主体性的萌动——象山心学对中国古典美学的现代转型发挥的促进作用

时间：2024-05-20

李增杰

(首都师范大学政法学院，北京 100089)

主体性的萌动
——象山心学对中国古典美学的现代转型发挥的促进作用

李增杰

(首都师范大学政法学院，北京 100089)

象山心学对中国古典美学的现代转型发挥的促进作用内含地潜隐着“美的现代生成的基本特征是什么”的重大论题，而这一议题又是在变相地追问“中国古典美学审美意识的历史转换的突出表现是什么”或“中国古典美学向现代美学的渐然过渡的鲜明征象是什么”的根本难题。“美的现代生成的基本特征”精炼体现于三个方面：第一，审美特性的逐日独立；第二，感性个体的逐次崛起；第三，理性实体的逐步式微。“主体性的萌动”是引动以陆九渊的心学美学为代表的中国古典美学实现现代性转向的最为核心的要素之一，也是它赐予中国当代美学获致历史性变革的最为丰盈的一笔理论财富。

主体性；象山心学；中国古典美学；现代转型

陆九渊，字子静，号存斋，抚州金溪(今属江西)人，生于高宗绍兴九年(公元1139年)，卒于光宗绍熙三年(公元1193年)，南宋理学家，陆王心学的开山鼻祖。因其常年讲学于象山书院(在今江西省贵溪市)，故被后人尊称为“象山先生”，留有《象山先生全集》传世(1980年，中华书局出版《陆九渊集》，钟哲点校)。

目前，虽然学界对于陆九渊的理学思想有所关注，并且自20世纪80年代以来陆续出版刊发了为数不少的个人专著、期刊论文、学位论文，但是，与对朱熹、王阳明、王夫之等体大思精的思想体系的深研相比，对他的学说的考究无论从深度、广度、高度等各个方面而言仍然不够深入。即使同以心学义理为探究对象，重“王”(王阳明)轻“陆”(陆九渊)的研究状况亦是长期存在。其中，陆九渊的心学思想极力阐扬的、最能彰显陆学理论特色的 “主体性”质素长久以来被美学研究者有意无意地遗忘，他们在一定程度上忽视了两者之间原本存在的双向互动的亲缘关系、历史渊源、逻辑理路。本文拟就这一问题进行较为细致的考辨探讨。

一、高度肯认人的主体能动性的陆九渊心学

宋明理学的唐代先驱者韩愈以佛教的“法统”为参考依据，在《原道》中详细考证了儒学大义的传续“道统”，最后指出“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。”[1](P262-263)

孟子承继传续孔子的“仁”学要义而“接着讲”，“乃所愿，则学孔子”，“序《诗》、《书》，述仲尼之意”(《史记·孟子荀卿列传》)，将由孔子最初倡扬的以“仁”为最高鹄的儒家学说渐次更变为深探“本心”、“性善”、“仁政”的心性之学。最终，孟子顺利接续孔学之道，名正言顺地跻身成为倍受后世学人推崇景仰的儒家“亚圣”。

世所公认，陆九渊心学直接承继于孟子，他曾经坦陈，己学“因读《孟子》而自得之。”[2](P471)尽管学界一般认为陆九渊才是心学的真正意义的创立者，然而，在《孟子》的颇富雄辩气势的政治哲学中实际上早已蕴含着以“尊德性”为终极旨归的心学妙见的睿智萌芽。孟子尝言：“学问之道无他，求其放心而已矣。”[3](P247)陆九渊对这一观点颇为认同。其实，不论是孟子还是陆九渊，他们无不坚信，人在刚刚出生之时无一例外地保有纯善之性，亦即“恻隐”(仁)、“羞恶”(义)、“辞让”(礼)、“是非”(智)之本善之心。这个至真、至善、至美的良善之心即是“我固有之”的先天“本心”。值得注意的是，陆九渊的本心之学的本体概念——“心”的基本含义固然源于孟子，可是，他对其又有所发展。一方面，陆九渊忠实继承了孟子的“心之官则思”的看法，将“心”看作主体性范畴，集中昭显为人的能够进行理性认知的主观意识；另一方面，他又将“心”本体化，使之变为自身学说的终极维度的最高范畴，与程朱理学的“理”相对而立。就此而论，陆九渊所言之“心”是主体范畴与本体范畴的辩证统一。与程朱理学刻意强调通过“格物致知”的“泛观博览”的渐修路径通达圣贤境界的做法截然不同的是，作为“圣人之学，心学也”(王阳明语)的陆王心学更为看重直接借助反观内在本心的顿悟之途而彻悟成己成物的“内圣外王”之道。在孟子与陆九渊那里，人之本心具有毋需外求的完满自足性，是伴随人的呱呱降生而与生俱来的一种先验规定性。如果人人皆能顺应本心之势，恭顺地听从通体皆善的善良之心的诚意召唤，进而顺势而为地施以发自内心的道德践履，那么，他们事君自能忠、事父自能孝，事兄自能悌，“本无少缺，不必他求，在乎自立而已。”[4](P408)陆九渊的“心即理”、“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”、“宇宙内事是己分内事，己分内事是宇宙内事”的心学论点将北宋以降的理学家集体考探的“理气”问题悄然转换为“心物”问题，这些论断既是宇宙论(物)，又是心性论(心)，“心”、“物”之间是完足圆融的。陆九渊的以上主张清晰昭示了他已然建立了以“心”为本体概念的“心物合一”论。在这个“自得、自成、自道”的自我发现、自我启蒙、自我超升的过程中恰恰昭彰了人的主观能动性。

王振复先生早已指明：“陆九渊的理论贡献，是将‘理’这一本体概念范畴引入孟子的‘心’论。”[5](P605)由此观之，陆九渊的心学妙论的最大功绩在于把在程朱理学中的高高在上的超验之“理”引入孟子的“心”之中(此举可与亚里士多德将柏拉图汲汲追慕的遥不可及的“理念”世界的哲学从天上拉回人间相媲美)。在陆九渊创建心学之前，“理”在以程朱理学为典型代表的中国传统哲学中主要意指独存于人之外的宇宙本源、“自在之物”(康德语)或最高主宰。而且，“理”与“心”相互隔膜，双方仅在认识论(比如，知行问题)层面才有通约对话的可能性。陆九渊则倡言：“心，一心也，理，一理也，至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二”[6](P4-5)，这个将“心”、“理”融纳为一的整体思路消除了外在于人的“理”的神秘性，纳“理”入“心”，以“心”化“理”，融“理”于“心”，将“理”视为是人之“本心”律动的外化表现，由此树立人“心”的主体地位。

陆九渊的心学宏论对于人的主体特质的空前推扬在其与朱熹理学的比较之中亦可见出。朱子学的思想气质更近似于西方传统哲学，考析事物的认识论极为完备，过分倚重逻辑思辨的理论究析，热衷于探讨世界的源起议题，将“理”看作理论系统的终极层级的最高存在，将之视为是宇宙万物产生形成的唯一本源。相比之下，象山学的“本心”之“本”则更趋近于“本然”之意，着意昭显的是本善人“心”原本应有的存在方式、存在状态、存在意义。要之，朱学更多关注的是宇宙生成的“宇宙论”问题，陆学则更为偏重考究与人的安身立命息息相关的“人学”问题。进而言之，前者更感兴趣的是天地万物的最初本源究竟“是什么”(what)的“本体论”问题，后者则更加侧重考辨以“此在”(Dasein，海德格尔语)样态存在于世的人如何(how)才能成就儒家向慕的圣贤人格的“存在论”问题。

陆九渊由衷感叹：“圣贤道一个‘自’字煞好。”[7](P427)如果“自”字确能表现为以具体的、历史的、鲜活的个体样态诗意栖居、勇于担当、冲锋在前的自我，那么，此一略显空洞的抽象语词背后始终矗立的正是“收拾精神，自作主宰”的主体之人。陆九渊在《陆九渊集》的字里行间时时处处再三申述：“天降之衷，在我久矣，特达自立，谁得而御”[8](P184)、“汝耳自聪，目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本无少缺，不必他求，在乎自立而已”[9](P408)、“宇宙之间，如此广阔，吾身立于其中，须大做一个人”[10](P439)……由此足见，陆九渊心学的最为明显的思想特征在于对人及其主体特性的肯定推崇，反复倡言人的自立、自强、自尊的宝贵品质，明晰表露出旨在阐扬人的人格、尊严、个性的立论宗旨。

二、明末清初之际的中国古典美学的近代化进程

陆九渊这种对“主体性”的盛赞激赏的可贵思想后经杨简、陈献章、湛若水、王阳明、刘宗周等后世理学家的发扬光大而日臻完备，极大促进了数千年以来倍受沉重畸形的认知理性与伦理理性压抑异化的人的自我意识的日渐醒觉及其对个己的生命意义的果敢追寻。众所周知，从明朝中、后期开始一直持续到至清朝初期，中国历史发生了一场史无前例的思想解放运动，先后诞生了以李贽(“童心说”)、汤显祖(“至情观”)、袁宏道(“性灵说”)、黄宗羲(“风雷之情”)、王夫之(“外极才情，内周物理”)、顾炎武(“经世文学观”)、叶燮(“情事理合一”)石涛(“一画说”)、郑板桥(“掀天揭地”)、曹雪芹(“主情文学观”)、戴震(“自然情感说”)等为杰出代表的思想家、文学家、艺术家与体大思精、振聋发聩、鞭辟入里的各类学说，从而催生了中国封建社会后期持续时间最长、波及范围最广、影响力度最强的一次中国特色的“启蒙运动”，正式拉开了古代中国的近代化历程的沉重序幕。概言之，“由这些深受陆王心学熏陶的思想家，汇成了蔚为大观的晚明思想解放潮流。这股文化思潮具体表现为对人格独立的孜孜追求，争取思想的自由，憧憬于人伦世俗的生活情趣，不屑于以圣贤为冠冕的教条，憎恶那种灭没个人真性情而安于欺世盗名的假道学。这一旷古巨变，透过社会思潮以及各种生活风俗画廊乃至心灵呼声，在晚明文化的各个领域都有不同程度的体现。”[11]

明代中期以后，随着资本主义萌芽的萌生出现，陆王心学的集大成者王阳明以“心即理”、“致良知”、“知行合一”等极力凸显人的先验具足的“良知”之说逐步取代“析心与理而为二”的程朱理学，通过破除心物二元论、解构心理二元论、夯实“心”之本体地位等有效方式，将在陆学中仍具抽象色彩的“本心”进一步提升改造为更显人情味的“良知”。在以上颇具时代性的哲学话语的转换过程中，阳明心学包含的某些指向近代的观念质素——个性觉醒——已获初步显现。以“百姓日用之道”为立学要旨、积极宣扬日用常行即道、由王门弟子王艮创构的泰州学派更是直接体现了新兴市民阶层的根本利益，把由陆九渊提出创立，杨简、陈献章、湛若水传播推广，王阳明重塑定型的心学学派及其一贯宣称的“主体”要义不断塑造为启人心智的启蒙主义，使之在普通民众之中产生了更为广泛的感召力。于是，“陆王心学把在他们之前由外在信仰支配的人，明确地变为由个体内在的心理-伦理要求所自觉支配着的人，变为在社会的人伦日用的实践之中，去积极寻求自身欲望的合理满足的人，这就预示着继先秦、魏晋之后，中国古代关于人的观念将要出现的第三次深刻变化。正是这种预示，为明清文艺思潮提供了一个理论的支点和起点。它促使明中叶进步美学家又一次充分自觉和明确地从人的内在要求出发，而不再是从外在信仰出发考查美学和艺术问题。”[12]

明清之际的这股积蓄已久而奋然勃发的美学思潮以对“主体性”的空前高扬而奏响了近代美学的浪漫主义之理论先声，它的最具标志性的特点在于第一次公然把美学的“主体性”问题推向美学理论的前台，不遗余力地播扬重申个性意识、自我意识、主体意识，突破扬弃了儒家文化一向宣扬的“温柔敦厚”、“文质彬彬”、“经夫妇，成孝敬，后人伦，美教化，移风俗”的道德教化论，转而坦承鲜活具体的个体之人的内在情感、自然意欲、感性本能，甚至公开鼓吹饮食男女等人之“大欲”的存在之合法性。此类泱泱五千年的中华文明的前所未有的深刻变更“使得传统社会的身份等级制度在金钱的冲击下堤防缺漏；而‘遍身女衣者，尽是读书人’的奇怪现象，使道学家们‘惊心骇目’。异调新声，充斥里巷。定于一尊的‘是非好恶’观念，刻板划一的生活模式为之一变，出现了‘颠倒千万世之是非’而‘决之一己之是非’的思想解放的新动向，开始了传统价值观念向现代蜕变的历程。”[13](P75-76)其中，最有代表性的李贽的“童心”说、汤显祖的“主情”说、公安派的“性灵”说无不力图牢固确立“主体”在美学思想中的崇高地位，进而将“主体”范畴视作根本区别于先前时代的所有形貌的美学主张的逻辑起点、逻辑进路、逻辑构架，重新更新以儒家美学为主流的中国古典美学的既有内涵。

我们可将这场亘古未有的发生于美学领域的思想解放思潮的发展过程大致分为层层递进、环环相扣、步步推进的三个阶段：首先，由以李贽、汤显祖、“公安三袁”为突出代表的著名学者明确阐扬一系列富于“主体性”倾向的思想观点，为中国古典美学的近代化转向奠定了稳实深厚的哲学基础；其次，由王夫之、石涛、叶燮等理论家以极富原发力的理论体系对中国古典美学作出概括性的历史总结；最后，包括李渔的戏剧美学、郑板桥的绘画美学、袁枚的诗文美学、金圣叹的小说美学等在内的极具近代化的艺术气质的艺术美学赢获迅疾发展，从而构成古典主义、浪漫主义、现实主义的多元并存的美学格局。

以李贽为例。李贽最先树起了“真”的大旗，在他看来，人性之善莫贵于“童心”，“夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。”[14](P92)只是缘于后天的“道理闻见”，人才失却天真无邪的童心。可是，人“若失却童心，便失却真心；失却真心，便失却真人。”[15](P92)只有发自“真人”的“童心之言”，才是真诗真文。李贽从人的自然属性之维对人性重作界定，将之还原为感性个体的自然存在，大胆承认人的本能欲求、人的世俗生活、人的内心情感的现实合理性，这种对于正常健康的情性意欲的直陈宣播使他对人的本性的定性解读鲜明迥异于以伦理道德为本位的儒家学说、以自然无为为本位的道家学说、以虚无空寂为本位的佛家学说，而带有从古代社会向近代社会缓慢过渡的显著特征。易言之，李贽的这一从本体论高度热情倡导人的“主体性”的闪光思想径直表现为：“各种变化的统一性集中地表现在对人的价值的重估方面，肯定现实的活生生的个人的物质性欲求，要求将所有的社会关系奠定在尊重人的自然性基础之上，肯定人的自然的欲望，自然的生命个体存在的优先性，然后再谈人的精神方面中的其他关系。”[16](P37-38)总之，李贽的颇有近代启蒙之特性的思想观点有力颠覆了中国传统社会业已延续数千年之久的封建观念，终于成为摆脱跃离中国传统思想文化与中国古典美学的牵制制约、甚具“裂变”意义、首开一代风气之先的近代美学思潮的思想源头。

明清之时的此股卷集夹裹着崭新时代之新鲜气息的启蒙潮流趁势而为，巧妙借助刚刚出现、发展潜力蓬勃强劲、强力冲击小农经济的资本主义萌芽带来的经济强力，从绵亘千年的中国古典美学的母体之中喷薄而出，携具怀疑一切、反思一切、批判一切、重估一切、否定一切的激进色彩，逐一击破在中国传统文化中僵化病态的和谐冲淡的脉脉温情，猛烈抨击戕害扼杀人的美好情感的“存天理，灭人欲”的封建道德，无情冲击封建社会竭力维系的道德秩序与伦理规范，趋向对立，崇慕动荡，褒扬激越，以甚有近代气质的美真统一的价值取向将中国古代文化陈陈相因的美善融一的旧有观念取而代之，近代美学的“崇高”理想已于此中初露曙光。

当然，以李贽、汤显祖、袁宏道等为首要旗手的此场断断续续地延绵百余年的理论思潮更多强调了对既往历史的片面否定，而较少对之予以实事求是地价值评判，偏激任性的感性意气多于冷静理智的理性思考。总体而言，他们的思维视角依然滞留于中国古代社会的素朴辩证法的思维水平之上，并未彻底越出中国古典美学的理论界域，在诸多方面仍旧无法斩断与它的千丝万缕的密切关联，仍具“沿袭之累”(王阳明语)。同时，这些才智出众的名人雅士普遍存有“贵我”的主观唯我论与刻意凸显偏于生理情欲的自然人性论的理论偏颇，这种尚有弊病的思维路向或多或少地阻碍了他们在美学领域继续取得更为宏富的思想建树。

三、象山心学对中国古典美学的现代转换起到的助推功效

其实，本文内含着两条齐头并进的思想线索，一条线索是“逻辑”维度的，它的基本功能在于，以文本学为立言基点，将其当成全文所有论述的根本遵循，忠实地从原典出发，深入挖掘陆子理论中隐含的“主体性”的思想因子；另一条线索是“历史”维度的，它致力于梳理考察此中刚刚萌芽的精神质素——对主体之人的高度重视与对人性本善的着力阐析——对后世美学的深巨影响。“逻辑”线索与“历史”线索并无主次之分，相互补充地存具于文中，恰好形成“共时性”与“历时性”两个相依相存的理论坐标系。

个人认为，陆学理论的学术价值凝练显昭为它对“中国古典美学的现代转型”施发的助力功能以及对构建完善中国特色、中国气派、中国风格的中国当代美学的启示意义。显而易见，“中国古典美学的现代转型”内隐着“美的现代生成的基本特征是什么”的重大论题，而这一议题又是在深入问询“中国古典美学的审美意识的历史转换的突出表现是什么”或“中国古典美学向现代美学的逐渐过渡的鲜明征象是什么”的历史性难题。

此处，著名学者邹华先生对于中国古典美学的“审美封闭”、“审美残缺”、“审美关系的历史变动”的尤具原创性的精辟阐述值得特别注意，他对这些事关“中国古典美学的现代转型”的棘手谜题加以甚为透辟的分析解读，可有针对性地解答以上三个繁难疑问。邹华先生认为：“审美关系重心着落点从客体向主体的跃迁移位，审美对实践和认识两种关系从依附到独立的自律调整，这是美的现代形态生成的基础。重心着落点向主体的跃迁移位，一方面打破了古代审美意识的封闭，导致了主观和客观两个方面的分化和对峙，另一方面也改变了古代审美意识的残缺状态，将主观和客观的两极分化控制在审美的界限之内。审美关系从依附到独立的自律调整，体现了以上两个方面的变化。美的现代形态和现代艺术的创造，就是在这种新的历史条件下，在这种不同于古代的审美对应关系中出现的。审美关系的变动是由社会历史的发展引起的，而人性结构的主体化，则是导致其变动的直接动力。”[17](P147)质言之，“主体性的崛起为审美活动提供了不可能出现在古代的审美制衡的历史基础。”[18](P153)经由鞭辟入里的理论诠释，邹华先生将“美的现代形态生成的基础”简要概述为两个层面：审美关系的重心从客体之维转至主体之维；审美活动对认识活动与实践活动的依附关系日见淡薄，而此间实具决定性作用的关键因素恰是“主体性的崛起”。

显然，陆九渊心学恰好拥有邹华先生前已指述的“美的现代形态生成的基础”的“直机动力”——“人性结构的主体化”或“主体性的崛起”。当然，因为受到自然环境、社会制度、历史条件等许多原因的层层制约，所以，陆氏心学昭现出来的对于人的“主体性”的推重绝不能称为是“主体性的崛起”。毕竟，在距今1000多年以前的南宋王朝，宋明理学正值发展的鼎盛时期，偏侧理性的认知伦理的实力仍然相当强大，而倚赖感性的感情意欲的力量则相对处于弱势地位，因此之故，只能将在陆子学中刚刚展露的“主体性”的存在状态勉强称作“主体性的萌动”。一方面，它完整承袭了中国古典美学的“重伦理轻情欲，重事功轻现实的审美倾向”[19](P85)，另一方面，伴着封建王朝的没落、中国古典美学的嬗演、感性情欲的实力的强大、实体伦理的瓦解、活泼个体的自我意识的觉醒，根深蒂固地潜伏于象山心学中的“重伦理轻情欲，重事功轻现实”的审美格局也悄悄发生变更。突现这类显著演历的逻辑前提正是人的“主体性”意识的舒缓生发，即“主体性的崛起使现代人萌发了重构社会人生的理想，并导致了个体与古代社会结构的矛盾冲突。在人与其内部世界的关系上，主体性的崛起推动了感性与理性的主体化过程，并导致了古代人性结构的瓦解以及由此引起的人性结构的分裂。感性与理性的主体化克服了古代审美残缺的局限，而人性结构的分裂则打破了古代审美封闭的状态。”[20](P150)按此思路，“美的现代生成的基本特征”可简括为三个方面：第一，审美特性的逐日独立；第二，感性个体的逐次崛起；第三，理性实体的逐步式微，而“主体性的萌动”是诱动以陆九渊的心学美学为代表的中国古典美学朝向现代性方向转向的最为核心的要素之一，也是它给予中国当代美学终获历史性变革的最为丰盈的一笔思想财富。

四、结语

恰如潘知常先生所言：“中国美学史上任何一次思想解放的潮流，往往都与在此之前出现的哲学思想密切相关。先秦文艺思潮与儒道学说，魏晋文艺思潮与玄学思想，明清文艺思潮与陆王心学，就是十分突出的例子。但是，仅仅指出这种想象，并不是我们的目的。科学的美学史的任务，除了描述这种现象外，更重要的是要分析文艺思潮与某一哲学思想的内在逻辑关系，分析这一关系的发生、发展和变化，以及在这种关系的影响下形成的文艺思潮的种种特点，只有这样，才能对文艺思潮与某一哲学的关系作出历史的合乎逻辑的评价，也才能有助于准确判定文艺思潮的基本倾向、演变规律，从而对其在美学史上的地位作出科学评价。”[21]依照此论，陆九渊的心体之学的内在意涵亦可被大体分为“学术价值”与“现实意义”两个部分，不过，这一区分并不暗指两者能够毫不搭界地截然分开。相反，这里内存一个更为繁复的逻辑推导：从“历史”面向而言，宋明以来人的感性欲求稳步赢得合法地位，在象山心学中仍显抽象的“主体性”在南宋至明代的十分漫长的历史进程中合乎实际地映示为实实在在的人的本能意欲(直接昭示为现实生活中的食色之性)，而从“逻辑”角度而言，这个无可规避的“历史”事实迟早必会反映于与此配适的审美理论、文艺思潮、艺术观念之中。可见，陆九渊的心学之论的“学术价值”与“现实意义”仍然是“历史”与“逻辑”的贴合统一的辩证思维方法的现实呈绽，两者缺一不可，绝不可将之生硬割裂。

实质上，象山先生的心学深思不仅对“中国古典美学的现代转型”发挥了无可替代的促进功用，引致了明清之际的那场启蒙人性的解放运动，促动了古代中国在哲学、政治、艺术、伦理、文化等诸多层面的深层变革，推动了中国的近、现代化之发展行程，而且，以深情召回纯善本心、大力提振奋进精神、果决倡言自强品格为终极旨归的陆子心学对自我迷失、精神萎顿、个性消弭的当代社会亦具不容忽视的思想价值。

[1]孙昌武选注.韩愈选集[Z].上海：上海古籍出版社，2013.

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[3]杨伯峻译注.孟子译注[Z].北京：中华书局，2010.

[5]王振复.中国美学的文脉历程[M].成都：四川人民出版社，2002.

[11]邹自振.陆王心学对晚明文学的影响[J].《福州大学学报》(社会科学版)，1998，(4).

[12][21]潘知常.陆王心学与明清文艺思潮——明清文艺思潮札记[J].《郑州大学学报》(哲学社会科学版)，1984，(3).

[13][16]吴根友.中国现代价值观的初生历程——从李贽到戴震[M].武汉：武汉大学出版社，2004.

[14][15][明]李贽.李贽文集[M](第一卷).张建业主编.北京：社会科学文献出版社，2000.

[17][18][19][20]邹华.流变之美——美学理论的探索与重构[M].北京：清华大学出版社，2004.

(责任编辑：杜娟)

10.3969/j.issn.1002-2236.2017.01.024

2016-12-01