友谊的要素对贝尔纳·斯蒂格勒的沉思

[澳]丹尼尔·罗斯[Daniel Ross]

Master of a knowledge whose ingenious resources transcend all hopes,

he can thus take the path of evil or of good.1在《技术与时间3》中，斯蒂格勒针对这几句诗句对比了不同译本，包括海德格尔《形而上学导论》、荷尔德林[Friedrich Hölderlin]《索福克勒斯的〈安提戈涅〉》以及法国不同出版社出版的《安提戈涅》，详见《技术与时间3：电影的时间与存在之痛的问题》，译林出版社，2012年，第150-153页。——译者注

索福克勒斯，《安提戈涅》

贝尔纳·斯蒂格勒，《关心青年和世代》题词

虽然为制作电影《伊斯特河》[The Ister]到贡比涅[Compiègne]访问斯蒂格勒是一个决定——我与戴维·巴里森[David Barison]共同导演了这部电影，为此我们也访问了菲利普·拉古-拉巴特[Philippe Lacoue-Labarthe]、汉斯-于尔根·西伯伯格[Hans-Jürgen Syberberg]、让－吕克·南希[Jean-Luc Nancy]——虽然那曾是一个决定，但斯蒂格勒后来在我的生活和思考中占据了独特的和决定性的角色，可以被更准确地描述为一场意外，这场意外让斯蒂格勒作为一位思想者——以及他将成为的，一个朋友——第一次向我展示了他非凡的慷慨和热心。

决定拜访他时，我正在博士期间从事关于马丁·海德格尔[Martin Heidegger]的研究，于是我读了《技术与时间1》[Technics and Time,1]，确切地说我当时只读了书中关于海德格尔的后半部分，而没有读前半部分，这部分所涉及的人我几乎一无所知：吉尔伯特·西蒙栋[Gilbert Simondon]，伯特兰·吉尔[Bertrand Gille]，特别是安德烈·勒罗伊－古尔汉[André Leroi-Gourhan]。那是将近二十年前，当时看起来我似乎无法通过学习前半部分获得多少真正重要的东西，尽管这本巨著的标题显然回应了《存在与时间》。对阅读前半部分的抗拒是一个迹象，它表明我仍然陷于哲学内部，并且根本上意味着我并未真正为我的思考找到方向：不论以任何清晰度从上或从下看，我都看不清自己在做什么或者应该尝试做什么。或许这是一场终身的斗争，伴随着并非螺旋接近问题和难题而是围绕它们原地打转的危险：在我看来，这种学究或半吊子的危险，正是已找到自己的方向——但这也意味着他要始终对重新定向保持开放——的贝尔纳设法回避的。

在《技术与时间1》中，斯蒂格勒赞同海德格尔所说的，我们需要将本真的时间性从例如钟表向我们展现的被测定的、可计算的时间类型中区分出来。但是，他认为，海德格尔最终忽视了那样一种可能性，即通向本真时间的唯一道路就是借助钟表以及任何形式的人工制品对本真时间进行技术测定，因为任何人工制品都实际上是一种钟表——通过对时间的空间化、物质化来显示时间。这一双重教训在于，是的，人有可能遗忘或逃离未被测定的、不可计算的时间——确实有什么东西被遗失在这里，且我们正在失去它——但我们对不可计算的、独特的、无限的事物的理解并非某种内在的或神秘的超越，而是通过可计算的和有限的事物被我们为了自己而人为地物质化来开启的。此在的时间确实会被技术封锁，但是我们也必须这样理解此在的那一ek-sistence（绽出存在）：它唯有从技术中显现，唯有从技术中才得显现。对斯蒂格勒来说，从一开始，问题就绝不在于拒绝科技，而仅在于，对此时此地有待实现的新的潜能如何开启或如何锁闭给出一种批判。

不过，2000年的首次相遇，激起我对《技术与时间1》第二部分的兴趣的，并不仅仅在于形成了这部开篇之作的主旨的重大议题。在论述海德格尔的“已然在此”[already there]的一章，有一个关于海德格尔在《形而上学导论》中对《安提戈涅》的理解的长长的脚注。在注释中，斯蒂格勒承认，1935年，海德格尔思考了索福克勒斯为何将人塑造为最陌生、最诡异的存在，他将此在的起源理解为一种“连根拔起”[tearing away or uprooting]以及一个“原初暴力”[originary violence]的问题，然而，斯蒂格勒认为，海德格尔仍然总是格外看重一种“地府神话”[chthonic myth]2Chthonic myth，χθόvιος，khthónios，希腊神话中的地神的统称，指称在冥界生活的神和灵魂。希腊语中有数个代表“大地”的词语，khthon 是其中一个，它的确切含义是“大地之内”，而不是地面的世界[Gaia，盖亚]或是作为领土的土地[khora]。它的直接引申义是“丰饶”和“坟墓”。克托尼俄斯一般被认为来自希腊史前居民所信仰的巫术，其行为和显圣的方式都和奥林匹斯神大相径庭。（来自维基百科）——译者注，这一神话认为技艺[tekhnē]“绝对不是背井离乡[un-earthing]与造成－陌异[making-strange]的源头”。在这个脚注中，斯蒂格勒所反对的，正是海德格尔对地府的以及由此而来的原地生长的[autochthonous]的看重：相反，他主张的是一种介于辖域化[territorialization]趋势与连根拔起趋势之间的“原初的张力”，这种“介于两种运动之间”的张力“在今天比以往任何时候都更需要被思考”。3Bernard Stiegler,Technics and Time,1:The Fault of Epimetheus,trans.Richard Beardsworth and George Collins,Stanford University Press,1998,n.2,p.287.

那时候我正在研究海德格尔关于赞美诗《伊斯特河》的授课，当时我想到：这不正是海德格尔在1942年回到《安提戈涅》以及原初暴力时提出的问题吗？但这次海德格尔的提问不是透过尼采，而是透过荷尔德林，透过他自己在“在地性”[locality]与“漫游”[journeying]之间发展出的原初张力[originary tension]。同样在这次授课中，海德格尔认为关于空间和时间的种种“形而上学”概念，使“我们”通过“现代机器科技4Martin Heidegger,Hölderlin’s Hymn“The Ister”,trans.William McNeill and Julia Davis,Indiana University Press,1996,p.48.对‘世界’的计算性主导与调配”成为可能，这一“现代机器科技”不同于任何曾经存在过的工具，它“展开为一种对自我的统治，因为它是‘自存的’[self-subsistent]”5Ibid.。然而，我们将不过是成为“星际冒险家”[planetary adventurers]，还是在“安置与再安置”[settlement and resettlement]6Ibid.的原初张力下进入某种其他的安排，海德格尔也坚持这是“未定的”。或许斯蒂格勒是对的，他认为海德格尔在阅读荷尔德林的过程中仍然在偏重某种地府神话——或许是的，但尽管如此，我认为，在今天向我们敞开的不仍然是那些问题吗，而且，“在今天比以往任何时候都更是”？

海德格尔在1935年和1942年两次阅读《安提戈涅》的另一差别不正是在于，不同于《形而上学导论》，《伊斯特河》课程至少部分地将这一“人颂”[ode to man]放在了索福克勒斯悲剧的人物与事件的上下文之中吗？1935年到1942年间发生的某些事将海德格尔带回悲剧以及悲剧性本身。现在对我来说，在二十年后我又一次感到非常有趣，斯蒂格勒在他最后一部书中也回到了《安提戈涅》，他的目的是问：我们该如何理解格蕾塔·通贝里[Greta Thunberg]给我们的教训，我们该如何把她理解为某种“安提戈涅”，但对她的理解要超出悲剧性，因为今天迫在眉睫的不仅是个体的必死性，更是文明的必死性——也许是一切的终结，即便不是极有可能。

一

尽管如此，我意外发现贝尔纳·斯蒂格勒的工作还未变成一个必然。我当时尚没有接纳[adopt]他的哲学或被它接纳。直到2004年8月，在马赛[Marseille]的一个电影节，临着一盘马赛鱼汤，贝尔纳向戴维和我倾诉了他的生命故事，那次晚餐后，我们决定翻译《付诸行动》[Passer à l’acte]，纯粹是为了要拍一部关于贝尔纳生平的电影而展开研究，遗憾的是电影最终没有实现，但由于那些钻研与那次翻译——换句话说，由于那部书——斯蒂格勒的哲学于我已经且必然难解难分了。

什么是斯蒂格勒思想的源头？我们当然可以直接毫不迟疑地说这是个糟糕的问题，根本就没什么源头本身，只有一种原初的错综复杂，确切地说是一种原初的张力。如果说20世纪的哲学有什么值得借鉴的，那就是，追寻那个源头是那段被海德格尔称为形而上学的历史的标记，这段历史将思想永久地引入了歧途。毫无疑问。即便如此，在我看来，在这一出版于2003年的小书中，对开端的追问也显得无法回避且是必要的，尽管毫无疑问，开端也有其开端，有开端之前，有之前的时间，等等。有一个开端存在，即便它总是复杂的，是多种趋势的含义的共同－卷入[co-implication]，即便它绝不是一个从家里开始或者回到作为开始之地的家的问题。

那么，什么是斯蒂格勒的开端？众所周知，这个复杂的开端与他发现自身被世界抛弃同时到来，这是一次行动的后果。那次行动的结果使他失去了世界，也使他不得不问自己，他对“世界”或“生活”的爱何以受到如此损害，以至于他有意愿放弃它。他的麻烦及其所导致的问题最初并未马上、直接将他送上通往技术问题的道路。因此，如果我们想要寻找斯蒂格勒思想的源头，首先要看的书并非《技术与时间》。他的麻烦首先将他引向灵魂问题，更确切地说是亚里士多德[Aristotle]的三种灵魂的概念。至少我看来如此。

斯蒂格勒诉诸行动的后果就是被带向了灵魂问题，更确切地说是被带向了心智灵魂及其中所包含的潜能与实态[potentiality and actuality]的关系。在大部分时间里，灵魂在实态上并非智性的——它只是间歇性如此，此处实态与潜能之间的关系必得从趋势和反趋势之间的角力去理解，不论我们看到的是上升和下降、进步和倒退、负熵和增熵。心智灵魂能够进行心智活动，能够为阿尔弗雷德·诺思·怀特海[Alfred North Whitehead]所说的生命艺术中的向上趋势而拼搏，能够对拼搏热切渴望，但是这一正在渴望着的、可以被渴望的反趋势永远发现自己正屈服于倒退，陷落回怯懦、懒惰、否定——落入无法克服的熵趋势。这一切早已出现在源头，这一关于潜能与行动的教训、关于情感和欲望的运动，斯蒂格勒说，“在入狱不久之后便指引着我所有孤独的工作”7Bernard Stiegler,Acting Out,trans.David Barison,Daniel Ross and Patrick Crogan,Stanford University Press,2009,p.14,translation modified.。

反思亚里士多德的三种灵魂也为斯蒂格勒提供了有关灵魂有其要素的思考。灵魂要素通过一个与其环境共同发生的过程，存在于与其环境不可化约的紧密纠缠之中，然而在这种紧密关系中，这个要素最接近灵魂，几乎无法与之区分开来，因此对灵魂来说最难察觉、最难知晓。对于感性的灵魂来说，以视觉为例，亚里士多德认为这个要素是透明的[diaphane]，就像水之于鱼；这个要素充斥在灵魂的世界，灵魂实际上无法察觉——除非让灵魂与该要素分离，就像飞鱼这种特殊例子可能会间歇性发生的那样。

心智灵魂间歇地成为现实，意思是，大部分时间这一要素是被遗忘的——就算是飞鱼也很快再次落入浑然未觉。只有从这一问题，以及从那个亚里士多德只是含蓄提出的问题——“什么是智性灵魂的要素？”——开始，斯蒂格勒才实现了他第一次重大飞跃并平稳着陆：他提出了思想的历史中对技术的压制这一问题。更确切地说，只有从这一问题开始，在一个斯蒂格勒自身几乎（却并非完全）与其要素脱离、与其要素之间的关系被悬置的情境中，这一要素才开始变得可感，开始作为滞留的[retentional]组织、记忆的痕迹——一个人生命的意义、一个人与自己和他人生命的关系都是由它们织就的——被觉察，人在前摄[protentions]的意义上拥有一个未来，一个共同未来，也就是说，对（尚）未存在却（仍）有可能相信的东西获得一个信念。

二

于此我们理解了为什么西蒙栋的哲学如此吸引斯蒂格勒。灵魂经由其要素、与其要素共同发生，两者不可化约的亲密纠缠——这正是一个个体化的过程从前个体[preindividual]储备或背景中发生的问题；背景既为个体化提供了条件，同时，也只有通过个体化的发生，背景自身才得以作为一个“储备”而存在；这也是勒罗伊－古尔汉所论述的内在环境和外在环境共同发生的问题。心智的灵魂时而潜在地、时而切实地是心智的，它得以如此有赖于这一事实：发生为心智灵魂的环境的前个体要素，是由某种无法被感性的心智灵魂所使用的事物构成的——被一个心智灵魂自身及其他心智灵魂制造然后又遗留下来的、具备持留和记忆属性的人工制品。

正是这个事物在生命的个体化上打开了缺口，世界得以由此进入，也就是说，通过灵魂与其要素之间一个新空间的开启，个体化过程也一同分化为三个难解难分的部分——心理的、集体的和技术的。这一开启，正如斯蒂格勒在《什么使生命值得活》[What Makes Life Worth Living]中所主张的，就是温尼科特[Donald Winnicottian]所说的由转导物[transitional object]所激发的转导空间的开启，这一转导物本身是人工制品、是技术的，它使幼儿的小天地[universe]充满魔力，变成一个由所有那些无限性——崇高与理想——组成的宇宙[cosmos]。然而，通过这一持留的、人造的开启而进来的，不仅是“世界”，也有海德格尔意义上的对必死的揭示——也就是此在的生存困境。此在的过去总是已经跑到了此在的前头，等待被此在——也就是，我们所是的那种存在者——接纳。斯蒂格勒告诉我的是，不论是转导物的问题，还是生存论分析[existential analytic]的问题，都不仅要从个体的形成过程去思考，也要从作为种群的我们自身所是的存在者的形成过程去考虑，后者不再只是器官的，而是“器官学的”[organological]，也就是技术的。关于这种涉及古生物学的和考古学的思考，勒罗伊－古尔汉的外化[exteriorization]概念将是关键：我们人为地将自己外化，成为存在者，但必须经过人族[hominins]与技术的漫长的共同进化的历史——脚变成了手，大脑变成了精神，种种工具[tools]变成了持存科技[technics]。

我是通过英译斯蒂格勒的著作而发现他的思考方式的，从翻译《付诸行动》开始，然后是《为了一种新的政治经济学批判》[For a New Critique of Political Economy]，《工业民主政体的衰落》[The Decadence of Industrial Democracies]，《什么使生命值得活》等——它们实际上都是另一些机缘巧合。在翻译过程中，我占据这些著作也被它们占据，我自己通过斯蒂格勒的著作而个体化的过程正是这样真正开展起来的——同时展开的还有我的重新定向。因为，在此过程中，某些东西逐渐清晰起来：例如，对斯蒂格勒而言，德里达[Jacques Derrida]的延异[différance]议题是我们时代的困境，是在一个系统性的强力摧毁着心智灵魂并“客观地解构”着构成心智灵魂的三重相互纠缠的个体化的时代，做[do]哲学（也就是说，制作[make]哲学）在今天意味着什么。哲学的困境变成了，是否还存在一种方式去充分回应系统性倒退、去个体化和赤贫化[destituting]趋势——这是外化过程带来的近在眼前的命运显露出来的——的时代困境，我们如何通过制造延异而制造差异。

此刻，请原谅我再做一番个人体察，让我通过翻译而在这次重新定向中制造了差异的是在地性。对我来说，一切都在这里展开：很大程度上，这一在地性就是我和女友朱迪·格林伍德[Jodie Greenwood]在当时刚开办的儿童表演艺术学校。更确切地说，许多翻译都是在那间上舞蹈课的教室里做的，也就是在练功房里。在这种结合中，我逐渐清晰地感到，舞蹈教学恰好事关一种代际间的跨个体化过程，在这一过程中，“一切从脚开始”并且在与技术人造物的关系中进行，例如地板（或把杆、镜子），一块地板必须要成为一个被施了魔法的转导空间，但立于地板之上的身体本身成为技术的焦点才更为重要——即是说，对于控制形式的关注永远都不可能是“自然而然”的。

这种教学的根本目标是在孩子们身上培育一条非常长的跨个体回路，一种长远的欲望，要指向无尽的、因而也是无限的提升。但它首先在于培育一种技术性的自动机制，久而久之才能打开自主创作的可能性，而创作的器具正是训练有素的身体。必须首先被教给年轻学员（有时是非常年幼的）的正是这种在地性，也就是这间教室的确是一个有魔力的空间，所以站在这块地板上必须专注。一边关注课堂情况，一边翻译这些著作，我清楚感到，首先，侵蚀精神和集体个体化的条件，对今天的教育造成了多么大的障碍；其次，教育孩子的过程很大程度上始于知晓如何关注学生、知晓如何培养他们出于自己的作品本身而关注作品的能力和欲望——也就是热爱他们的作品。

我说这些，不是想针对斯蒂格勒的艺术思考给出深刻见解，这是另一个问题了。我甚至不是要谈他所思考的父母、教师和学校在21世纪遭遇的挑战，虽然他无论在理论工作，还是在实践工作中都重点关注着这些问题。我只是想强调，对我而言，我相信对斯蒂格勒也是这样看的：他的思考现场并非是大学甚或学院。虽然他是高度严谨、强悍的哲学史读者，虽然他的思想通通来自他在牢房（另一个非常简易的房间）中培养起来的切己、为己的阅读技术，但他的哲学的推动力、驱策他的思想与行动的能量，都来自于非常强烈的关切感，它联系着日常生活的方方面面，以及生活中真实的跨代际知识的种种形式。

这一关切既扎根于他的个人危机，又源于巨大的不祥预感，这种感觉多年来如影随形，在最近似乎越发强烈，似乎连值得生命为之拼搏、为之承受生存之痛的东西也愈加可疑。但是，正因为扎根于这种强烈的关切感，由此而来的政治，虽然有时带着末日的语调，却素来拒斥任何一种要人抵抗“权力”的教条、任何针对“敌人”的愤恨、任何寻找替罪羊的和犬儒主义的做法——这一切不过是消极的虚无主义的症状，它们似乎在尼采预计的两百年期限之前就实现了。一直以来，正是斯蒂格勒的温暖关切激发着他的绝对无边的愿力，让他始终寻找新的发明机会、新的合作伙伴——行动者、学者、政客、CEO——与他们一道去回应我们的危机。任何负责的回应总是要始于一种批判，或者说，在对先验观念论[transcendental idealism]的解构之后，始于一种超批判[hyper-critique]（也就是说，它同时开启一种对解构自身的非批判倾向的批判）。

三

有一个时期，我为贝尔纳做了许许多多翻译，不仅翻译书籍，还有数不清的讲稿、文章和章节，那时我尽量少对他的著作和其翻译提出自己的问题。我只是不想打扰这位总是被他人需要的思想家的自由时间[otium]，我尽量避免，所以绝大部分时候，碰到困难我都自己想法子。然而，2013年1月，我还是发了一封长电邮给他，询问“熵”与“负熵”的概念在他著作中的地位，这两个概念时常出现，在我看来不仅仅是偶然的，但它们又从没得到具体处理或进一步阐明。比如，在发表于2003年的一次访谈中，对于无生命者、生物和人的区分（而非对立）的理解，对应着已经分为三种的时间性：熵的、负熵的、技术性的时间。8Bernard Stiegler,“Technics of Decision:An Interview”,trans.Sean Gaston,Angelaki,vol.8,no.2,2003,pp.155–156.所以我问他，对这些概念的使用是关联着热力学、信息论或生物学（比如负熵）中的数学公式的吗，或者相反，他在多大程度上是在将这些词语用作隐喻，或者我提出的“准－隐喻的”[quasi-metaphorical]？我复述他的回复，大概是：“我暂时没法说清楚，但可以说这个问题很复杂。”

无论是否被这一问题以任何方式所促进，大约一年后斯蒂格勒出版了《自动化社会》[Automatic Society]并做了多场讲座，它们最终构成了《负（熵）人类纪》[The Neganthropocene]的许多章节。在这些著作中，一套全新的术语装置[terminological apparatus]展现出来，它像是从一整块布上剪裁下来的——不是消极意义上的故弄玄虚，不是东拼西凑的，而是展现为一件用全新的哲学纤维缜密编织起来的思想作品。我的第一反应并不是着迷，而是怀疑它是否实际上是某种虚构：所有这些内容都在玩词语游戏，比如熵、人类[Anthropos]、人类纪、人类学这些词，无疑产生了大量新的术语[anthropy 人（熵）、neganthropy 负人（熵）、anti-anthropy 反人（熵）、Entropocene 熵（人类）纪、Neganthropocene 负（熵）人类纪、entropology 熵（人类）学、neganthropology 负（熵）人类学]，但这些新奇创造当真出于概念上的必要吗？9“Anthropos”与“entropy”之间的术语转换出自列维·斯特劳斯的《忧郁的热带》，在最后一章的总结部分，斯特劳斯写道：“这个世界开始的时候，人类并不存在，这个世界结束的时候，人类也不会存在[……]人类的一切作为即使都避免不了失败的命运，也并没有能扭转整个宇宙性的衰亡程序，相反的，人类自己似乎成为整个世界事物秩序瓦解过程最有力的催化剂[……]从人类开始呼吸开始进食的时候起，经过发现和使用火，一直到目前原子与热核的装置发明为止，除了生儿育女以外，人类所作的一切事情，就只是不断地破坏数以亿万计的结构，把那些结构肢解分裂到无法重新整合的地步[……]人类学[anthropologie]实际上可以改成熵学[entropologie]（在法语中二者发音相同），改成为研究最高层次的解体过程的学问。”斯蒂格勒不同意斯特劳斯的悲观态度，他认为，生命是一种负熵，从熵之中被生产出来并将回到熵；而人类作为技术生命不只是有机的[organic]，更是器官学的[organological]，因此是药性的，既加速了熵的、人类的生成[becoming]，又能将这一加速转变为一种负熵的、负人类的将来[future]，他说：“我们这些支持负人类学计划的人，是将负熵理解为关怀的，一种出于关怀的经济。这一关怀的经济，不是一种简单的人为地改造世界的力量（当作主人和占有者）。这是一种药学的知识，构成了为负熵纪服务的一种负人类学……”（《逃离人类纪》，2015年）——译者注

最终，这第二次抗拒平息了，我被说服了：我相信，由这一术语装置提出并阐述的理论问题代表斯蒂格勒的第二次飞跃，它还不完备，还有待我们继续消化——而这就是我们的任务。它的本质在于这样的思考：趋势的组合，灵魂的间歇性，从生命的个体化向精神、集体和技术的个体化的迈进（换言之，从体内生命向体外生命的迈进），或者说，哲学在21世纪初所触及的问题，可以并且必须通过熵的概念（消灭不大可能的东西[improbable]的趋势）和它的反面（作为一种反－趋势，维持并生产新的不大可能的东西，包括极其不可能的和极度奇异的东西）来重构——在具体地点和时间中来重构。这就是现实的“原初张力”在我们超－现实的和宇宙的生存之中的概念基地，我们不仅要从热力学角度来构想这个基地，还要通过生物学、信息科学和心智科学。要战胜人类纪的灾难性命运，斗争将在这个基地上展开来，这是一场在各种层面——经由心理层和技术层，直抵生物圈层——及其所有必要的规模上避免全面的熵的败坏的斗争。

四

如我所说，这一切都尚待我们消化——既要在理论上厘清，又要提出某些“应急程序”，不然的话，我们很可能就要沉入熵纪的深渊，在劫难逃。如果说还有什么任务是留给哲学或思想的，那就是这个任务了——只要我们还想以某种方式保持为“斯蒂格勒式的”[Stieglerian]（我自己就是一例），无论他的思想的未来如何微茫。德里达去世后，斯蒂格勒在悼词中专注于德里达的活下去[living on]，他坚信解构是“对‘原初增补’的经验”，他补充道：

然而，德里达揭示的基本的增补性，也就是所有精通之不可能性所含有的增补性，在这种不可能性里，不知道如何去活是棘手的。10Bernard Stiegler,“We Enter the Return of Jacques Derrida”,trans.Daniel Ross,参见https://www.academia.edu/43838524/Bernard_Stiegler_We_Enter_the_Return_of_Jacques_Derrida_2005,p.2，译自Bernard Stiegler,«Nous entrons dans le revenir de Jacques Derrida»,Corpus,vol.48,2005,pp.64-66。

然而，在他论教育及其受到的威胁的著作《关心青年和世代》中，斯蒂格勒也提醒我们，贸然将福柯[Michel Foucault]的《规训与惩罚》[Discipline and Punish]运用于任何制度的具体情况是不对的，除了各种惩罚技术的联合，“规训”至少有其他两种含义：集中与专注的能力，这也是获得知识的条件；以及各种理性知识领域的名称，11Discipline 也指“学科”。——译者注因为它们要求这样的注意力和专注。那么斯蒂格勒又说，如果的确如此，那么问题不仅在于技能精通之不可能，还在于事实上这一不可能性带来了什么：

但是福柯在此完全忽视了师傅／教师的角色，他们所借助的规训途径并非监督，而是把人纳入由概念而非准则所约束的跨个体化循环，他们负责培养一个虽跨代际却理性的我们，也就是培养成熟的注意力。12Bernard Stiegler,Taking Care of Youth and the Generations,trans.Stephen Barker,Stanford University Press,2010,p.117,translation modified.

我想起来大概一年前与贝尔纳在西湖边的一次谈话，我们谈论“下一代”，也就是贝尔纳的后辈，对于这一代，他努力在用自我初次见他起就展现出的同样的温暖与慷慨培育着。那天午饭时，我说斯蒂格勒是一位真正的思想大师，他竭力培养跨代际的、理性的我们，将他身边的人，包括我，纳入一个由概念所约束的跨个体化循环之中。同时，我觉得某种程度上我察觉到一种倒退在他身边渐渐增强，妨碍了这个下一代里的多数人／成年人（majority 的两个含义）成为下一世代所必须的成熟与专注的培养。我说的这个情形有些类似于弗洛伊德在谈论所谓的“原初群落”[primal horde]时所说的情况，其间的危险是，“徒子们”极其嫉妒他们的大师，感到自己想要杀死那个“父”，想要抓起某个新武器将他大卸八块，或许还会让他尸骨无存，然后便开始了试图遗忘他的徒劳过程。“是啊，”贝尔纳说，“但在那种情况下，我要做的便是写一本弑父指南，一定会成畅销书，因此，我终究还是大师！”

这当然是玩笑话，不知道如何去活的问题依旧棘手，“今天尤其如此”。精通技法从未显得如此不可能，大师的缺席从未如此让人感到被抛弃，感到无家可归。至少对我而言是如此，我毫不羞于承认，但同时，坦白说，这让我惭愧。

毫无疑问一个世界终结了，从某种角度来说，不定冠词或许可以替换成定冠词（“一个世界”被替换成“那个世界”）。也许这听起来过于夸张，对我来说，斯蒂格勒在某种意义上是最后的哲学家。他把可能长达两千五百年的哲学中的跨个体化循环带到了某种顶点，而去延续它的可能性已经过了黄昏，进入夜幕，已经太迟了，斑鸠已从天空中坠落，精疲力尽无法动弹。与绝大多数人相比，贝尔纳都更既知晓如何活着，又全然不知如何活下去，无论知晓与否，他都拥有过度的绝对无尽的能量，但又以既锱铢必较又挥霍无度的方式将其消耗殆尽——他是出人意料的知识大师。斯蒂格勒作为日神与酒神式的典范已经逝去了，我们自身那不知道如何去活的状况无以复加，我们不再知道走哪条路，但是仍然期望他的幽灵一直萦绕我们，他是我们的大师，未来世代的朋友。