现代性视域下的亚文化收编危机——以“饭圈文化”为例

张瀚文

（清华大学 人文学院，北京 100084）

在“万物皆可饭圈”的时代，越来越多“小众”领域因饭圈机制的选秀走向“大众”，本不属于传统歌舞演艺“偶像”的个体在饭圈模式下被运营为粉丝无数的“明星”。然而，饭圈作为突出个案，蕴含着亚文化共同的经典“收编”困境。一个因果倒置的现象是，并非亚文化入侵并挑战了主流意识形态的边界，而是主流文化主动肯定了亚文化的异质性并加以合法化，以此满足消费者对个性和自由的追求。饭圈成为资本逻辑对其他亚文化的“流行化改造”提速，当下中国的亚文化与大众文化之间的区隔日益模糊，亚文化因此或成为日趋终结的伪概念。

要探讨亚文化的收编危机，厘清亚文化概念和研究现状是必要前提。在本文语境中，“饭圈文化”、亚文化、大众文化（亦作“流行文化”或“主流文化”）几个概念的基本关系应如此辨析：（1）亚文化是（至少本应是）依托成熟商业模式的大众文化/主流文化的对立面，以对抗后者审美话语的压制并强调以自身文化差异性为特征，包括音乐、服饰、体育、游戏、动画等社会活动和对应圈层社群；（2）“饭圈文化”以“追星族”或文化产品爱好者线上线下的消费行为与社群互动为核心，是日韩娱乐生态机制在中国本土化改造的结果，属于亚文化的分支之一。当下国内学界对于“饭圈文化”这种粉丝文化现象和其他亚文化现象的研究，或止步于简略的事实陈述，或套用国外的文化研究和社会学理论简单阐述现象，缺乏对中国特殊社会历史的体认。亚文化的存在危机并非一个偶发的新问题，而是一个延续性的老问题，其背后正体现了现代性的基本母题，以及自由主义和相对主义叙事的风险。笔者想探讨的是，如何将对饭圈—亚文化这样新潮而小众的现象的阐释，归还并嵌入更为传统而宏大的命题讨论，以此激活亚文化研究的理论活力，立足现实，重估研究对象和反思研究方法。

一、亚文化的概念史

随着20世纪40年代以来城市化进程加快，以青少年为主体的亚文化走进欧美学界视野，奠定了当下中国亚文化研究中对亚文化与大众文化/主流文化关系的基本共识，国外学者的论述和研究进展至今仍为我们提供有益启发。故而，在展开对中国语境中亚文化收编问题的具体分析前，核心概念考辨是有必要的。

米尔顿·戈登（Milton Gordon）是目前学界公认的最早提出“亚文化”概念者，他在1947年发表的文章《亚文化概念及其应用》中将亚文化定义为基于种族、阶级、经济、宗教等差异化社会元素的一种主流文化分支。擅长社会学、符号学研究的芝加哥学派尤其关注底层青少年的犯罪问题，通过“参与式观察法”（participant observation）将越轨行为归因为以非主流甚至反主流的叛逆姿态掩盖或消解地位挫败（status frustration）的痛苦。霍华德·贝克尔（Howard S. Becker）的“贴标签理论”（labeling theory）强调主流话语在判断越轨行为性质时的偏见。活跃于20世纪60年代的英国伯明翰学派延续前者的思路，并承接著名文化理论家雷蒙·威廉斯（Raymond H. Williams）的文化唯物主义传统，将社会阶级的差异纳入对青少年亚文化现象的考察。不同于文化悲观主义的法兰克福学派，伯明翰学派把青少年亚文化解读为一种反工具理性的革命潜能，这一点突显于学派的领军人物斯图亚特·霍尔（Stuart Hull）的著作《通过仪式抵抗》。师从霍尔的迪克·赫伯迪格（Dick Hedbige）在《亚文化：风格的意义》一书中将亚文化定义为“从属群体的表现形式和仪式”［1］。与霍尔一样，赫伯迪格也认为亚文化群体通过符号和仪式的创造过程试图想象性地回应社会结构性矛盾，但总面临着被收编的风险：要么被纳入商业活动转化为批量化、标准化的阿多诺式文化工业产品；要么被社会主导性意识形态贴上负面标签，被监管权力机关强行制止。

当代流行文化研究的标杆学者约翰·费斯克（John Fiske）曾在伯明翰当代文化研究中心工作，他将流行文化的消费者定义为僭越固定社会范式、主动生产文本意义的积极主体。这种定性与伯明翰学派对亚文化群体的判断共通，但其阐释力离不开当下亚文化的“大众化”的变化趋势。当犯罪、种族、革命等政治潜文本逐渐从亚文化上剥落，在大众认知中，亚文化更普遍的存在形态与其说是“主张”，不如说是“爱好”，任何人都可能因某种小众爱好而自我认同为亚文化社群成员。大众文化和亚文化边界消融，大众文化甚至成为亚文化互相抵抗与融合的动态场域。同时，大众文化的生产机制因媒体技术向消费者普及开放的程度不断加深，原本被动的消费者对已有文本采取“为我所用”的技巧自主生产特定的快感和意义，开辟出无处不在的微观的自由空间，这也加速了亚文化创造的普及与流通。

实际上，两者合流的可能在费斯克关键理论来源之一的米歇尔·德赛都（Michel de Certeau）的日常生活实践理论中已有预示。大众文化和亚文化的分野在德赛都处并不明显，他更关注的是文化制品受众沉默而无处不在的抵抗。在他看来，日常生活中的消费行为本身成就了另一种隐微、弥散而多变的生产，消费者通过在产品上进行挪用、改造和重组的实践彰显自身，从支配性的社会经济秩序的网络间隙里逃逸，在规模化、集中化、范式化的商品生产中谋求抵抗的可能。“当代文化及其消费焦点，即阅读”，文化的“生产和消费”二元关系可转换为广义上的“书写和阅读”模式，读者以改写、盗猎、拼贴拒绝主导性文本，从而扰乱强加的信息传播秩序，建构起一个反规训的网络。［2］41然而，这是弱势者对抗社会主导性文本与权力秩序的手段，战术的主体“无法整体地把握这个空间，也无法远离此空间”，只能在生产性的阅读中将自己的异质性渗透进属于后者的空间。［2］39读者空间与作者空间的融合，在德赛都看来正是现代性的策略之一，而这种特征实际上已为大众文化和亚文化共享。无论是20世纪英国街头奇装异服、分享各种小众音乐的无产阶级青年，还是在今日中国的网络空间语境里，标定自己独特审美原则、对抗主流意识形态的虚拟用户社群，盗猎与拼贴也是亚文化生产实践的常态。但同时，社交媒体上意见领袖（KOL, key opinion leader）、关键意见消费者（KOC, key opinion customer）的兴盛与同人创作的主流化也证明，这二者还对应着更广泛的消费过程中的生产性的挪用和再造。

亚文化与大众文化之联结体现为亚文化的原点更坐落于大众文化内部。费斯克认为，大众文化商品流行的原因是出于两个矛盾性的需要，一个是同质化、中心化的需要，诉诸于共鸣的引发和差异的消除，一个则是僭越反叛的需要，诉诸于变动的呼唤与差异的增殖。“文化需要这一社会效忠从属关系的‘流动式策源地’（shifting matrix），僭越着个人、阶段、性别、种族等范畴，或是在社会秩序中处于稳定状态的任何一种范畴。这些大众的力量将文化商品转变成一种文化资源，还使文化商品提供的意义和快感多元化。”［3］只有以对社会范式的挑战与颠覆为基础，以“反规训”为实践的准则，大众文化中意义和快感的多元化才得以实现，而这实际上与亚文化的诉求一致。如果说亚文化是差异的巨兽，那么这只巨兽其实不仅为大众文化所“驯服”，本质上是为其所“饲养”。

二、亚文化的伪概念化

互联网是中国亚文化社群的热土，只需切换虚拟账号即可自由游走于不同的亚文化空间，个体可以与众多亚文化社群形成价值互认。但这种自由的另一面是诉求的缺失和力量的微弱，“亚文化实践者的聚集容易被显而易见的潮流和热点所激发、鼓动和转移，虽然看上去保持了选择的自由和主动，显示出消解中心和权威的力量，但也使他们失去了坚执的立场，而显得漂浮不定和支离破碎”［4］。叙事也因此往往漂浮而零碎，沉迷娱乐让亚文化的抵抗性成疑。可以说，亚文化被收编的危机几乎是根植于其内部的。社会主流意识形态将亚文化“去风格化”并纳入自己的阐述体系并不艰难，叛逆新异也可以被商家轻松地包装为时尚符号，继而将其改造为一种“大众文化消费品”。本应该是反精英的亚文化由此成为精英圈层和商业利润的守门人，其原有的激进的反叛性意识形态被削弱或隐藏。基于此，现实生活里亚文化甚至会主动投诚，以大众文化的共同性进行改造并取代自身的差异性。在音乐综艺《乐队的夏天》中夺冠而一炮而红的新裤子乐队2020年在湖南卫视五四晚会上表演时，把原歌词改动成正能量口号：“你会不会也伤心”变成“你会不会也开心”，“孤独”变成“热闹”，“冰冷无情”变成“浪漫多情”。登上主流舞台当然有利于小众艺术创作的“破圈”传播，代价却也十分高昂，以至于舍弃原有的批判性精神内核。诚然，我们可以在逻辑上承认以下悖论：以商品形式进驻主流视域时既可以视作亚文化的征服，也可以视作亚文化的屈服。但从现实来看，后者才是绝大多数。

亚文化屈从于大众文化的路径之一是来自外部的饭圈化。当亚文化想要破除受众壁垒、完成“阶层跃升”时，拥抱“饭圈化”这个眼下回报最稳定的流行文化商业模式极为有效。以说唱、街舞为代表的街头嘻哈文化通过选秀类节目的运营从“地下”走向“地上”；一度落寞的摇滚乐和音乐剧、歌剧随着音乐综艺节目的开播和IP化热度回升，livehouse、音乐节或小剧场收益激增；真人秀节目中大放异彩的素人嘉宾以新生代艺人的身份接洽广告商务；传统的艺术行当也在向饭圈模式靠拢，外形出色的相声学徒的微博控评和任何偶像艺人别无二致。“饭圈文化”作为亚文化里最为“出圈”的支流，其扩张性在于对主流文化和其他亚文化的双重同化。一方面，屡见不鲜的是，为了流量和热度，商家和媒体也会频繁使用饭圈用语取悦年轻受众，为了销量，视频平台会让观众集体以充值会员的方式为自己喜欢的剧作“打榜”，平台以消费额高低来决定剧集播出进度——这与为偶像投票打榜来证明其“商业价值”，从而帮助偶像获得更多商务资源的粉丝经济逻辑并无本质区别。另一方面，越来越多的亚文化“亚科”和原本不属于娱乐演艺界的普通人被卷入真人秀综艺或者选秀的豪赌，依据饭圈规则被打造、包装、推广，继而在急速的市场更迭中起伏。

欧文·戈夫曼（Erving Goffman）的“社会拟剧理论”（social dramatic theory）如此理解社交媒体的仪式化展演与真人秀的火爆，他类比戏剧将日常生活呈现分成“前台”与“后台”，“前台的交流往往体现着社会的规则，后台的人们则不再进行理想化的表演，框架的要求与规则的束缚在后台的表现弱化，人们的行为更加真实，因此人们对后台行为的好奇心也更强”［5］。从近些年走红的综艺来看，素人明星这样的新式文娱“混血儿”明显越来越多，满足大众对后台的窥私癖只是部分原因，其核心在于平衡商业目的的人设与真情流露的本性所呈现出的复杂张力。道格拉斯·凯尔纳将居伊·德波的“奇观社会”作为他分析美国当代文化现象的著作《媒体奇观》的核心理论来源，所谓“媒体奇观”即“能体现当代社会基本价值观、引导个人适应现代生活方式，并将当代社会中的冲突和解决方式戏剧化的媒体文化现象，它包括媒体制造的各种豪华场面、体育比赛、政治事件”［6］2。社会的奇观化转向意味着原本不被纳入商业制度框架的领域变为感官刺激的消费品，对奇观的欲望经由媒体的宣传成为日常生活中理所应当的部分。对互联网世代群体来说，素人造星模式和亚文化的产业化或许是对抗所处时代与自身生活里的不确定性的文化狂欢，自我不确定性的焦虑被转移并限制在他人奇观展演的安全区内，而最大化受众的商业目的必然以取缔亚文化特异性为代价。

亚文化屈从于大众文化的路径之二则是来自其内部的共同情感结构。布尔迪厄的“文化资本”指与品味和文化活动相关的无形/有形资源，个人从家庭、地区、阶级等位阶获取的文化资源将反作用于其社会地位。人口流动和信息洪流构成了现代社会图景的基本轮廓，中国城市化进程中亲族血缘社区和传统的连结方式烟消云散，取而代之的是更为精细的社会分工及加倍动荡的生活节奏。城乡关系是中国现代社会的基础问题，与这种变动中产生的大众文化主动“生产”亚文化的悖论机制也可投射出当代青年共同的生存困境和情感结构。近来社会的关键词“内卷”和“996”所隐喻的正是个体独自面对庞大而精密、持续迅速变化的社会机器时所滋生的茫然、压抑和孤独。而草根文化的乡村空间同样充斥着无法实现自我价值、建立自我认同而产生的迷惘，甚至所处境况更为严酷。如图1所示，“空间”并非绝对的物理意义上的，也包括是否拥有独立自洽的话语建构的文化层面，“城市空间”代表更充足的社会资源和文化话语权，而“乡村空间”则代表其反面，象征了从属群体。在图1中，纵轴右侧为城市空间，左侧则为乡村空间。依据综合资源多寡和舆论声量大小标准，现代社会的四个典型生活空间如下排序：大城市—小城市（乡村中的城市）—城中村（城市中的乡村）—乡村。当大城市是精英化程度的极点时，乡村则是草根化程度的极点。然而，城中村和小城市作为两个极点之间的过渡地带，资源和话语配置模式更加难以框定，这些模糊区域的出现也暗示着城乡两极间距或许并不像我们想象得那么遥远。

图1 城乡文化空间序列坐标轴

与城乡张力密切相关的“土味”亚文化叙事，其特殊性在于取缔了城市—精英和乡村—草根范畴的稳定对立。“土味”的严格定义尚未在学界形成统一意见，但目前研究者往往将“土味”与乡村文化关联起来，表现为：粗鄙俗气的表达，方言、服饰等地方性特色，简陋的道具和拍摄环境。秦煦和周长城在对“土味视频”亚文化现象的研究中指出，“成功”与“爱情”是草根博主的情景剧的两大母题，尽管只是现实的反像。［7］那些博主迎合城市人群的猎奇欲主动夸大自己的弱势地位或挫败，以奇观赢取利益，但流量也恰恰反映了奇观观众切实的共情和共识。传统意义上的“霸道总裁”叙事①毛尖将此定义为对上流社会虚幻图景的狂想、架空于社会历史的乌托邦美学。参见毛尖：《资产阶级二代的美学语法》，《文艺理论与批评》2017年第3期。和它的诸多变式，例如“灰姑娘”或“屌丝”式逆袭，如今同样也属于“土味”。短视频平台上浮夸的都市言情小短剧里，男女主角在廉价的布景里表演着僵硬做作的感情纠葛，或是所谓的“爽剧”中被轻视、被欺凌的主角，其实家世背景雄厚、个人能力惊人。无论背景是乡村还是城市，“土味”视频越脱离现实、漏洞百出，观众越是能确信自己与这种“底层文化”的距离和差异，从而以一种安全的姿态消费这种对固有社会范式的僭越和颠覆，自认为是文化资本的相对优渥方。当观众凝视着这些霸道总裁与灰姑娘的“土味”套路剧时，自己在日益激烈的竞争中感受到的焦虑和挫败亦可在俯瞰姿态中得到舒缓。作为一种渴望却得不到那些社会资源时的权宜之计，“土味”亚文化并不解构而是肯定了普世意义上的优越生活和社会地位，反映出大众面对阶级流动难度的焦躁和不安这一社会主流问题。此例说明，所谓的亚文化只是大众文化自我设置的安全区隔，实质仍回归于大众文化自身与其主动炮制的他者的合谋。当内在驱动和表现形式与大众文化合谋程度与日俱增时，亚文化也不可能再演进出真正的新形态，借用福山的“历史终结论”为譬，今天的亚文化也在走向终结。

当然，正如迈克尔·布雷克的青年文化研究所指出的，即便在文化多元性的倡导下，不同文化群体也难以“平等地打入政治权力中去，或者把它们的文化模式强加给这个社会”［8］，城市和乡村文化与权力的不平衡在土味亚文化中仍旧存在。

作为都市的关于本真生活的乌托邦幻想，“农村一方面作为城市的对立面被抛弃，另一方面又被动地接受景观化处理，呈现出一种与城市生活相对立的面貌，而这并非草根群体所追求的真实归宿”［7］。这种不平衡被网络放大，当城市文化代表们可以在网络平台上进行自我宣传、资源互换时，本就在视野和资源上居于劣势的小镇青年、“厂哥厂妹”或许只能看着手机上跳动的短视频打发工作外寥寥的休息时间，网络的信息格差会让他们与主流阶层越来越远。一个阶段性的概括是，如今，无论在城市还是乡村，许多年轻个体都面临着内在虚无和外在疏离的窘境。对他们而言，如何重建新的共同体和相应的归属感，如何建立真挚密切的情感关系，如何实现自我价值，都是亟待解决的问题。

三、现代性与亚文化危机

当个人价值的实现和身份认同的确认成为悬置的难题，而缓解这种难题的传统共同体又在城市化进程中变得日益难以维系时，作为新的情感导向社区，基于共同兴趣形成的趣缘社群就自然而然地出现了，“如何与性情相通、志同道合的人彼此联系，并从共同体中获得温暖、归属和认同便成为一种现实需求”［9］。特立独行的行为语汇与外人难以理解的文化符号构成了亚文化成员的集体仪式，风格化仪式在海量信息和观念中帮助他们锚定自身的存在价值。亚文化社群活动所生产出的情感和意义，也就因此被视作抵御现实生活中不确定性的良方。在这个意义上，亚文化的“大众化”趋势有着深层的现实动因。然而正如前文所述，由于这种大众化进程太容易被商业捕获和利用，亚文化的尝试总是以被收编的命运告终。当亚文化能调动的社会力量足以被主流意识形态认定为存在“解构的威胁”时，亚文化的自我解构也就被同步提上日程。

更重要的是，文化工业当然乐于促成甚至炮制更多的亚文化符号奇观，它所塑造出的精神需求和快感机制，不仅无助于缺乏感/被剥夺感的解决，甚至会加剧这一问题，“在这种情况下，剥削就上升到心理的层面；由需求的假象得不到满足而加深了人们在实际生活中的缺乏感——德波称之为‘被丰富的缺乏’（enriched privation）；这样便促使异化在更广泛的层面上进行，同时感觉上更加舒适一些，而被异化的消费成为‘对被异化的生产起补充作用的一种责任’”［6］3-4。在短视频里看到越来越多光鲜亮丽的生活形式，在综艺节目里看到越来越多普通人一夜成名的娱乐奇观，在社交媒体上加入没完没了的围绕娱乐人物和事件展开的争吵谩骂，在键盘和屏幕间捍卫“我存在，因此我即合理”的尊严和价值，或温习“我亦可成为下一个幸运儿”的幻想，这些都很难产生真正的代偿性慰藉，过分沉溺于自怜和自恋只会迷失于相对主义的迷宫。

饭圈以及其他亚文化群体最能体现相对主义的行为，莫过于以“存在即合理，我的观点存在也即合理”为核心原则的偏激表达和引发的网络暴力。亚文化群体之间互相鄙夷、发生冲突并不罕见，广为流传的质疑是：到底是饭圈机制在批量生产最偏激、最有进攻性的人，还是最偏激、最有进攻性的人都去了饭圈？赤潮AKASHIO平台2020年的文章《互联网是人类历史的一段弯路吗？》认为，互联网不但难以形成“统一的多元文化叙事”和理解包容的自由讨论，反而因为个体交流低效无序的本质，以及互联网擅长传播的商品化文化符号是具象、局限、静态的，而易被滥用、误解、攻击，不同文化圈的对立只会加剧，“不同群体之间将彼此的文化符号作为文化本身，这使得讨论更容易非此即彼”［10］。互联网技术本身“短频快”的简单化传播模式容许对符号的滥用，给社交媒体平台自由包容的讨论也带来更沉重的打击。在以论坛、群聊为代表的封闭式讨论平台里，过于偏激的观点首先会被内部成员所检证、质疑；而在以微博为代表的开放式讨论平台里，初步筛选是不存在的，裁量权下放到无数社会立场、教育背景迥异的陌生人手里，观点的正确性由转发、评论、点赞的数据决定。在当下社会，开放式讨论平台无疑占据主导性地位，而对社交平台背后的互联网资本来说，这样的转变仅仅意味着流量的增加与商业的利益，没有任何理由加以限制。饭圈就是乘着如此东风扶摇直上，通过种种“威逼利诱”的形式实现高度组织化，使其可以像一支训练有素的虚拟部队一样，在评论区和销售额上展现民意。饭圈的凶猛其实来自资本的有意放纵，无论是同为亚文化的其他小众文化还是一直与其斗智斗勇的主流意识形态，饭圈向社会其他圈层进军时不可谓不是“高歌猛进”“一路狂飙”，然而饭圈自身与其成员一样，都置身于根本性的危机中，立于自由与意义消散的边缘。与前文所探讨的亚文化为何变成伪概念一样，这启示我们对断裂性历史叙事的警觉。

如亨利·列斐伏尔（Henri Lefebvre）所说，“‘现代’意识由确定性与不确定性、严肃与轻浮的同等部分组成，它把自己想象成经典出场的接待室”，新奇让自身经久不衰“就可以成为经典，而且越来越快”。［11］18亚文化时尚的轮回越来越快，这种轮回还会在解构权威与自我解构的往复中不断提升速度。尽管亚文化种类众多，但它在符号网络中的漂移并非全无尽头，其底层逻辑依旧有限，戏谑、反叛、个人主义永远是核心主旨。这在“饭圈文化”中体现得格外明显，粉丝们普遍排斥外界对自己的分析和解读，热衷于强调自己与庸俗大众的距离。实际上，现代文化尤其容易让人产生的一个错觉就是前所未有的差异性。增长的焦虑、苦恼和孤独感被主观表述定义为史无前例的“新东西”，然而它们在之前的任何时代同样存在并被反复言说。特异性表面上出自捍卫自由的动机，如果想辨清其背后的脉络，则不得不考虑“自我”的现代命题。

个人本位的文化属于现代性的核心内涵，一切只要被冠上“我即合理”“成为我自己”的标语，即可师出有名。查尔斯·泰勒（Charles Taylor）忧虑于当代文化和社会中盛行的个人主义：“这个忧虑近来再度浮现在对‘放任生活’的苦果、‘我一代’的作为、‘孤芳自赏’的风行的关切中，这里只列举三个人所共知的当代表述。生活被平庸化和狭隘化，与之相联的是变态的和可悲的自我专注。”［12］5“我一代”即强调自我中心的年轻一代，这种个人主义所衍生的浅显乃至苍白的相对主义，“其原则大约如此：每个人都有发展他们自己的生活形式的权利，生活形式是基于他们自己对何为重要或有价值的理解。人民被号召去真实地对待自己，去寻求他们自己的自我实现。最后每个人必须为自己确定自我实现取决于什么。任何别的人都不能或都不应该试图规定其内容”［12］17。“自我满足”成了不容置疑的意义，不受束缚的自我表达和价值标定，因为过度的琐碎化——例如饭圈内没完没了的缩写暗语、行为准则、控评打榜和彼此讨伐导向的并非自我实现的乌托邦，而是乌托邦的解体。“我们的同一性是在与他人的对话中，是在与他们对我们的认同的一致或斗争中形成的”［12］56，定义与规范生活中的意义，是无法在规避社会所共识的重要的问题的情况下完成的。在泰勒看来，恢复对共同的道德理想的信仰，才能消解现代个体的虚无感和无力感。德赛托的理论模型，把生产—消费转化为书写—阅读的对应关系，且消费也具有生产性潜能，那么这样的亚文化成员—消费者的书写活动就沦为空洞而荒诞的神话，因为“如果说所有的事件都是一种入口或者出口的话”，“神话讲述的是事件的无地点性，或是某一并未发生的事件”。［1］239永远只讲述并深信自己的故事，是一种无穷无尽但意义渺茫的创造游戏，在个人主义和相对主义共同形成的真空环境中，这个游戏的危险性变得相当隐秘。“短暂之感与对抽象的趣味被取消了，瞬间不再是远距离永恒的变动反照，而就是永恒的开端。”［11］19价值失去度量标准是我们走向彻底迷失的开端。当我们分析亚文化中关于自我解构的内在性悖论时，需要考虑的或许不仅仅是某种文化生态的生存忧虑，更是更普遍的现代性生活方式中蛰伏的危机。