应，它们不仅有着象征性的符号意义，且有其实际效用。

四、传统的医学应对方法

虽然东北的传统医学并不发达，且未成体系，但早期人民依靠其生活经验和东北丰富的自然资源，已有了一定的医药学基础。清代以后，随着东北地区的大规模开发，中医渐渐传入，带来了较为先进的疗病方法。

早在金代，生活在东北地区的女真人就已能用自己的民族语言对人体生理、疾病进行描述；满族入关前，民间采集和使用的药物已有二三百种，其诸多饮食也都具有滋补性，加之居住于“白山黑水”之间，是很多药材的重要产地，因此，满族已会用植物、动物、矿物等作为药物来保健和治疗疾病；锡伯族在长期生活中，习惯于采用原始的火针、放血、拔火罐等疗法来治疗急性病和退热解痛等；而鄂伦春族也用按摩、热敷、刮眼皮、针刺等来治疗病痛。鄂温克、达斡尔、赫哲等族的医疗则基本都通过萨满教表现出来，独立性并不明显。

清代以后，随着汉人的大规模涌入，中医进入东北，带来了中医治疗方法，他们利用自身掌握的医疗技术，尽可能的治疗疫病，如《鸡林采珍》中记中医王仙舟治病救人的情况:“1901年，吉林城时疫流行，先生自制除瘟丹、救急丸等成药数十料，免费施治”。晚清清政府新政，东北各地设立医学研究会，要求中医考试合格者方可行医，这就纯正了中医队伍。可见，中医已开始与国家的近代化接轨。

东北传统的医学方法有其自身独特的特点，中医的传入，一方面影响着当地传统医学的发展，另一方面其自身也参与到国家的近代化改革中，努力的适应潮流，向近代转化。

五、结语

通过以上对民众疫病应对情况的分析，可以大致看出东北民众应对疫病的基本状况和其转变脉络。传统时期，民众主要采取宗教信仰、岁时民俗等方法相结合来应对疫病。清代以后，随着社会的发展和各民族的交流融合，民众开始接受更为先进的疗病方法和理念，其观念也逐渐的发生变化。同时，民众在疫情面前采取的今人所谓的“迷信”方法，虽然在逐渐减少，但却仍然长期存在，甚至今日还不难见到，这是因为这些“迷信”方法有其存在的意义和合理性，在现代化疫病的防治过程中，政府理解民众的心态，才能因势利导，引导其更好的应对疫病。

一般来说，人们普遍认为1910年鼠疫使民众的因应观念由传统转向近代，但应当意识到，这种变化并非是一蹴而就的，早在此次鼠疫流行前，民众观念就已经在缓慢的变化着，这种变化，为其跨越性的转变提供了良好的基础和铺垫。

注 释:

[1]余新忠:《从避疫到防疫:晚清因应疫病观念的演变》，《华中师范大学学报》2008年第2期，第51-60页。

[2]如李玉尚:《近代中国的鼠疫应对机制——以云南、广东和福建为例》，《历史研究》2002年第1期，第114-127页。

[3]王利华:《端午风俗中的人与环境——基于社会生态史的新考察》，《南开学报》，2008年第2期，第22-34页。

[4]徐宗亮等撰，《黑龙江述略》(外六种)，黑龙江人民出版社，1986年，第82页。

[5]《龙江三纪》，黑龙江人民出版社，1985年，第248页。

[6][英]杜格尔德·克里斯蒂:《奉天三十年》，湖北人民出版社，2007年，第34页。

[7]杨宾等撰:《龙江三纪》，黑龙江人民出版社，1985年，第156页。

[8]同上，第 109 页。

[9]孙晓野，杨蔚宾，丁朝玉主编:《鸡林采珍》，上海书店，1993年，第97-98页。

[1]崔箭，唐丽.中国少数民族传统医学概论[M].北京:中央民族大学出版社，2007

[2]丁世良，赵放.中国地方志民俗资料汇编·东北卷[M].书目文献出版社，1989

[3]方拱乾等撰.黑龙江述略(外六种)[M].哈尔滨:黑龙江人民出版社，1986

[4]杨宾等撰.龙江三纪[M].哈尔滨:黑龙江人民出版社，1985

[5]杨余练，王革生，张玉兴等.清代东北史[M].沈阳:辽宁教育出版社，1991

[6]李玉尚.近代中国的鼠疫应对机制——以云南、广东和福建为例[J].历史研究，2002，(1)

[7]余新忠.中国疾病、医疗史探索的过去、现实与可能[J].历史研究，2003，(4)。