“意境说”与“现象”

宫勋

现象学这个起源于20 世纪初最重要的哲学思潮，其影响范围之广泛、影响力之深远、发展之迅速无需多言。在创始人胡塞尔的和其弟子海德格尔以及萨特、梅洛庞蒂等人的努力下，现象学的思想达到前所未有的高度。诚然，海德格尔和胡塞尔的思想有较大的出入，但是，在彻底破处传统哲学、客服主客二元对立、现象与本质、个别与一般这一点上，他们是一脉相承的。胡塞尔本人并虽未明确地提出过美学主张，但基本主张可在其论文和书信中窥探一二。海德格尔的《艺术作品本源》一文中虽说是对“物”的讨论，但却成为后世难以超越经典的美文。杜夫海纳更是将胡塞尔和海德格尔的思想加以综合和改造，形成了自己独有的“现象学”美学1的主张。

一、现象学的基本观点

关于现象学的思维特点，简单说来即“悬搁一切判断”。把那些我们觉得理所当然的东西或思维方式等“加括号”“存而不论”。这就要求我们对待事物从自然态度转向现象学态度，改变事物的存在价值和存在方式的功能。2胡塞尔认为，在这样的现象学态度下，我们对待外物的关系就并非传统的、服从因果的心理现象，这种传统心理学意义上的实在活动丝毫没有捕捉住意识活动的独特之处。“意识活动是一种意向性的活动，总是要依据实项内容而统握或抛投出一个浮现于实项之上的、具有稳定性的和普遍性的意义，构造出一个超实项的观念之物或意向对象”，并通过这个意义和观念指向某个东西。3就像一个天生的放映机，总在依据胶片上的实项内容和意识行为而将活生生的意义和意向对象投射到意识的屏幕上。所谓的“意识的实项内容”是指构成现象的各种要素，比如，感性材料或者质素以及意识行为”。4在胡塞尔看来意识之所以会有一个意向性构成的生发机制是因为“内时间意识活动”。这个观点明显是受到了康德的启发。在《纯粹理性批判》第一版中，特别是其演绎部分，康德将先验的想象力视为“先于统觉”的更原本的综合。这种先验的想象力居于感性直观和知性概念之间。5这样一种原发的想象力就与胡塞尔讲的意向性构成或虚构，以及海德格尔的“自身的缘构”有了相通之处。

简单来说任何现象或者知觉行为，不是单个的、孤立的、他总是处于现象学意义上的时间之中，这时间比平时我们所说的物理时间更加原本。胡塞尔称之为“内时间”。这种“内时间”蕴涵着“事前”和“事后”。在其作用下，我们的知觉、现象或意向性行为总是以一种“边缘域”方式知觉到物体。这个边缘域为意向性行为“事前准备”和“事后准备”了潜在的连续性、多维性和融贯性。这也就是说当我们在欣赏艺术品时、审美时——这里审美客体并不等同于审美对象。6美感既不产生于那个对象——传统美学所认为的美在客体，也不来自于“我”——美在主体如“移情说”，而是人与对象的一种价值关系、意义关系。这个我眼前的审美对象，如一幅凡·高的《农鞋》，他不再是一个孤立的物体。我们在知觉这幅绘画时，这种知觉行为本身在“内时间”作用下就包含了想象和回忆——只是这里涉及的想象和回忆是原生性的而不是再生性的；也就是说，他们是使任何一个现象出现所必然具有的构成要素。通俗点来说，这幅绘画就像“钩子”一般引出了我的那些潜在的、潜伏在记忆中的感受或场景以及一些原生性的必然的、不可控制的想象。

这种被引出的感受并不是来自于我的再造式的想象力。如萨特所认为的那样，而是一种原生的、非再造的、二手的、再加工的想象——杜夫海纳与萨特的根本区别有二；其一，萨特特别强调想象对现实的否定能力，而完全排斥想象对现实的肯定功能，最终会导致把想象等同于梦幻的境地”。7在我看来这种联想所勾起的恍兮惚兮的景象可细分为两种；第一来自于“此在与世界的在世之在”的水乳交融。此在与世界原本就以一种缘在的方式在世界之中。与这个世界在一种“前纬度”的角度上沾黏在一起，在某种意义上，可以简单理解为一种原始的集体意识。第二则来自于“我”的经历，我的经验，这种经验或者经历可能是道听途说、耳濡目染、民族精神、诸如此类。

总而言之，这些我们经历过的场景以一种潜在的方式默默地如暗涌一般潜伏于记忆之中，看似风平浪静，可一旦某个审美对象出现之际，这些几乎被我们淡忘的潜伏的记忆在这个“引子”的作用下，一下就喷涌般浮现出来。这些浮现的场景具有朦胧性、模糊性、不可重复性等特点。但正所谓“惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”正是这惚兮恍兮之中包含了“美”的体验。换句话而言，美感的产生来自于物对我的引发，引发出那潜在的和物相关的一切属我的回忆。

当然，对于这种原发想象力所引起的“回忆”的合理性，张世英先生在《哲学导论》做出了令人信服的解释。整本书之中贯穿的“高级阶段的人与世界的融合”思想充分说明世间万物乃具有一种“相通性”。正是这种相通性使得那“原生想象力”激发的“联想”具有了合法性。

“宇宙整体即承载着过去，也孕育着现在和将来。这就像一棵树的果实即使全部橡树的结晶，它沉淀这。浓缩这橡树过去的全部发展过程，又孕育着，蕴含着橡树将来要发生的全过程。当然，比喻总是有限制的，有限的橡树果实之发展为橡树，还需要外部的作用或条件，而无限的宇宙整体，其作用、联系则如前所说，是不假例外的”8

综上所述，现象原本就是“悬中而现”的。“美感”的产生离不开这种原发想象而形成的境域。这种“美”并非只是人的心理状态向某种现成现象的投射所造成的，而是现象本身再其被构成的势态中天然形成的。这样的美学观点不免让我们想到中国传统美学的“意境”。

二、中国美学的“意境”

中国“美学”素来不求浓墨色彩、“老庄”怀素抱朴思想为中国传统美学奠定了根基。与传统西方美学不同，中国文人向来在萧散简远、平淡天真之中追求一种“意境之美”。近代以王国维为代表的“意境说”之中，不论是“有我之境”还是“无我之境”都明显受到尼采等人的影响，具有鲜明主观化的特点。“王国维的“意境”说，已经不是中国传统美学意义上的“意境”说，这个概念中灌装的主要是西方哲学思想和美学内涵。王国维美学并没有表现出对传统美学总结的特点，而是更大程度上标示的是偏离传统走向西方的进程”9。

宗白华先生在《中国艺术意境之诞生》中对“意境”也有阐述。从其笔墨之中可见，其关于“意境”之说也偏离了中国传统美学关于意境的讨论，把“意境”看成一种心灵的映射。在文中宗先生写到：“所以一切美的光是来自心灵的源泉：没有心灵的映射，是无所谓美的。”

这样看来宗先生的美学思想也没有脱离开主客二分的框架，仍然处于“有我之境”。宗先生认为:所谓的意境仍是情所致，是心灵的映射、是生命的情调。

由此可见王国维和宗白华先生的“意境”之说虽建立在传统美学基础之上，但是与王夫之等人的传统美学观点相比，差强人意。王夫之在《姜斋诗话》中所言：“兴在有意无意之间，比亦不容雕刻；关情者景，自与情相为珀芥也。情景虽有在心在物之分，而景生情，情生景，哀乐之触，荣悴之迎，互藏其宅。天情物理，可哀而可乐，用之无穷，流而不滞，穷且滞者不知尔。”

很明显王夫之的美学主张不同于王国维和宗白华，是建立在“人与世界的融合”的基础之上。以王夫之为代表的中国传统美学的核心问题，不是探讨形式美学问题或者心理美学问题。而是探讨的是人生境界、审美境域、是一种存在论基础上的美学观。在这样的美学思想中，人与物、肉与灵、主与客本就是水乳交融。这里没有任何外在的限制却生成自然的条理和节奏，换句话来说，这就是“从心所欲而不逾矩”的境界。当然，粗略看起来这种传统的“意境”与现象学美学有少不共性，比如，都主张所谓的物我合一、物我不分、情景交融、主客相通。但彼此间的差异性也不容小觑。一直以来，中国传统美学的各种主张都未脱离人与世界融合的思想，究其原因，是因为在中国传统认识论中，从未出现过主客二分的思维方式。直到20 世纪初，中国才逐步具有了主客思想之分别，从而才在美学思考上有了新的路径10。

美学史上海德格尔开始大谈“存在论”。力图将主——客分离关系扭转为“此在——世界”融为一体的关系。这种由前未分化的世界转为“主体——客体”二分式继而又发展成为“此在——世界”的存在论式的思维方式，可谓是达到了一种“否定之否地”意味上的扬弃。这种存在论意义上的人与世界的融合即不同于中国传统的前主客式的世界模式，也不同于古希腊式的世界模式。是对主客关系进行一种超越。这种超越须以审美教育和修养为手段，最终目的要抛弃知识性的满足、功利性的牵绊以及善恶性的规范。在真挚情感的作用下，抛弃“应然”出于“自然而然”，最终达到人与万物的合一，更是“诗”与“思”的统一。

注释

1 这里所谓的“现象学美学”不仅仅指海德格尔的真理美学，更是可以指向现象学运动中的各个方向。

2 《现象学与西方现代美学问题》，人民出版社，张永清，21。

3 《从现象学到孔夫子》，商务印书馆，张祥龙著-414。

4 《从现象学到孔夫子》，商务印书馆-张祥龙著，414。

5 《西方哲学十五讲》，北京大学出版社，张志伟著，303。

6 《审美活动纲论》，中国人民大学出版社1998年版，蒋培坤著,90。

7 《现象学与西方现代美学问题》张永清著，人民出版社，21。

8 《哲学导论》，北京大学出版社，张世英著-36。

9 《中国美学十五讲》，北京大学出版社，朱良志，298。

10 《哲学导论》，北京大学出版社，张世英-13。