解释与回忆贝尔纳·斯蒂格勒与欧洲思想的历史

杨文默

一 Materialismus Practicus[实践唯物主义]

在恩格斯和卢卡奇[György Lukács]等古典马克思主义者的著作中，我们总会读到辩证唯物主义就物质存在范畴的基本划分：无机自然存在（岩石、矿物）、有机自然存在（生物）和劳动存在（人）。对于今天的哲学家，特别是那些致力于认识论研究的学者们，这个陈旧的体系似乎已经不再有任何吸引力，职此之故，贝尔纳·斯蒂格勒[Bernard Stiegler]晚年的工作才具有了一种孤独的、英雄般的先锋色彩：通过对马恩著作的批判性再阐释，他大刀阔斧地更新了物质存在范畴，为建立全新的唯物主义认识论扫清障碍。

在南京大学的最后一课中，贝尔纳旗帜鲜明地指出：为了全面恢复并完成诞生自《德意志意识形态》[Die deutsche Ideologie]的历史唯物主义，必须彻底摒除那个终结于《自然辩证法》[Dialektik der Natur]的辩证唯物主义。对人的人类学本质主义规定被完全废除，在无机物质和有机物质之外，量子力学与纳米技术取消了质料和形式的二分法，并带来了第三种物质，也就是超物质[hyper-matter]，它意味着对无机物质的有机化；超物质显然不是自在的，它的存在已经造成了无机物质的秩序转化，而这种转化只有在超物质同有机物的耦合作用中才真正完成，这一点在起搏器植入和脑机接口等技术中不断得到证实，其后果便是第四种物质，即有机物质的解组与重组；知识经由思维[noesis]被获取并肯认，而思维已经被内含在了物质的无限运动之中，事实上，劳动不过是通往知识的诸种透视法之一，只有借助从亚里士多德到胡塞尔[Edmund Husserl]的全部意识现象学，知识的物质前提才是可理解的。

这项宏伟的计划有时被命名为一种新型的实践唯物主义，有时又被命名为超唯物主义认识论[hyper-materialist epistemology]——显然，贝尔纳试图以此反击时下的唯心主义，也就是那些伪装成新实在论与新唯物主义的思辨哲学潮流。1参见齐泽克[Slavoj Žižek]、巴迪乌[Alain Badiou]与梅亚苏[Quentin Meillassoux]等人的著作。换句话说，在人生的最后几年里，贝尔纳替未来的哲学家们贡献了一笔风险极高的力比多投资：带着对真理的爱与激情，他重新加入那场贯穿了欧洲哲学全部历史的伟大斗争——贝克莱[George Berkeley]和列宁先后从两个针锋相对的立场明确规定了斗争的场域2分别参见贝克莱的《人类知识原理》[A Treatise Concerning the Principles of Human Knowledge，1710]和列宁的《 唯物主义与经验批判主义》[Материализм иэмпириокритицизм]。——并在战斗中死去。

对唯物主义认识论的革新与完成之所以可能，归根结底是因为承认知识已经处在一个全新的情势之中，那就是熵[entropy]，换句话说，一种不可避免的丧失成为了思想本身的先天条件。这个事实再一次证实了马西莫·卡奇亚里[Massimo Cacciari]的伟大断言：现代思想的进展步伐从根本上取决于对否定性的认识和征用。

在19世纪的实验室里，只是无机物质的纯然惰性见证了对热力学第二定律的绝对服从。20世纪前半叶，弗洛伊德和薛定谔这两个奥地利人先后把该定律引入自己的工作，3参见弗洛伊德[Sigmund Freud]的《超越唯乐原则》[Jenseits des Lustprinzips,1920]和薛定谔[Erwin Schrödinger]的《生命是什么》[What Is Life? With Mind and Matter,1943-1944]。科学家和哲学家们开始把熵当作理解生命的前提：生命存在无法逃脱熵增与衰亡的命运，因为它总是已经承担着不可撤销的物质方面，然而生命本身又是一个不断转化物质和能量、不断更新自身独特秩序的过程，也就是说，它是一个同熵增作斗争的过程，即逆熵[negentropy]。也正是在这一时期，海德格尔[Martin Heidegger]明确提出人的有死性之为有限性形而上学的全新基础。到了贝尔纳出生的年代，列维－斯特劳斯[Claude Levi-Strauss]在《忧郁的热带》[Tristes Tropiques]的结尾处第一次在“人”[anthropos]和“熵”[entropy]之间划上了等号，把人类学[anthropology]称为“熵类学”[entropology]，这些段落显然直接影响了贝尔纳日后有关人类纪[Anthropocene]和“熵纪”[Entropocene]的讨论。不过，亚洲宗教的悲观主义世界观影响了人类学家的视野：根据宏观的宇宙尺度，列维－斯特劳斯断言人类的多样化文明终究只能挥霍掉各种秩序和结构，留下混乱和废墟；他忘记了现象学与理性主义，那是欧洲思想最宝贵的遗产，曾经引导一部分人率先走出了蒙昧主义的世界观。换句话说，列维－斯特劳斯错误地把理解文明的前提当成了对文明的判决。的确，正如我们的身体无法避免劳累和衰老，我们的思维也总会遭遇怠惰、厌倦和遗忘。比起种种可见的身体现象，思维的惰性则时常戴着太过人性的面具，不易被察觉：各种习惯、流行和舆论被它宣布为常识，市侩主义的享乐也被它包装成唯一的满足。为了利润，今天的文化工业会动用媒介、数码、互联网与人工智能等一切可以动用的技术手段，惯养和剥削这种惰性，保证它在统计学上持续统治社会，把我们的生存完全限定在劳动－消费的自动化循环当中。除了对利益和享乐的持续计算，思维不再有其他可思之事，它不愿停下脚步，更无法调转方向——这就是时下像传染病一样广泛盛行的愚蠢，这就是熵增。职此之故，不再仅仅贪图利益和寻找乐子，这样一种决断，哪怕只有片刻，也会被庸人们嘲笑为“脑子瓦特了”，或者被有教养的市侩讥讽为“非理性”。然而，让自己从自动化社会中暂停并脱离，像巴特比一样宁愿做些别的事情或者什么也不做，4参见梅尔维尔[Herman Melville]的短篇小说《书记员巴特比》[Bartleby,the Scrivener:A Story of Wall Street]。这种决断的能力恰恰是贝尔纳试图教给我们的理性。在罢工和造反基本上已经成为历史的那种社会里，对于个体而言，这种中断和逃逸的潜能也许是通往真理的几条仅存道路之一：就伦理而言，它非常接近斯多葛学派所说的“退隐”[anachoresis]；5参见马可·奥勒留[Marcus Aurelius]的《沉思录》第四卷第3 节。就知识而言，它又非常接近胡塞尔所说的现象学还原——在欧洲思想的历史中，相隔近二十个世纪的这两场哲学运动分别充当了理性主义的捍卫者。功利主义者或市侩们所说的“非理性”，其实是理性[reason]对合理性[rationality]的悬搁[epoché]，这是理性在功利主义的、合理化的单纯计算之外的更高级运用。在合理性所造成的持续熵增循环中，任何秩序与独特性都难以逃脱被瓦解的命运，而理性则允诺了一种本己性秩序的重生之可能——理性意味着逆熵。

在同中国方面的最后一次视频会议直播连线中，贝尔纳明确宣称：“我是一名理性主义者[rationalist]。”而在南京大学的最后一课中，他也告诫过我们必须区分理性与合理性：“rationality 来自拉丁词ratio，它意味着可计算性；reason 则是另一回事，比方说，爱属于理性，因为被爱者对于爱者是无限的、超出计算的。”事实上，同理性相对应的德文词Vernunft 或许更有助于阐明这个问题，它是vernehmen 的动名词形式，后者有倾听、追问和检验等意思——这不能不让人想到海德格尔的思想道路。

由此可见，只有回到欧洲思想的问题脉络与历史过程内部，我们才有可能真正理解和评估贝尔纳·斯蒂格勒的工作。把思想家嵌入思想史，这样做并不意味着把某个响亮的名字单纯地安放进先贤祠的名录，相反，思想史总是已经贡献了跨个体化[trans-individuation]，唯有把自身个体交付其中的人，才有能力获得作为思想家的个体化[individuation]。唯物主义同唯心主义的斗争、热力学第二定律的效应、理性同合理性的差异……直至最后的时日，贝尔纳依然没有放弃对这些伟大主题的理解和探究。反过来，假如今天的读者们尚未把握作为跨个体化的主导问题和基础问题，那么他们恐怕也就很难触摸到他的作品和思想所包含的厚度，无法理解那些拗口的衍生词与合成词，以为它们只是故作高深的修辞把戏。实际上，每一个哲学术语都是一个褶子，数量庞大的文本被依照秩序褶叠在了其中，解开褶子的唯一步骤只能是按部就班的阅读、领会和思考。

最能表明这种必要性的另一个术语就是organ——这个词及其各种衍生形式反复出现在他的著作和演讲里。在汉语中，organ 通常被翻译成“器官”，这很容易让人联想起它在生物学上的涵义。于是，许多天真的读者不免想当然地以为斯蒂格勒只是一个故弄玄虚的后现代理论明星，通过联想和类比等方式把生物学的术语挪用到哲学里，再凭借这种挪用所带来的新词描述时下的各种新技术。然而，就整个欧洲哲学的传统来说，organ 其实是一个非常古老的术语：它最早被用来命名亚里士多德的逻辑学著作群——Organon（《工具论》）；到了17世纪初，由于对亚里士多德的思辨形而上学取向感到不满，培根[Francis Bacon]撰写了Novum Organum（《新工具》），这本书对于现代实验科学的意义毋庸赘言。回顾这些哲学史和语源学背景十分必要，这并不是说我们应当在汉语中把贝尔纳所使用的organologie（器官学）一词翻译成“工具学”，毕竟“工具”这个词的日常用法和“器官”差不多狭窄。一方面是相对于身体和生命的器官，另一方面是相对于思维和实验的工具—就知识的可能性而言，也许，其实它们之间本来就有某种同一性？

就存在的模态来说，人的生存总是一种“体外化”[exosomatization]：尽管任何复杂的生命存在都已经实现了体内化[endosomatization]，即身体内部器官的发育和生长，但与此同时，人的身体尽可能不断向外延伸，它伸展四肢并要求运动，发明并制作了某个技术对象—唯有那些对象及其痕迹见证了人的欲望—它从一开始就不满足体内化的自足性，想要抵达某地或实现某事。职此之故，思维也从一开始就已经是一种体外化思维，任何思想或心灵都不曾是自在的。相对于参与新陈代谢的体内器官，物质经体外化组织而成的工具就是体外器官[exosomatic organs]。无论图画、雕刻、书写，还是音频和视频，每一个在绵延中持存并有权在意识中唤起再现的对象，都属于第三滞留[tertiary retention]6胡塞尔用retention 一词表示意识在当下对转瞬即逝的“刚才”之把握，在翻译《内时间意识现象学》[Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins]等胡塞尔基本著作的过程中，倪梁康等人确立了“滞留”这个译法，这也是汉语胡塞尔研究当中使用最广泛的一个译法，可参见倪梁康著，《胡塞尔现象学概念通释》，生活·读书·新知三联书店，2007年，第419-420页。另一个较常用的译法为“持存”，见于李幼蒸和许煜等，然而就整个汉语现象学研究的成果现状来说，在海德格尔〈技术的追问〉等后期文本中，“持存”往往被用来翻译bestand和bestehen 等词，表示客体在时间中相对静止的持续存在。考虑到上文已经用“持存”一词规定技术对象在时间中的存在，故采取倪梁康等人的译法，以保证措辞严谨精确。，因为它总关乎记忆，或者说它本身就是人工记忆[hypomnesis]。在追溯了几何学的起源之后，胡塞尔承认几何学的发现不可能先于字母书写的发明。正是书写允许真理被反复言说，书写带来了语法化[grammatization]，一种从绵延中不断分离出形式和结构的过程。语法化是言语的无意识，被亚里士多德视为思想工具的逻辑和范畴全都是语法化的后果。逻辑从来就不是先验的，而是跨个体的。我思[Cogito]总是经由观看、倾听和阅读被构成，构成之所以免受历时经验困扰，并非得益于先验演绎或先验图式[schema]，而是得益于体外化，即技术。“没有任何东西是先验的”，每逢在课上提及康德时，他总会用这句话提醒我们。

显然，在organologie（器官学）同technologie（技术学）之间划上等号，这样做的真正意图其实是要开辟出一个全新的视角，以便批判性地理解（或者说解构）从亚里士多德到20世纪的全部形而上学与逻辑学。事实上，贝尔纳并不希望自己被称为一个“技术哲学家”，他认为自己所关心的东西就是哲学本身。在他看来，今天的许多哲学工作者与其说贬低或无视技术，不如说因为智识上的教条和贫乏以致无法理解技术，所以只能在陈腐的经院学术或唯心主义里打转，很难带来任何有益的贡献。

二 Epimeleia Heautou[关照自我]

贝尔纳曾表达过自己对苏格拉底的热爱。他总是告诫我们，在阅读柏拉图的时候一定要小心辨别哪些是柏拉图夹带的私货，比方说，尼采[Friedrich Wilhelm Nietzsche]和海德格尔全然没有意识到这一点，他们都以为柏拉图笔下的苏格拉底就是苏格拉底本人。不过，在授课之余的往来中，我曾把他比作另外两个古希腊人：柏拉图和泰勒斯[Thales]，前者把苏格拉底当作榜样，后者则被苏格拉底当作榜样。7有关苏格拉底对泰勒斯的叙述与评价，参见《泰阿泰德篇》，174a-175e。

每年春天见到他时，我总会说：“是的，就是那位柏拉图先生，因为不满雅典的民主制度，所以再一次奔赴叙拉古找寻理想中的城邦！”这个玩笑总能逗乐他，毕竟反讽始终是欧洲思想最宝贵的财富。而在第一次独自乘高铁去杭州时，他竟坐在候车厅里看书入迷以致忘记乘车，这让我想起了泰勒斯，后者在夜晚走路时只顾着仰望星空，全然没留意脚下有坑。后来，每逢他去杭州的前一天，我都会在分别时说：“不要再像泰勒斯一样。”[Don’t be Thales again.]尽管没有再因沉迷阅读而错过列车，他还是一次又一次地把自己的随身物品遗落在了杭州的出租车与上海的地铁里。这些事情令我们感到难过：哲学家写书告诉人们“关照青年和后代”，却总是过分疏于关照自己的生活。

从2017年开始，我已经能够理解他在文章、演讲与授课中的几乎每一句话。但这些知识并没有让我变得盲目，我自始至终都不曾成为他的崇拜者与追随者，更不曾自称“斯蒂格勒主义者”，因为我不可能放弃自己正在从事的研究，以及在研究中所抵达的观念、思路及视域。当我们的意见出现分歧时，我的态度往往更接近一个齐泽克、阿甘本[Giorgio Agamben]和卡奇亚里的读者，或者说，一个海德格尔主义左派。

我们之间最直接、最尖锐的一次观点冲突发生于2019年春天。在一次晚餐后的谈话中，他提到了阿多诺[Theodor Adorno]与霍克海默[Max Horkheimer]的《启蒙辩证法》[Dialektik der Aufklarung]，随后转过头来问我觉得那本书如何。我说：“我并不喜欢那本书。事实上，我更愿意从病理学的角度去阅读它：其中很多看似激进的言辞，只不过反映了欧洲知识分子在经历过世界大战和种族屠杀等一连串骇人暴行之后的无比惊恐和过度焦虑，为了尽快缝合暴行所带来的创伤，他们把距离自己最近的欧洲思想传统推上了被告席——如果可能的话，他们甚至会把从荷马到海德格尔的整个欧洲思想史全部推上被告席，实际上，阿多诺的确在另一本书里指控德国唯心论传统不过是对吃肉行为的辩护。我承认‘文化工业’是一份很有意义的研究，对于今天的社会科学依然发挥着深远影响，其语言风格也比本雅明[Walter Benjamin]更简洁。但是在那本书的其余部分，对启蒙的声讨从根本上反映了欧洲人的自罪或内疚意识，正如尼采曾指出的那样。事实上，启蒙是现代欧洲最宝贵的思想遗产，它决不应当为那些骇人听闻的暴行与灾难负责，相反，正是凭借它所唤起的理性，遭遇骇人暴行的现代心灵才可能有除宗教激情和道德义愤之外的其他选择，就连阿多诺与霍克海默也不例外。”

贝尔纳对我的话感到有些费解，他向我科普了欧洲历史教科书里有关启蒙的内容：从笛卡尔对天主教神学的偷梁换柱，到当代文化工业所造成的麻痹和厌倦，在这之间我们可以看到工业革命与大宗商品贸易、资产阶级发财夺权、唯心主义思想的发展、市民阶层不再信仰上帝、列宁要求在落后的俄国引入泰勒制……其实这些历史事实我全都了解过，但我还是安静地听他讲完了。然后他又问我：“你是如何理解启蒙的呢？”

有趣的是，在欧洲各国的语言中，表示启蒙的词——如德文Aufklärung、法文Lumières 和英文Enlightenment——总是包含有一个同光或明亮等意思相关的词根。我试图从这个角度探究启蒙，于是便引述了文艺复兴时期的建筑师菲拉雷特[Filarete]的观点，原文如下：

[……]在那里（穹窿）没有刻画出任何形式的圣主形象，只是用中间圆窗周围的圣光作为其意象的比喻。我这么做，是因为没有一个人能够用确定的相貌刻画出上帝的形象，只有那句圣言：上帝说他用自己的形象创造了与他相像的人类。即便如此，也还是不清楚上帝所指的是肉体还是灵魂上的相似。不管怎样，我把这个意象做成了一个灿烂辉煌的太阳，用它的万丈金光照亮了整个穹窿[……]8[意]菲拉雷特著，周玉鹏、贾珺译，《菲拉雷特建筑学论集》，中国建筑工业出版社，2010年，第158页。

的确，光与真理之间的关系并非基督教思想的专利，例如在《理想国》第七卷的洞穴比喻中，太阳被当成了全部事物之所以可见的原因。然而现代思想的一个主导问题在于，光——它既是上帝凭其语词的第一项创造，也是全部可见性的原因——如何能够作为灵魂的形象被预先安放在个体当中，也就是说，真理或知识如何可能具有一种内在的超越性基础？职此之故，从笛卡尔开始的现代哲学，也就是启蒙理性主义思想，才被命名为主体性形而上学。

很多人站在欧洲以外的某种传统价值的立场上，把启蒙判定为一种“西方化”，这种广泛流行的意见只是一种停留在感性确定性层面的应激反应，因为他们对现代西方人的文化、饮食等生活方式多少怀有抵触情绪。实际上，今天的跨国资本主义完全没有强迫亚洲人接受欧洲人或美国人的生活方式，它根本就不是蒙昧主义者所咒骂的“普世主义”，相反，为了维持在全球范围的扩张和支配，它非常积极地宣传和鼓励多元文化主义。

但是欧洲人不应该忘记自己的历史与命运，他们率先经受了经由主体分娩出理性的痛苦：可以想见，在现代化初期，很多欧洲人也一定认为自己正身处“非欧洲化”或“非西方化”的过程——否则，我们就根本无法理解在20世纪初为何会诞生《西方的没落》[Der Untergang des Abendlandes]那种著作。从根本上讲，在启蒙之后到来的现代性并不是一种欧洲价值，尽管它最先发生在欧洲。或许施米特[Carl Schmitt]和卡奇亚里所说的去位置化[Entortung]才是对这个过程最贴切的命名，就现代化而言，只有去位置化才是普遍的。换句话说，普遍性归根结底首先是一种否定性。

如果说启蒙在其现实效应中走向了理性的反面，那是因为主体只看到了为理性之光所照亮的各种对象，却无法认识这个光本身。这同奥古斯丁[Augustine]对自由意志的看法十分相似：“上帝赐给我们自由意志是为了让我们行正当”，可人却令它偏离了对至善的追求。在被光照亮的事物同光本身之间，在意志所转向的对象同意志本身之间，以及在可筹划的合理性同有待反思的理性之间，我们重新见证了海德格尔所说的存在论差异。9在阐释里尔克[Rainer Maria Rilke]的《杜伊诺哀歌》时，卡奇亚里也表达过同样的意思：“我们的存在是一种‘相对’[gegenüber］存在，总是面对着某物——我们被转向一切事物，却从未被转向开敞。”见[意]马西莫·卡奇亚里著、杨文默译，《建筑与虚无主义》，广西人民出版社，2020年，第218页。作为历史事件的“启蒙运动”也许早就已经结束了，但是那束保有神秘色彩的光亮依然等待我们去追寻和探究。光不止是字面上的比喻，它是贯穿了整个西方思想的一条根本线索，现代的启蒙只是直接借用了它的名义，却难以从根本上穷尽它。在1973年的波兰电影《灵性之光》[Iluminacja]中，作为导演和编剧的克日什托夫·扎努西[Krzysztof Zanussi]10这也是德勒兹[Gilles Deleuze]非常赞赏的一位导演，在《电影2：时间－影像》[Cinéma 2:L’image-temps]中，他评论过由扎努西担当导演和编剧的多部影片。已经试图以奥古斯丁的方式在社会主义波兰重新理解启蒙。从这个角度来说，为了能在理性的道路上继续迈出步伐，我们今天真正需要的是一部“启蒙的药理学”[pharmacology]，而不是什么“启蒙的辩证法”。

贝尔纳露出了难以置信的表情，那就好比是，我们听到一个外国来的汉学家把我们耳熟能详的中国老话一板一眼地解释得面目全非。随后，也许多半是出于惯性，他又重复了一遍现代资产阶级崛起的历史，这样做显然不是为了说服我……而那一刻我也有些无奈：为什么他中止了课堂上的思辨与分析，变成了一个历史学家？

一个礼拜以后，贝尔纳的女友也来到了中国，在向她介绍我时，贝尔纳微笑着说：“这是我的朋友文默，他就像是陀思妥耶夫斯基小说里的人物。”我当时吓了一跳，以为他断言我是个虚无主义者，因为我首先想到了《群魔》里的恐怖分子和《罪与罚》里的大学生。后来他说他指的是《卡拉马佐夫兄弟》，我恍然大悟：那是一部探究宗教信仰的伟大作品！可见，我们此前的争论所带来的意义已经超出了争论本身。

相比之下，贝尔纳这种有前科的狠角色倒是会被大家拿来跟同时代的著名劫匪雅克·梅林[Jacques Mesrine]相提并论。在无政府主义盛行的年代，梅林通过媒体宣传某种崇高的动机，把自己包装成像罗宾汉一样的法外英雄。我曾好奇贝尔纳在犯罪时是否也会有那种传说中的崇高激情，他摇了摇头：“当时我脑子里只想着一件事，那就是我需要钱。”我说：“不需要任何资产阶级的意识形态升华，也许这才是罗宾汉想要的—他并不是为了让老乡们不再过苦日子，而是为了让自己不再过苦日子—没错！给巴黎的银行家们制造麻烦，为了有朝一日能在外省拥有自己的庄园！”于是大家都开心地笑了。他的女友似乎觉得把罗宾汉这个形象安在贝尔纳身上格外有趣，我对她说：“如果他是罗宾汉，那么你就是玛丽安，而我是小约翰。”—为哲学的对话增添一些新角色，这显然比单纯地模仿苏格拉底与亚西比德[Alcibiades]的老剧本更有趣。

2019年的春天，那是我们环绕在他身边最后的快乐时光。

在课堂之外的交流中，贝尔纳对我的博士论文研究计划非常感兴趣，屡次询问其中的具体内容。我逐一向他介绍了我在论文写作中所涉及的各个主题：波德莱尔[Charles Baudelaire]与大都市的神经生活[Nervenleben]，文艺复兴建筑学同康德先验哲学之间的关系，维特鲁威[Marcus Vitruvius Pollio]与勒·柯布西耶[Le Corbusier]就建筑起源问题对原始人的不同想象，还有“纳厄斯”[naos]，这是我从使徒保罗和奥古斯丁的神学中发展出的全新概念……他听得津津有味，不时会称赞我的一些发现和推论简直棒极了！[excellent!]在海德格尔后期思想的引导下，以上论题共同指向了对建筑学的形而上学基础[metaphysical grounds]之探明和解构。这项成果当然不是要为所谓的“建筑理论”服务，相反，历史上那些以建筑及其建造为主题的关键论说[logos]必须经受严格的病理学考察，这是一种兼具批判性和临床性的工作，其问题意识和研究范式来自哲学考古学与解构主义。实际上，也只有在发现并探明了建筑学的形而上学基础之后，我们才真正有可能从一个更深刻的层面理解康德所说的“纯粹理性建筑术”：“建筑术”[Architektonik]不是字面上的比喻，而是贯穿了西方形而上学传统的根本进展机制，它意味着主体在脱离既有根基的行动之中已经实现了为自身奠基的工作。11有关这个问题的完整论述，最初作为〈栖居与形而上学〉一文的后半部分发表在《建筑学报》，2018年第8期，第102-106页；同样的内容另见于一份更加激进的文本，即本文作者为《建筑与虚无主义》中译本撰写的导言〈凝固的意识形态〉。作为第一个详细了解我的整个研究计划的人，贝尔纳对此当然心领神会。遗憾的是，我在论文答辩时所面对的教授们却似乎无论如何都不愿意明白：答辩委员会的主席甚至不肯承认我的论文是哲学研究，或许在他们看来，《悲剧的诞生》只是一部单纯的戏剧理论研究、《古典时代疯狂史》也只是一部单纯的精神病理学研究。

最后一次共进晚餐时，贝尔纳正式邀请我在2020年春季和他一同前往杭州，要我把自己的研究成果讲授给中国美术学院创新设计学院的学生们。为了能实现这份约定，我在寒假期间加紧完成了论文的写作，但是春节期间爆发的新冠肺炎疫情迫使我们搁置了这项计划。在最后一次通信中，贝尔纳表示希望能在2021年返回中国并履行我们的约定，他还答应在授课结束后为我撰写一份评论，作为日后博士论文正式出版时的推荐序。与此同时，我在答辩通过之后也已经着手把论文转写成英文授课纲要，为未来的讨论作准备。

然而，突如其来的噩耗却令这一切都不再可能。同样不再可能的，还有他那些尚未完成的工作计划：在中国的课堂上讨论柏格森[Henri Bergson]的生命进化思想，以及在批判哲学的体系中重新阅读康德的晚年著作《系科之争》[Der Streit der Fakultäten，1798]，让先验哲学的枝干上结出实践唯物主义的果实……

去年圣诞假期过后，我委托巴黎的朋友把刚刚出版的译著《建筑与虚无主义》送到了贝尔纳手上，这是最后的和最好的礼物——在书的扉页上，我写下了那句著名的拉丁文格言：Amicus Bernard,sed magis amica veritas（吾爱吾师贝尔纳，但吾更爱真理）。比起那些把大师的名字挂在嘴边的、亦步亦趋的人，即所谓的斯蒂格勒主义者，也许反倒是我的固执与戏谑才真正赢得了他的青睐和赞赏——在南京的课堂上，他曾经非常严肃地告诫我们：“在座的各位，你们一定不要信誓旦旦地自称斯蒂格勒主义者，那简直太愚蠢了！”

事实的确如此：那些名义上的斯蒂格勒主义者根本不可能垄断贝尔纳的思想遗产。遗产是第三滞留，它们所具有的潜能已经超出了我们这些与他熟识之人所独占的第二滞留，毕竟，第二滞留只有在被体外化为第三滞留之后，才可能被给予他人，成为跨个体化——于是我写下了这篇文章。思想家具有一份始终等待被确认的权利，超越了死亡，他总是已经用独一无二的方式把自己赠予每一个将会阅读他并在阅读中回忆他的人。读者们被赋予了些许微弱的弥赛亚力量，在遭遇那个作为第三滞留、作为幽灵的思想家之际，他们将重新确认思想家的权利。在对苏格拉底的最后评价中，爱比克泰德[Epictetus]已经用最简洁直白的方式作出过同样的断言：

现在，苏格拉底死了，可是，他对别人的用处一点也不比以前少，而且实际上，人们对他的记忆比他活着的时候说过的话、做过的事对他们的用处还要大。12[古希腊]爱比克泰德著、王文华译，《爱比克泰德论说集》，商务印书馆，2009年，第495页。

——这也是我第一次发自内心地把我的朋友比作苏格拉底。