贤哲别东西，思澄终归一—作为卫礼贤、辜鸿铭交谊纽带的孔子与歌德

叶 隽

一、留德学人与来华教士：跨文化的身份认同

对现代中国之语境而言，传教士的思想史地位是在逐渐淡化的。而卫礼贤与辜鸿铭的位置与时代，恰恰调了个儿，在辜鸿铭归国的年代里，传教士仍占据西学传播的主导话语权；而在卫礼贤来华的岁月中，正是传教士要逐渐淡出历史舞台，与留学生完成交接的转折关头。所以，讨论辜鸿铭与卫礼贤的交谊，在某种意义上正为我们提供了一个另类的佐证，即早期留德学人已然卓然自立，而且在这种跨文明对话中具有非常高的思想史价值。

辜鸿铭（Hung Beng Kaw, 1857-1928）①辜鸿铭的英文名可参见其在英国爱丁堡大学（1873-1874）的注册记录，档案材料扫描件承乔修峰副研究员见赐，特此致谢。，福建厦门人，名汤生，字鸿铭，年长于卫礼贤十六岁，近乎一代人。但他归国之时，在一八八五年（清光绪十一年），年二十八岁，当其时也，正是中法战争之时，他入（后长期任职于）张之洞（1837-1909）幕府，任总督衙门洋文案。十四年后（1899），做传教士的卫礼贤来华，年二十六岁。虽然来到中国的年龄相若，可面临的时代语境却大不相同。一八八五年时，虽然有中法战争，可大清国毕竟国势仍在，至少自以为在亚洲国家中仍居龙头地位；一八九九年时，已在甲午战败之后，且辛丑之辱即将发生。可难能可贵的是，无论是作为异乡华侨的辜鸿铭，还是异国教士的卫礼贤，都对面临苦难的中华大地“不离不弃”，尽他们最大的努力去帮助和陪同这个古老而伟大的民族共同走过那段艰难岁月。他们身上所体现的精神，真的可谓近乎一种“圣贤精神”。故我称：“贤哲别东西，思澄终归一。”这一点，仔细考究，原来并非空穴来风。从他们的共同话题和趣味的养成，尤其是在学养成分里的精华元素中就可得到提示。譬如，这里要重点讨论的孔子与歌德。辜鸿铭虽然曾先后留学现代欧洲的三个主要国家，对英、德、法三国文化均有深刻独到的理解，尤其是深受卡莱尔（Thomas Carlyle, 1795-1881）、罗斯金（John Ruskin, 1819-1900）、阿诺德（Matthew Arnold,1822-1888）诸人影响，但在他心目中占据最高地位的欧洲圣贤乃是歌德（Johann Wolfgang von Goethe, 1749-1832）。那么，我们要追问的是，何以然？他又是在何种意义上选择歌德为自己的精神制高点的？卫礼贤作为德国人，他当然对自己的母邦大贤心有灵犀、引为典范，但他同时通过与中国田野的朝夕相处，努力寻找中国圣贤和经典的资源，于是引出对孔子（前551-前479）、老子（约前571-前471）与易经的高度重视。相比较辜鸿铭的独尊儒家，颇有所异。卫礼贤作为比辜鸿铭晚一辈的异邦知识精英，其求知路径与真理谱系有所不同，但显然都属于那个时代的“世界公民”系谱中人。黑塞（Hermann Hesse, 1877-1962）对卫礼贤评价甚高：

他[卫礼贤]是先驱和典范，是合东西方于一身，集静与动在一体的太和至人……所以才会产生他那优美动人的语言，就像由他翻译的易经那样—歌德和孔夫子同时娓娓而谈，所以他才能对东西方这么多高品位的人产生如此魅力，所以他的脸上才会带着智慧而和蔼、机敏而谐谑的微笑。②Hermann Hesse, “Ein Mittler zwischen China und Europa”, in Die Weltwoche（《世界周报》）24, (April 27, 1956) Zürich, in Adrian Hisia (Hg.), Hermann Hesse und China: Darstellung, Materialien und Interpretation,Frankfurt:Suhrkamp, 1974, S.320-323. 中译文引自张东书《卫礼贤的中国魂》，载《国际汉学》第6辑，郑州：大象出版社，2000年，第34-35页。

作为知交挚友，黑塞对卫礼贤的评价显然不仅是溢美之词，而且是有着基本的判断在内的“盖棺论定”。但不知他是否明白，让“歌德和孔夫子同时娓娓而谈”的，卫礼贤并非“始作俑者”。兼具中德文化素养的，还有早年留欧、求学莱比锡的辜鸿铭。作为前后求学欧洲的“世界人”，辜氏也可算作卫氏的半个老师。二十世纪初的中国，正当清朝末年，辜鸿铭年在知命前后，而卫礼贤则在而立之后，仍处于来华不久、努力求知的阶段。此期两人的结识正可谓“金风玉露一相逢”，碰撞共鸣不少，尤其是卫氏可以多向辜氏请益中国知识和学问。

辜鸿铭

辜鸿铭与在华德国人交谊不少①如胡适就曾记载佛弼执礼（Z.Volpicell）来看他，带来的一件东西就是“辜鸿铭的一首英文诗，为吊德国领事（布德勒）作的”。1928年7月12日日记，《胡适日记全编》第5集（1928-1930），曹伯言整理，合肥：安徽教育出版社，2001年，第212页。，他与卫礼贤也正是通过另外一个德国人的介绍而认识的②有论者称辜鸿铭与卫礼贤之间“交往密切”，Ernst Grosse, Ostasiatische Erinnerungen eines Kolonial- und Ausland-Deutschen（《一个殖民地与外国德国人的东亚记忆》）， München: Neuer Filser-Verlag, 1938, S.216。，此君就是帕盖特（Alfons Paquet, 1881-1944）。③Alfons Paquet, Vorwort（前言)，in Ku Hung-Ming, Chinas Verteidigung gegen europäische Ideen; Kritische Aufsätze（《中国对欧洲思想的抵抗—批判性文集》）, Übersetzt von Richard Wilhelm, hg. von Alfons Paquet,Jena: Eugen Diederrichs Verlag, 1911, S.I-XIV. 关于帕盖特其人， 可参见Bernhard Koßmann (Hg.), Alfons Paquet 1881-1944, Begleitheft zur Ausstellung der Stadt-und Universitätsbibliothek Frankfurt am Main, 10,September -7. Oktober, 1981。帕盖特是作家和社会活动家，曾任《法兰克福日报》（Frankfurter Zeitung）记者，这个身份显然有利于他的交游访问。一九一〇年，他经一位在华工作的高贵德国女士的介绍而拜访辜鸿铭，显然对此印象深刻：“他向我讲起他在魏玛逗留时的情况，讲起他数年前在汉口与亨利希王子的交谈，谈起托尔斯泰写给他的一封公开信。他很喜欢德国的经典作家，认为这个贡献了歌德和费希特的民族，并非只有高领制服和名牌公司这些标志。他忧心忡忡地说起了英国，认为正是英国的先发优势迫使德国走上了艰难的扩军之路。这位博学的陌生人还期望德国精神能最早实现对各种文化的大融合，这种观点引起了我的注意。”④Paquet Alfons, Li oder Im neuen Osten（《礼或在新东方》）， Frankfurt am Main: Literarische Anstalt, Rütten & Loening, 1912, S.290. 中译文引自方厚升《君子之道：辜鸿铭与中德文化交流》，厦门：厦门大学出版社，2014年，第275页。按照帕盖特的说法，辜鸿铭是“第一个我可以用流畅的德语与之交谈的中国人”⑤原句为：“Er war der erste Chinese, mit dem ich ein unbeengtes Deutsch reden konnte, und wir sprachen von China und Deutschland.” Alfons Paquet, Vorwort (前言), in Ku Hung-Ming, Chinas Verteidigung gegen europäische Ideen; Kritische Aufsätze, Übersetzt von Richard Wilhelm,hg. von Alfons Paquet, S.VII.。辜鸿铭不仅与客人博古论今，还尽地主之谊，带着帕氏闲逛上海的戏院和茶楼，当然免不了去饭馆。⑥Alfons Paquet, Vorwort (前言), in Ku Hung-Ming, Chinas Verteidigung gegen europäische Ideen; Kritische Aufsätze, Übersetzt von Richard Wilhelm, hg. von Alfons Paquet, S.XII-XIII.这样的近距离交流，无疑迅速拉近了彼此间的关系，包括思想与精神上的。帕盖特在随即离沪的旅程中就翻读了辜氏的赠书《清流传》，甚至马上推荐给了自己新结识的朋友，即此书的德译者卫礼贤。“作为纪念，我兜里放着他刚刚出版的《中国牛津运动故事》。第二天，我就在船上读了这本书，深受吸引，打算将它在德国出版。还在船上的时候，我就向一位来自青岛的朋友谈了我的想法，他就是汉学家卫礼贤先生。在此期间，他已经把这些论文译成了德文。”⑦Alfons Paquet, Vorwort (前言), in Ku Hung-Ming, Chinas Verteidigung gegen europäische Ideen; Kritische Aufsätze, Übersetzt von Richard Wilhelm, hg. von Alfons Paquet, S.XIV. 方厚升《君子之道：辜鸿铭与中德文化交流》，第276页。我们不知道卫礼贤此前是否就已经认识辜鸿铭，但就通信来看，辜鸿铭早在一九一〇年六月十日就已给卫礼贤写信，而且从中可以推断两人此前有过一些书信往来。①辜鸿铭1910年6月10日由上海致卫礼贤函，原文为英文，Hartmut Walravens(zusammengestellt), Richard Wilhelm (1873-1930): Missionar in China und Vermittler chinesischen Geistesgutes（《卫礼贤—在华传教士与中国精神产品的中介者》）, Nettetal: Steyler Verlag, 2008, S.286.那么，卫礼贤与帕盖特的相识并同舟返德应是在一九一〇年上半年，虽然在一九〇二年时辜鸿铭曾以湖广总督张之洞幕僚身份赴青岛，拜会胶澳总督特鲁泊（Oskar von Truppel,1853-1931），但彼时是否就与卫礼贤相识则待考。②方厚升《君子之道：辜鸿铭与中德文化交流》，第244页。

卫礼贤

此后，两者就颇有往来。如卫礼贤就曾将自己德译的《论语》《道德经》等寄给辜鸿铭，请其斧正。对《论语》，辜鸿铭虽客气地称其为“了不起的翻译”（magni fi cent translation），但也坦率承认自己还没有时间细看③辜鸿铭1910年9月24日由上海致卫礼贤函，原文为英文，Hartmut Walravens(zusammengestellt), Richard Wilhelm (1873-1930): Missionar in China und Vermittler chinesischen Geistesgutes（《卫礼贤—在华传教士与中国精神产品的中介者》）, S.288.；但他很不客气地批评卫氏没有将为何要译《道德经》的理由解释清楚，他甚至强调说：“对研究一个民族的文献来说，在民族思想的潮流里将主流和边缘区分清楚是很重要的。”（In studying the literature of nation, it is important to distinguish between the main current and the side current in the stream of national thought.）④辜鸿铭1911年5月27日由上海致卫礼贤函，原文为英文，Hartmut Walravens(zusammengestellt), Richard Wilhelm (1873-1930): Missionar in China und Vermittler chinesischen Geistesgutes（《卫礼贤—在华传教士与中国精神产品的中介者》）, S.294.在这里，辜鸿铭给青年人卫礼贤上了很重要的一课，即在中国文化里，他认为主流是儒家文化，故此翻译孔子的东西更重要；相对而言，道家显然不扮演那么重要的角色。其实，在这点上，辜鸿铭可能是过于好为人师了，对于中国文化的本质究竟如何把握，可能并不是简单地下结论就能解决的问题。要知道，卫礼贤并非只有辜鸿铭这样的单一渠道来接触中国文化，通过周馥（1837-1921）介绍的劳乃宣，卫礼贤可能更加深刻地进入到中国文化的内里深层中去⑤参见叶隽《“中德二元”与“易道源一”—卫礼贤与劳乃宣交谊与合作之中国文化背景》，载《世界汉学》第12卷，北京：中国人民大学出版社，2013年，第78-90页。，所以我认为他对老子的重视，尤其是追溯到易经，其实是很有眼光和判别力的。

辜鸿铭的一生变动颇多，即便在晚年也奔波不息。一九二四年十月至十二月，他先后到日本、中国台湾讲学；一九二五年四月至一九二七年秋（其中1925年6月至7月回东北），再度赴日讲学。如此看来，一九二四年十月之前，他还在北京的。其基本思路也不太一样，相比较作为德国人的卫礼贤，在辜鸿铭的欧洲文化修养之中德国虽居有相当地位⑥这里应该提及辜鸿铭与卫礼贤的德国前任传教士也是著名汉学家花之安的交谊，按照赵凤昌（1856-1938）的说法：“甲午后，余常居沪，鸿铭谓宜多谈友解岑寂，偕访德友花之安；乃著《中国理学汇编》，及译经子各书者。既相见，视其案头有浙刻《二十二子》。自述咸丰四年来华，任教会事，今教风已变，专事译著。旋问余中国孔孟连称，吾意孟子立论尤当。余答以春秋战国，时代不同，后之有激，更甚于前，孟子已自谓不得已，其道则一也。花欣然以为知言。”赵凤昌《国学辜汤生传》，载辜鸿铭《辜鸿铭文集》下册，黄兴涛等译，海口：海南出版社，1996年，第581页。关于花之安，可参见张硕《汉学家花之安思想研究》，北京：知识产权出版社，2013年。，但并非至关重要。因为毕竟，他早年所受到的主要教育养成，是在英国。

作为德国同善会来华传教士，卫礼贤在华的德国交游也不应忽略，至少传教士同行如花之安（Ernst Faber,1839-1899）、许勒（Wilhelm Schüler, 1899-1964）的帮助相当重要；而来华游历的奥托、凯泽林（Count Hermann Keyserling, 1880-1946）、帕盖特等人对他帮助也实在非小。但如果论及中西知识融汇之畅达，则恐怕真要说是舍辜鸿铭其谁？提及卫礼贤在西方文化和思想史上的位置，一般难将其归入主流精英的行列，因为他为世人所熟知的功绩自然是德译中国经典；但殊不知他之所以能具有独特的文化史意义，正在于其超越了简单的翻译界限而进入到会通中西的杰出精英之列。而这样一种流转的轨迹则尤其有趣，就是传教士—留学生的关系经由这一关系，发生了质性的变化，就是留学生—传教士的反哺效应。这是非常有趣的。虽然较之第一代留学生如容闳、黄宽等人还要晚上一代馀，但辜鸿铭以及他这一代人中的佼佼者，如马建忠、陈季同、严复诸君都是伯仲之间，最有趣的则是他之转向国学，乃受到马建忠的重要启迪。如果说马建忠、严复的影响主要还是内生型，那么陈季同、辜鸿铭则显然表现为外向型。陈季同的具体表现是法文撰著的刊行以及对法国汉学家的影响上，那么辜鸿铭的影响范围更宽泛，不但在英语世界得到广泛关注，而且在德语世界产生了深刻而持久的作用力，同时也进一步传播到法国、北欧、日本等地。法国学者波里（Francis Borrey，生卒年待考）曾与辜鸿铭合作以法文翻译《论语》，他认为：“他（指辜鸿铭，笔者注）也是人文主义者，罕见的人文主义者，因为他接受了东方圣贤和西方圣贤—特别是歌德—的教诲。”⑦弗兰西斯·波里《中国圣人辜鸿铭致好友李君》，桂裕芳等译，载黄兴涛《闲话辜鸿铭》，海口：海南出版社，1997年，第253页。在这点上显然辜鸿铭和卫礼贤都得到了东圣西圣的真谛，无论是孔子，还是歌德，都成为他们时而引证的“真理”。

二、机缘巧合与话题共享：时代变局中之青岛交谊

一九一一年的青岛，无疑是风云际会的大时代的一个典型缩影，时当辛亥革命、清廷将倾、民元将肇，各种人物、团体与势力相互角逐于此。辜鸿铭与卫礼贤的相识，自然也就有着相当丰富的意味。对于卫礼贤来说，经由青岛便利的条件和晚清大变局的背景而结交各式各样的清廷之遗老遗少、王公达官，乃是一件极有趣的事情。尽管如此，辜鸿铭的出现，仍是此处风景的最亮点之一。因为，有一个中国知识精英分子（虽然是保守人物）可以和他不但用汉语讨论问题，还可用德语（自己的母语）大谈歌德、席勒（不知有没有谈过荷尔德林），这如何不是一件极令人愉快之事呢？确实，辜鸿铭的风趣机敏、知识渊博、论点犀利，不仅给卫礼贤，也给他的夫人留下了极为深刻的印象：

与辜鸿铭的联系从现在开始变得紧密。在青岛居留期间他是我们家的客人（Hausgast），他以其充满思想力和敏锐力的方式给礼贤留下来很强烈的印象。礼贤将他的不少作品译成德文，如《中国对欧洲思想的抵抗》，以及从《中国牛津运动故事》中选译的文章《中国人的精神》。辜是一个在中国事务上与欧洲精神界辩论的最好辩手之一。当他因为对中国古典的洞察力而遮蔽了他对中国社会进步的意义的认知，甚至稍后导致他走向了一条反动的政治轨迹之时，他的精神仍然是自由的，并且足够灵活，这样使他能够在因欧洲思想产品的崩溃而引起的文化危机中仍清醒地辨析其中有价值的观念，因为他所曾接受的细致教育过程给他提供了无论是中国还是欧洲的充足的思想产品。他在我们家中与像帕盖特、凯泽林等朋友的谈话，属于那些最激动人心活的记忆之列。①德文为： “Die Verbindung mit Ku Hung Ming blieb von nun an eine enge.Bei seinen Aufenthalten in Tsingtau war er unser Hausgast und machte durch seine geistvolle und spürende Art einen starken Eindruck auf Richard, der denn auch verschiedene aus seinen Werken ins Deutsche übersetzte, unter anderem das Buch Chinas Verteidigung gegen europäische Ideen und den Aufsatz Der Geist des chinesischen Volkes aus der Geschichte einer chinesischen Oxfordbewegung. Ku war einer der besten Anwälte der chinesischen Sache in der Auseinandersetzung mit der europäischen Geistigkeit. Wenn ihm auch seine Verankerung im Klassisch-Chinesischen die Einsicht in die Bedeutung der sozialen Fortschritte Chinas verschloß und ihm später auf eine reakionäre politische Bahn lenkte, so war sein Geist doch frei und beweglich genug, um zu den durch den Einbruch europäischen Gedankenguts hervorgerufenen Kulturkrisen wertvolle Gesichtspunkte beizutragen,die darum so fruchtbar waren, weil seine gründliche Bildung sowohl das chinesische wie das europäische Gedankengut beherrschte. Die Gespräche, die er in unserem Hause mit Freunden wie Alfons Baquet und dem Grafen Keyserling führte, gehören zu den anregendsten Erinnerungen.” Salome Wilhelm, Richard Wilhelm: Der geistige Mittler zwischen China und Europa（《卫礼贤—中国与欧洲间的精神使者》），Köln Düsseldorf, Eugen Diederlichs Verlag, 1956, S.184. 这里的叙述有误，《中国人的精神》是另一部论文集，不是从《中国牛津运动故事》中节选的。

在卫礼贤的妻子萨洛姆（卫美懿）的眼中，在辜鸿铭、帕盖特、凯泽林，或许还加上卫礼贤之间发生的谈话，那是最精彩不过的回忆之一。②Salome Wilhelm, Richard Wilhelm: Der geistige Mittler zwischen China und Europa, S.184.或许我们应关注一九二三年“东方学会”的成立，这是一个由罗振玉所发起的学术组织，伯希和、卫礼贤、王国维、辜鸿铭等人都列于其中。③王若《新发现罗振玉〈东方学会简〉手稿跋》，载《中华读书报》2010年6月24日。桑兵《民国学界的老辈》，载《历史研究》2005年第6期，第3-24页。罗振玉就曾在致王国维的信中说：“昨函敬悉。奥馆之地，一时借用则可，而建筑两馆似不可行。晤尉博士时，祈与商为叩。”④1923年7月2日罗振玉致王国维函，载罗振玉、王国维《罗振玉王国维往来书信》，长春市政协文史和学习委员会编，上海：东方出版社，2000年，第572页。这里显然是说到王国维与卫礼贤的会面，卫礼贤此前的汉语名曾为尉礼贤。卫礼贤则发起成立过“东方学社”，这是两个不同性质的组织。

《春秋大义》（德文版，辜鸿铭译）

《论语》（英文版，辜鸿铭译）

《中国对欧洲思想的抵抗》（德文版，辜鸿铭著）

在西方前贤之中，辜鸿铭最推崇的是歌德。⑤《尊王篇（总督衙门论文集）》，载辜鸿铭《辜鸿铭文集》上册，黄兴涛等译，海口：海南出版社，1996年，第100-101页。关于辜鸿铭对歌德的征引，已有学者简单提及，参见《译事开端—王韬和辜鸿铭》，载卫茂平《德语文学汉译史考辨：晚清和民国时期》，上海：上海外语教育出版社，2004年，第2-11页；《辜鸿铭与歌德》，载吴晓樵《中德文学因缘》，上海：上海外语教育出版社，2008年，第47-49页。他曾引用罗斯金的话说“德国人的优点中甚至也含有自私成分”，并认为其表述时想到的是俾斯麦，而“不是毛奇和歌德那两个已成正果的Zucht u. Ordnung（秩序和风纪）的化身”。⑥辜鸿铭显然对歌德有相当深切的理解，他在《关于中国问题的近期札记：统治与文明状态的考察》的第三部分“在德国”的论述开篇即引用歌德自传《诗与真》的名言说：“对一切事物，特别是对爱和友谊不存利害之念，是我的至上追求、指导原则和人生准则。因此后来，我在一首诗中有这样一句调皮唐突的话：‘如果我爱你，那与你有何相干呢？’这就是我心灵的剖白。”德文为“uneigennützig zu sein in allem, am uneigennützigsten in Liebe u.Freundschaft war meine höchste Lust, meine Maxime, meine Ausübung so dass jenes freche spätere Wort: ‘ wenn ich dich liebe, was geht’s dich an?’ mir recht aus der Seele gesprochen ist.” 《尊王篇（总督衙门论文集）》,载辜鸿铭《辜鸿铭文集》上册，第100-101页。不仅如此，他还对歌德的作品有非常深刻的认知，他认为华兹华斯在与爱默生谈话时对歌德小说的《威廉·麦斯特》的评价有问题，前者说此书“充斥了各式各样的私通行为，就像苍蝇群在空中杂交”；而辜氏则认为此书“正是伟大的歌德对拿破仑复辟时期德国状况的真实、清晰和冷静的描述，正如莎士比亚作品对英国社会的描摹一样”《尊王篇（总督衙门论文集）》，载辜鸿铭《辜鸿铭文集》上册，第103页。《威廉·麦斯特》由两部长篇小说组成，即《威廉·麦斯特的学习时代》《威廉·麦斯特的漫游时代》，此著代表了歌德小说以及德国古典时代文学的最高成就。应该说，辜鸿铭较之华兹华斯对此的体会更加深刻。但在辜鸿铭的心目中，即便是歌德与毛奇也有高下之分，因为在他看来，“力量应当为精神服务”，亦即作为将军的毛奇所代表的德国强力，应统属于诗人歌德代表的德国精神。具体言之：“这种思想在辜氏的家里便有体现：墙上挂着他的一幅画像（是一位美国女画家送给他的一幅精彩的彩粉画），左首（在中国左侧是上首）是歌德的肖像，右手是毛奇的像。辜鸿铭对德国伟大的歌德十分敬佩。至于毛奇，则是‘为精神服务的军刀的象征’。”①弗兰西斯·波里《中国圣人辜鸿铭》，载黄兴涛《闲话辜鸿铭》，第279页。看来，辜鸿铭对德国精神的崇敬是由物质到精神的：不仅是在抽象的思想和精神层面，而且甚至要表现为具体的物象，譬如说这里的画像。不过说来有趣，中间是辜鸿铭自己的肖像，然后是“左歌德，右毛奇”，这种搭配实在是“奇妙无比”，不仅文武兼资，而且中德合璧，更加以我为主。当然，在辜鸿铭的日常生活之中，似乎歌德比毛奇扮演了更为重要的角色，这里仅举一例，即辜鸿铭是如何用歌德来阐释《论语》的，该书在一八九八年由上海的别发洋行出版的其英译《论语》（The Discourses and Sayings of Confucius: A New Special Translation, Illustrated With Quotations from Goethe and Other Writers）中，副标题即为“一个新的特别译本，引用歌德和其他作家为注释的绘画本”②The Discourses and Sayings of Confucius: A New Special Translation,Illustrated With Quotations from Goethe and Other Writers. Trans. by Ku Hung-Ming. Shanghai: Kelly and Walsh, 1898.《〈论语〉英译》，载辜鸿铭《辜鸿铭文集》下册，第343-506页。，由此可见对歌德是何等的重视。因为《论语》是中国的圣人之书，而在辜鸿铭心目中，孔子的地位又是主流，甚至远高于老子，所以用歌德阐释孔子之书，其意义非同一般。我们来看看，辜鸿铭是如何巧妙地将孔子、歌德联系在一起的：

当人们因歌德之诗《拜伦斯勋爵》的不道德而毫不容情地围攻他的时候，他说，我的诗无论如何也没有像报纸那样不道德。我很想知道，当今的人们是否已经很了解现代报纸是多么的不道德。为了弄明白今天的报纸是多么不道德，人们首先要搞清楚“不道德”（Unmoralisch）这个字的真实内涵。对于很多人来说，“不道德”指的是饮威士忌酒、抽烟或吸食鸦片，或与异性保持不正当的关系。在歌德看来，“不道德”的含义远不止此。“不道德”指的是更深一层的东西。歌德以为，“不道德”指的是自私与卑鄙。孔子曰：“君子周而不比，小人比而不周。”我把中文“小人”译成“平常的人”，从字面上看是“小人物”，也就是理雅各博士所说的“渺小的人”，已经去世的阿查立爵士把它译成“粗鄙无礼的人”。声名狼藉的唐朝武则天皇帝的侄子武三苏，这个小人，这个中国历史上众多不道德角色中的一员，说过：“我不知道什么是好人什么是坏人。在我的眼里，一个拥护我、拥护我的利益的人就是好人；一个反对我、反对我利益的人就是坏人。”这就是歌德在谈到报纸不道德时所指的那种不道德。由歌德和孔子的思想可以看出，不道德就是狭隘、片面、自私自利，即鄙俗。这样的人就是一个小人，一个渺小的人，即粗鄙无礼之人。一个粗鄙无礼的人也就是一个不道德的人，它比饮威士忌、抽烟及吸食鸦片还要不道德、还要坏，甚至比与异性保持不正当关系的人更不道德和更恶劣。①《呐喊》，载辜鸿铭《辜鸿铭文集》上册，黄兴涛等译，第507-508页。武三苏当为武三思，原文如此。

这里讨论的是一个“不道德”（Unmoralisch）的概念问题，从歌德的诗歌创作引发的故事开始，将这个概念由表层的行为表述引申到深层的品质因子，用武三思举例说明，并不断引证相关论述，如自家和理雅各、阿查立等人的翻译，尤其是作为东西方圣人的孔子、歌德的理解，颇有“东海西海，心理攸通”的感觉。辜鸿铭对歌德的认知显然是相当深刻的，阅读也是深入细致的。无独有偶，卫礼贤也曾将孔子、歌德拿来比较，不过是从生平角度：

此外我们还发现，这也证实了歌德在《诗与真》中向我们明确揭示的伟大真理：一个求索者为完善自己恰好需要的、与其本性相符合的东西，随时会由命运提供给他。孔子当时就以其广博的知识而赢得了重要人物的注意，在他周围汇集了一大批弟子，于是他开办了中国第一所私人学校。一位孔子故国的高官在临死时认识到，孔子将是照料他几个儿子成才的最佳人选，于是便聘他做儿子们的老师。通过这种方式，使孔子有机会来到古老的王都—洛（在今河南省）。尽管周王朝早已失去昔日的雄伟，孔子还是在这里感受到了那些古代的气氛，当时全帝国再没有第二个人像他那样熟悉这些时代的知识了。于是我们看到，他热切地、如饥似渴地汲取着那个英雄与圣贤时代所创造的一切，他做梦都想与这些英雄和圣贤交往。他可能因其求知欲而受到嘲笑，但仍不放弃掌握那些时代所产生的任何哪怕最细微的东西。对一个小地方的人来说，当时能在王都逗留是件大事，它对于孔子的意义可能与歌德在罗马城逗留差不多，歌德在罗马也完全沉浸在古代精神中，这种精神赋予其后期作品一种特别完美的形式。此后不久，孔子又有机会充实他在其他领域的古代知识。②卫礼贤《孔子在人类代表人物中的地位》，载《东方之光—卫礼贤论中国文化》，蒋锐编译，北京：外语教学与研究出版社，2007 年，第133页。

在这里，卫礼贤将孔子的洛城之行比之于歌德的罗马之行，颇为有趣，而且很能见出他开阔的视域和奇瑰的想象力，一下子就跨越时空将两个伟人的侨易路线连接在一起了。而作为邦人，卫礼贤对于歌德的认知、把握和领会，更远超出一般的阅读接受：“在西方与东方建立富有成效的关系前，以下两个时期相互交替的情况持续了很久：一个是极力反对和残暴压制各种东方思想的时期，另一个是某种东方热使欧洲文化财富至少在短期内面临着被淹没危险的时期。这两种观点都是毫无益处的。前者使欧洲脱离了在人类另一极传播已久、十分和谐的财富，后者面临着迷失自我和沉溺于对某种愚蠢时髦机械模仿的危险。直到最近，这种钟摆现象还使欧洲人的心灵面临着失衡的危险；不过在此必须强调指出，使欧洲思想变得苍白、对外来思想粗暴和狭隘拒绝的时期，要比心甘情愿地献身于外来财富的时期频繁得多。歌德为此指出，出路就在于自觉承认东西方之间的对立并使人们在思想上自愿接纳这种认识。那些在他之后一百年间还作为片面时髦潮流激动着欧洲的东西，只是表明了那种被他称为‘摇摆于两个世界之间’、对我们意味着封闭的精神活动的生命运动节奏，这导致了个人主义在其彻底的自我专断中极度膨胀。”③卫礼贤《歌德与中国文化》，载《东方之光—卫礼贤论中国文化》，第247页。读到这段话，你得承认，卫礼贤对世界文明的历史把握、对普适性价值的追求、对现时代问题的关切，以及哲人歌德在这样一种框架中所占据的精神史地位其实是有很好的理解和判断的。

要知道，在一九一〇至一九一四年间，辜鸿铭给卫礼贤写了多封书信；礼尚往来，卫礼贤也同样写了相等数量甚至更多的信件给辜鸿铭，但可惜的是未必能保存下来，至少我们至今尚未能见到。一九一〇年，也就是清末之际，辜鸿铭给卫礼贤推荐了两部著作，即《唐宋八大家》与马端临的《文献通考》，对后者，辜氏甚至引用了法国汉学家雷慕沙（Abel Rémusat, 1788-1832）的评论，认为其本身就是一个图书馆，即便中国文学没有其他著作了，仅仅为了阅读此书也是值得学习汉语的。④辜鸿铭1910年6月10日由上海致卫礼贤函，原文为英文:Hartmut Walravens(zusammengestellt), Richard Wilhelm (1873-1930): Missionar in China und Vermittler chinesischen Geistesgutes（《卫礼贤—在华传教士与中国精神产品的中介者》）, S.287-288.而辜鸿铭与卫礼贤之所以长期保持通信联系，与其独子（生卒年待考）居留青岛关系颇密。后者乃辜氏日本妾侍吉田贞子所出①“辜氏曾娶过日妇，其子守庸系日妇所生，这是守庸亲口告诉我的。守庸和我同学时，英语已有相当的根底，并且还弹一手好钢琴，据他说是由他的母亲传授的。其母死后，他就不愿多弹了。辜鸿铭兼通日语这是许多人都知道的事，但是他曾娶过日妇一直是一种秘密。除了他的儿子之外，我还不曾听到有人提及过。”沈来秋《略谈辜鸿铭》，载《文史集萃》第4辑，中国人民政治协商会议全国委员会文史资料研究委员会编，北京：文史资料出版社，1984年，第145页。另参见高令印《辜鸿铭的姓名字号乡里生卒家事考》，载《永春文史资料》第15辑，中国人民政治协商会议福建省永春县委员会文史资料委员会编，1995年，第79-89页。，倍受辜氏宠爱，所以对他爱护有加，不知是否托了关系，反正是入了德国人在青岛办的德华大学。就其与卫礼贤通信来看，信件中不乏替其儿子拜托、借钱、谋职等事②如辜鸿铭1911年10月22日由上海致卫礼贤函，原文为英文,Hartmut Walravens (zusammengestellt), Richard Wilhelm (1873-1930): Missionar in China und Vermittler chinesischen Geistesgutes（《卫礼贤—在华传教士与中国精神产品的中介者》）, S.297.，真是“可怜天下父母心”了。沈来秋（即沈觐宜，1895-1969）回忆说：

我对辜氏的认识，是从一九一〇年开始的。那时我和他的儿子辜守庸（字志中）在青岛大学同学，这是中德政府合办的一所高等专门学堂。我在预科五年级，他在三年级。那时我上《哲学入门》的课，讲师是奥国籍赫善心博士（H. GUTHERZ），他提到中国现代哲学家辜鸿铭的名字，我们全班同学没有一个人知道他。他又说：“他的儿子也在校中学习，你们为何不知道？”这时我们才向辜守庸查询他的父亲究竟是怎样一个人物，为什么外国的教师这样推崇他？辜守庸把他的父亲所著《张文襄幕府纪闻》上下两册介绍给我们看。我们读后觉得内容很平常，看不出著者有什么惊人出众的学问。直到十年以后，我赴德国留学，在那边读到辜氏一些德文版的著作，结合我一向对他所闻所见的，逐渐明白了为什么很多外国人这样崇拜他。③沈来秋《略谈辜鸿铭》，第143页。

他也提到了辜鸿铭与卫礼贤的友谊：“青岛有一所‘礼贤书院’，系德国牧师尉礼贤创办的。尉氏二十五岁从德国来到山东时，就勤修中文，一面传道，一面研究中国经史诸子百家，这时期与辜氏在青岛成为密友。辛亥革命以后至第一次世界大战结束以前，在这将近十年期间，尉礼贤有系统地把中国经典书籍译成德文，同时也把辜鸿铭的思想介绍给德国人，大为吹嘘。二人国籍不同，却是同道。”④同上，第144页。可见当时在时人的舆论圈子里，卫礼贤和辜鸿铭的关系是为人所熟知的。不仅如此，卫礼贤还会将辜鸿铭这样的妙人介绍给来访的朋友，如哲学家凯泽林。他这样记录下两名哲人之间的思想交锋：“有时，突然会有人敲门，然后辜鸿铭就走了进来，做他当夜的造访。当他还没有用完他要的那份简单的晚餐时，谈话的火焰好像是闪开的火花一样迸射。伯爵说话时，辜鸿铭总是迫不及待，等不到轮到自己。他把中文、英文、法文和德文都混在一起，又说又写。这位东方哲人的心灵和头脑中充满了各种各样的思想和感觉，包括整个世界的历史和神圣的创造计划，以及远东的精神和西方的野蛮掠夺。他把所有的一切都倾泻给伯爵。宴饮终于结束了，曙光透过窗棂照射进来。地上撒落着没踝的碎纸，上面写满了欧洲和中国的格言、各种建议、妙言警句和引语。辜鸿铭起身去睡觉，吉色林伯爵承认自己面对着一个充满活力的中国人。”⑤卫礼贤《中国心灵》，王宇洁等译，北京：国际文化出版公司，1998年，第147页。吉色林即凯泽林、盖沙令。可参见Hermann Graf Keyserling, Das Reisetagebuch eines Philosophen, Band 1, Reichl Verlag, 2009, S.483。不仅是凯泽林，还有帕盖特，他们都因由这种与辜鸿铭面对面的直接接触，而感受到辜氏思想的魅力，返德之后就成了其在德国的积极介绍者。⑥Salome Wilhelm, Richard Wilhelm, Der geistige Mittler zwischen China und Europa（《卫礼贤—中国与欧洲间的精神使者》）, S.184.凯泽林对这一点印象也极为深刻：

我每天都要花很多时间与辜鸿铭和他的朋友以及追随者待在一起。这个人的精神极其丰富，情绪十分饱满，有时让我在他的身上仿佛看到了罗马人的影子。今天，他详细阐释了欧洲人，特别是汉学家，将中国的文化发展视为一个孤立的进程，而没有将其与西方的文化发展进行比较，是如何的错误：因为在事实上，这两种文化发展都是遵循了同一个模式。二者都曾经历了一个同向的古代和中世纪，都曾经历了文艺复兴和启蒙运动，以及宗教改革和反宗教改革，都曾经历了希波来主义和希腊主义、理性主义和神秘主义交替占据主导地位。是的，这一对照物甚至可以比较到最细微处：例如，中国也曾经有过骑士。我对中国的历史了解不够多，因此无法对上述比较的真实性进行考证，但是，辜鸿铭对一种过于廉价的、令人联想起南意大利的唯理智论予以了极大推崇，这令我对他产生了怀疑，正如同我对他的绝大多数同胞一般。然而，至少下述表述是符合史实的：一切历史状态都是由特定的历史环境决定的关于人类生活的统一自然形式的特殊现象。因为可能的构成形式因环境的不同而会在少数几种模式之间来回摇摆，其后果看起来似乎处于一种规则的统治之下，于是便会不可避免地发生：素质和天性相似的所有民族必然也会经历相近的发展阶段。①赫尔曼·凯泽林《另眼看共和—一个德国哲学家的中国日志》，刘姝等译，福州：福建教育出版社，2015年，第119-120页。

显然，他们之间的思想碰撞是十分精彩的，而且彼此是能在较为共通的知识基础上讨论问题的。凯泽林一方面对辜鸿铭的言论表示谨慎的质疑，但另一方面也记录下对方很有趣的思想，譬如他写道：“辜鸿铭认为，中国最主要的先天不足在于，思想在形式中渐渐消亡，而他存在的唯一目的，即是为字母注入新的精神。关于这一点，每一个具有思想的访客都会在第一时间觉察到。他所指的精神，与约翰福音—基督的精神较为相近。但是，他显然将儒教也视作一种形式，而在此当中，思想能够得到最好的实现。”②同上，第126页。在这里，东西两种知识、宗教和文化系统始终是在共同发生作用，有一个共享的精神坐标系，所以也就难怪他不得不承认：“我一边倾听辜鸿铭的高谈阔论，一边全神贯注地观察他那写满了精神之气的面部演绎的丰富表情。我可以直接听懂他的语言，所以不得不满怀惭愧地想起了那些胆敢皈依所谓‘异教徒’的传教士们。”③同上。

如果说仅就单纯的知识而论，辜鸿铭曾长期居于类乎师者的地位，但如果将孔子、歌德上升为文化符号的时候，那么这两者所蕴含的内容与精神意涵，则需要接受者本人更多的投入和全身心汇通。从这个意义上来说，需要更深入地考察两者的知识形成和思想发展过程，包括与社会史紧密相连的生活史面相。譬如潘光旦就认识到卫礼贤的见识高度，曾专门撰文称卫礼贤“不赞成两种不相同的文化胡乱的混合，尤其是在艺术的一方面。卫氏有一次经过改建后的黄鹤楼，禁不住说了许多气愤的话。他说：‘这新建筑真是奇丑，不但自己丑，把四围的风景都给带累了。造成这件怪物的工程师对于中国艺术，原有很好的了解，谁知道他惑于西洋建筑的一知半解，把西洋建筑里最丑陋、最粗俗的成分都给引了进去，结果是一个不伦不类的混合物，浅薄、下贱、破碎，把当地的文化给从根破坏了。’”④潘光旦《卫礼贤与中国学院》，原载《华年》第2卷第20期，1933年5月20日，转引自潘光旦《逆流而上的鱼》， 吕文浩编，北京：商务印书馆，2013年，第304页。这种对于中国传统文化，尤其是器物型文化的深入体验感，以及对中国文化的“融入感”，不是常人所能拥有的，更非一外国人能达致，所以也难怪能获得像潘光旦这样人物的激赏。

三、在传统与现代之间：北大场域的同事之谊

如果说，在长期的交往过程中，卫礼贤对辜鸿铭充满了敬重甚至感激之情，可到了一九二三年，当卫礼贤出任北大德文系教授，有幸与昔日老友辜鸿铭同事之时，却已是世变人非，非复当年了。蔡元培掌校之后的北大，虽然秉承洪堡理念，主张“思想自由，兼容并包”，但绝非简单地“拿来”而已，他显然有自己的教育观念，其时北大归来之留学教师往往各自鼓吹留学国之文化，蔡元培对此深恶痛绝且耻与为伍⑤参见陈洪捷撰《德国古典大学观及其对中国的影响》，第114-115 页。，他明确表示担心留学生“模仿太过而消亡其特性”，并认为如此只能造成“留德者为国内增加几辈德人，留法者、留英者，为国内增加几辈英人、法人”的结果。⑥蔡元培《在清华学校高等科演说词》 （1917年），《蔡元培全集》第3卷，第28页。作为英国文学教授的辜鸿铭，早在一九一五年九月之前，他即受聘北大，讲授英诗、拉丁语诸课程，在九月份的北大开学典礼上也曾作为代表发言。但彼时的教育也一样随着政治变动瞬息而变，校长更换颇为频繁，所以当一九一六年十二月底，蔡元培出任北大校长后辜鸿铭虽仍得以继续留任，或更属于一种“兼容并包”的策略而已，其后是有着当家人明确的自家眼光的。在一九一九年，被罗家伦“告发”的辜老师⑦参见《罗家伦就当前课业问题给教务长及英文主任的信》。北京大学档案馆馆藏档橐，1912-1946，卷宗号BDl919031。另参见黄兴涛《罗家伦致信北大校方赶英文老师辜鸿铭“下课”—一份新见北大档案的介绍与解读》，载《光明日报》2008年6月26日。黄兴涛《编号“BD1919031”的北大档案—对罗家伦致校方要求辞退辜鸿铭函的说明》，载《中国图书评论》2008年第8期，第33-41页。邱志红《从辜鸿铭在北大任教始末看北大“英文门”时期的师生状况》，载《中国社会科学院近代史研究青年学术论坛》2008年卷，中国社会科学院近代史研究所编，北京：社会科学文献出版社，2009年，第111-131页。，实际上已经被“下课”了。但总体来说，其时英文系学子对辜老师的学术水准还是心服的：“对于辜鸿铭的英文，我们英文系的学生是佩服的，对于他骂外国人的话，我们都觉得痛快，可是对于他的保守思想、顽固脑筋，我们真不敢恭维。他对于一切新兴事物都成见很深。对于新文化运动，他始终反对，认为这是一班留学生‘用花言巧语，哄骗社会’（use flowery words to fool the public）。对于学生办杂志、写文章，他也反对，认为年轻人，见解不成熟，写出文章会贻误苍生。他在我们的班上说过，他留英时曾和两位同学相约（其中一位我记得是汉学家Giles），不到四十岁不发表文章，后来他们三人果然都做到这点。他也常说，只有死猪、死猫、死狗才浮在水面，金银珠宝是沉底的。又常引述张之洞的话教诫我们：‘有官气的该打，有名士气的该杀。’对于学生他只希望他们好好读书，国事无论怎样，也不要多管。用他自己的话说是要像广东戏里面的落难小生‘上山学法’，等到学成本领，再出台时就会由小生改换小武扮演，在大锣大鼓声中才出台了。”①陈兆畴《我所知道的辜鸿铭》，载《文史资料存稿选编》第24辑，全国政协文史资料委员会编，北京：中国文史出版社，2002年，第1009-1010页。从这段回忆来看，辜鸿铭获得学生尊重，也不仅是在英语文字和文化上的熟稔，他这种对文化的深度认知和做人的气节，也不是一般人能轻易媲美的。

辜鸿铭与欧尔克（Waldemar Oehlke, 1879-1949）的来往也值得重视，欧尔克对辜鸿铭显然印象也相当深刻②Waldemar Oehlke, “ Die deutsche Wissenschaft in China”（《德国科学在中国》）, in Süddeutsche Monatshefte（《南德意志月刊》）, Jg.1925. Juni,S.76-77. 中译文转引自方厚升《辜鸿铭与德国》，上海外国语大学德语系博士论文，2007年，第93页。，诚如他称赞商承祖是最好的学生，然后是唐性天，他夸赞他的运动天赋。③Waldemar Oehlke, In Ostasien und Nordamerika als deutscher Professor:Reisebericht (1920-1926)（《在东亚与北美做德国教授：旅行报告（1920-1926）》）, Darmstadt & Leipzig: E. Hofmann, 1927, S.38.不过，欧氏与辜鸿铭相差不少，说起来他更是晚辈了，其时辜氏是拉丁文教授，学术地位非同一般，但欧尔克当然也是有学问的，所以两者颇有交流。他称辜乃一“蓄辫之白须老叟”，对歌德甚为推崇④关于辜鸿铭对歌德的征引情况，可参见卫茂平、马佳欣、郑霞《异域的召唤—德国作家与中国文化》，银川：宁夏人民出版社，2002年，第342-352页。吴晓樵《辜鸿铭与歌德》，载《中华读书报》2000年1月19日。方厚升《中西文化关系的一个视角—再谈辜鸿铭眼中的歌德》，载《科学·经济·社会》2008年第3期，第25-29页。，且尤喜征引歌德与海涅著作。有一次两者谈话，辜谓海涅乃德国最伟大之诗人，引起欧氏的不满，称：“您不至于将一个中国的犹太人看作中国最优秀的抒情诗人吧？”⑤Waldemar Oehlke, Sechzig Reisejahre eines Danzigers, durch die Welt und um die Erde（《一个旦泽人的六十年旅行经历：穿越世界与围绕地球》）,Danzig: Kafemann, 1940, S.172-173.百年以下，我们终能看出辜氏的高明之处，海涅当然是德国最伟大的诗人之一，而且其作为所谓“背叛的浪漫派”（romantique défroqué）⑥海涅《自白》（1854年），载《海涅文集·小说戏剧杂文卷》，张玉书选编，北京：人民文学出版社，2002年，第247页。，很能显出“浪漫其表，启蒙其导”的独特思想史特征，是德国文学史上辉煌时代的一个代表，无论是那被多次谱曲、四处流唱的“乘着歌声的翅膀，心爱的人，我带你飞翔，向着恒河的原野，那里有最美的地方”（Auf Flügeln des Gesanges, Herzliebchen, trag ich dich fort, Fort nach den Fluren des Ganges, Dort weiß ich den schönsten Ort）⑦用冯至中译文《乘着歌声的翅膀……》，载冯至《冯至全集》第九卷，石家庄：河北教育出版社，1999年，第82页。，还是“德意志的歌手！请歌咏德意志的自由！”（Deutscher Sänger! sing und preise Deutsche Freiheit）⑧海涅《倾向》 （1842年），载海涅《乘着歌声的翅膀—海涅诗选》，杨武能译，桂林：广西师范大学出版社，2003年，第140-141页。，都是既有诗境之美，又有思想之深的难得佳作。但欧尔克显然有颇为浓烈的德意志情结或日耳曼情绪，他显然不能接受海涅作为一个犹太人而被认定是德国最伟大诗人的事实；而就此意义而言，辜鸿铭显然更能站在超越民族狭隘界限的更为广阔的文学史和文化史的层次上来考虑问题。

其实，卫礼贤与辜鸿铭的北京交谊并非至此时方才开始，早在一九一五年时，他们就曾一起发起成立过“东方学社”这样的学术组织。如果我判断不错，当时在北京文化场域之中，有一批对沟通中西文化有兴趣的西方人物，对外国人，他们可能是外交官、汉学家、传教士等各种身份兼具者；对中国人，他们可能是具有涉外经历，既有西方识见，又有中国学养者。但偶尔客串和移居当地甚至彼此共事，还是具有本质不同的事情，所以当卫礼贤转会北京，尤其是入职北大，还是对卫、辜交谊产生了很大的影响。如果说，卫礼贤对蔡元培的敬重更多出于一种理解其实现文化与教育变革使命的场域地位的意识，那么辜鸿铭对卫礼贤的深刻影响，则主要是在精神上留下了深刻痕迹。从翻译的作品，到思想的发展，都可见证这一点。譬如辜鸿铭、卫礼贤都选择翻译了《论语》。一八九八年，辜氏之英译《论语》出版；无独有偶，一年后，卫礼贤来华，而其第一部中国经典德译，所选择的也正是同一部书—《论语》，一九一〇年在耶拿由迪德里希出版社印行，引言32页，正文255页。

必须指出的是，辜鸿铭在北京场域中的活动也是相当复杂的，不仅是学术／文化场域而已；因其鲜明的政治立场，所以他也被深深卷入政治场域的是非中去，譬如张勋复辟。时任奥国驻中国公使的骆司同（Arthur von Rosthorn, 1862-1945）这样记载道：“有一天张勋在北京出现，并占据了皇宫。辜鸿铭兴致勃勃地到我处嚷道：我们又有了皇帝，我要当外务大臣了。”①转引自格尔德·卡明斯基、埃尔泽·翁特里德《奥中友谊史》，包克伦等译，上海：世界知识出版社，1986年，第182页。关于罗斯托恩及其在汉学史上的贡献，可参见傅熊《忘与亡：奥地利汉学史》，王艳等译，上海：华东师范大学出版社，2011年，第110-133页。骆司同即罗斯托恩。这多半有些吹嘘的成分，实际上辜鸿铭获得的职位是外务部侍郎（力任调停江浙之责）。由此看来，辜鸿铭与骆司同关系匪浅。这也不难理解，有德语和日耳曼文化这样的共同背景，辜氏很容易敲开奥国公使的大门。更何况，辜鸿铭的名气很大，在文化场域中声名显赫。但辜鸿铭的兴奋显然没有延续多久，他甚至不得不求助于奥国公使的庇护：

还不到一周时间，段祺瑞就把张的部队赶出了北京。辜到我这儿请求政治避难，因为他正处于生死未卜的境地。我借给他一间房，单就吃饭问题他与我们的服务人员订了个协定。他住了几个星期。我利用这段时间同他一起读了《道德经》。当叛乱造成的混乱局面平息后，我恳请外交部部长让他不受处罚就回到自己家里，同时为他今后的行动作了担保。外交部部长没有任何异议地接受了。辜和他的一家从此生活得无忧无虑。可我们的外交部对这种干涉他国内政的事又会作何解释？②转引自格尔德·卡明斯基、埃尔泽·翁特里德《奥中友谊史》，第186页。

具有人类理性公正的骆司同陷入两难，一方面他对这种干涉他国内政之事觉得“心有歉疚”，另一方面他又不能“弃私交于不顾”，更何况是对辜鸿铭这种“政治上糊涂、学问有天赋”的可爱的文化人？你没有看到在辜老先生在使馆中避难时，公使先生最大的兴趣在于一起研读《道德经》吗？时在一九一七年，距离中国对奥宣战，骆司同即将离任不为太远。但尽管如此，学者生性的骆公使仍利用他有利的政治位势，给予了异国的文化怪人力所能及的“慷慨相助”。卫礼贤在京也有过一段出任外交官的经历，即一九二二年时曾短期出任德国驻华使馆的科学参赞，但这也就是一个虚职，一旦经费紧张，就被“裁员”了。但这个官方职务仍为卫礼贤的中国行动提供了相当多的便利和可能性，譬如接待杜里舒（Hans Driesch）访华以及与中国现代型的知识精英的交往等等。

一九二三年，蔡元培辞北大校长职，辜鸿铭也随后辞职。所以，辜鸿铭与卫礼贤在北大场域的交集也就在这一年左右的时间。按照他们的关系，在北京期间应该是继续有所交往的，这需要进一步发掘新材料来论证；当然也存在另一种可能，即由于时间的短暂和公务的繁忙，譬如卫礼贤在北大期间兼课甚多，彼此间实质性交往未必很多。但考虑到英文系、德文系的关联性，这个问题还是值得进一步考索的。

四、德国文化场域里的“辜子推广”：时代语境里的中国思想选择维度

辜鸿铭自己曾在北大课堂上对时代精英做了这么番考评：“现在中国只有两个好人，一个是蔡元培先生，一个是我。因为蔡先生点了翰林之后不肯做官就去革命，到现在还是革命。我呢？自从跟张文襄（之洞）做了前清的官以后，到现在还是保皇。”③罗家伦《回忆辜鸿铭先生》，原载台湾《艺海杂志》第1卷第2号，转引自《辜鸿铭印象》，宋炳辉编，上海：学林出版社，1997年，第141页。这一判断，立足于中国人传统的节义观念，倒也别有趣味。更有趣的是，这两者都有留德经历，也就难怪，作为德国汉学家的卫礼贤，与他们分别代表的“现代中国”与“传统中国”都有甚为密切的关联。其标志性的表现，则无外乎一方面极力举荐蔡元培为法兰克福大学的荣誉博士候选人，另一方面却为辜鸿铭的著作德译与推介不遗馀力。卫礼贤的行为及其背后的思路，真是值得让人细加揣摩。虽然具有“思想自由，兼容并包”胸怀的蔡校长，并不可以与同辜鸿铭势不两立的新派代表如胡适之相提并论，但事实上，蔡氏之“兼容并包”确实有自己的立场与定见，从根本上来说，他终究是五四新文化的主帅人物。与高擎文化保守主义旗帜的辜鸿铭，从本质上来说可谓“势同水火”。可有趣的是，恰恰是这位指挥若定进行北大改革的蔡校长，包容了作为英国文学教授的学者辜鸿铭。

更加有趣的则在于，卫礼贤这位汉学家，既推崇新文化改革者蔡元培的雍容大度，更不忘稀奇古怪的文化古董辜鸿铭。④关于两者之间关系的一个基本描述，可参见方厚升《超越偏狭，走向宽容—评卫礼贤对辜鸿铭的接受》，载《四川大学学报》（哲学社会科学版），2009年第2期，第69-74页。当然，从本质而言，作为汉学家的卫礼贤，对代表传统中国的辜鸿铭，或许更有一种亲近与同情。这或许正是他对辜鸿铭在思想上更有共鸣的缘故。从另一个方面来说，或许也不应该脱离了德国其时在欧洲与世界语境中的状况与需求。选择了辜鸿铭，实际上就是选择了孔子。这一点，卫礼贤不会不清楚。他在德国文化场域里所做的“辜子推广”工作，其意义深远，不可不察。这不仅意味着“重塑精神偶像”的工作，也还标示出现代德国精神走向的另一种可能。二十世纪二十年代的德国，正是烽烟四起，民主虽行却危机深伏的时代。这不仅表现在政治场域中的“纳粹夺权政变”，也还同样反映在文化场域中的“话语权力之争”。纳粹党之崛起，与一战德国失败及德意志民族的整体反思度有关；魏玛德国的短暂历史，其实正说明了民主制度未必就符合大多数德国人的向往，至少他们对于这种源自英法的制度源流并非那么合拍，那么向外寻求可能的另类范式，自然就成为精英阶层的自觉或不自觉意识，而在这种背景下的“辜子推广”①当然我们注意到：1911年时，卫礼贤即已将辜鸿铭著《中国牛津运动故事》译为德文，在德国出版：1916年，《春秋大义》德译本出版：1920年，《呐喊》德译本出版：1921年，《中国牛津运动故事》德译本重印。，自然也就显得意味深长。二十世纪二十年代时的德国，似乎重承历史端绪，再次将关注的眼光投向东方，使得中国文化在动荡时代的德国再次成为了一种精神资源。而且有趣的是，儒道二元同时并进，既有盛极一时的老子派组织如“自由德意志青年”（Freideutsche Jugend）、“游鸟”（Wandelvogel）等，他们认为现代西方流于物质主义，人类精神生活受到束缚，陷于枯竭，故此追求一种极端境界—“大率衣履务尚简朴、行动极求自由”，并且认为：“吾德青年，今既处于烦琐组织之巅矣。吾辈之创造精神，为社会强固之形式所束缚者亦久矣。今见此东方圣人，犹不知急引为解放我辈之良师者乎……东方圣人老子等，其道以超脱世界一切为务，大浸稽天而彼不溺，流金铄石而彼不热者也。吾辈精神之权利与无条件之自由、与夫内部之统一，其事只能由吾辈奋斗与斗争而后为功，而决不可以苟得。此种工作，盖莫若寻此东方圣人以为首领。”②见《德人之研究东方文化》，《亚洲学术杂志》第4期，第11-12页，转引自黄兴涛《文化怪杰辜鸿铭》，北京：中华书局，1995年，第262-263页。同时也有代表孔子立场的现代儒家圣人辜鸿铭受到崇拜，一九一九年，奈尔逊创立了著名的青年组织“国际青年团”（Internationaler Jugend Bund），该组织尊孔，抨击现代西方民主主义的虚伪、国会制度的弊害和军国主义的罪恶，同时推崇“贤人政治”理想，认为这一理想“在西方创之者为柏拉图，而在东方则为孔子，然孔子之学尤为鞭辟进里，易于实行”，所以奉孔子为思想导师。当时中国留德学生曾对其有所介绍：“其党徒之言行举止，一以《论语》为本，每有讲演，必引孔子格言，以为起落。”③见《德人之研究东方文化》，《亚洲学术杂志》第4期，第15页，转引自黄兴涛《文化怪杰辜鸿铭》，第263页。而更重要的，作为“国际青年团”领袖的奈尔逊“不仅是个孔子信徒，而且还是个辜鸿铭的狂热崇拜者”，在他和其团员心目中，“孔子是人类最伟大最深刻的创教人，辜鸿铭则是孔教最杰出的当代圣徒”④黄兴涛《文化怪杰辜鸿铭》，第263页。，他们则成为向德国年轻人传播辜氏学说的重要中介，所谓“德国青年之了解孔子，以辜鸿铭氏之力为多”⑤见《德人之研究东方文化》，《亚洲学术杂志》第4期，第12页，转引自黄兴涛《文化怪杰辜鸿铭》，第263页。，而“凡属‘国际青年团’之人，几无一人不知孔子，更无一人不知辜鸿铭”⑥同上。。

同为留德学人，以数理为专业的魏时珍、章用二氏都曾亲历了德国教授对辜鸿铭的竭力推重之事，说来饶有兴味。任何一种观念进入到某种语境并产生实质性影响，往往是与翻译史密切相关的。对“辜风入德”来说亦是如此，在二十世纪初先后在德国出版的三部辜氏著作，意味不同寻常。《中国牛津运动故事》出版于一九一一年，《春秋大义》出版于一九一六年，《呐喊》出版于一九二〇年。这三部著作，指向不同，但都反映了辜鸿铭的基本思想倾向，尤其是借助欧洲人耳熟能详的人物、引语和故事，来说明中国文化及其精神世界，再加上他本身的留欧背景和流利英语，所以很容易受到西方人的关注。而辜鸿铭的德国影响，也主要是通过这三部书而获得的。⑦笔者于1999年4月在莱比锡大学图书馆曾查找到这几本书，并将其译序复印，即1920年版德文本《呐喊》，奈尔逊作译序；《中国对欧洲思想的抗拒：批判论文》德文本（即《中国牛津运动故事》的德译）前言，第7页，耶拿：迪德里希出版社，1921年，帕凯特作译序；《中国人的精神》德译本，奥斯卡·施密茨作译序。其三书的德译者分别是：卫礼贤、施密茨（Oskar A. H. Schmitz, 1873-1931）、老纳尔逊（Heinrich Nelson, 1854-1929）。这三位译者除了卫礼贤的汉学家身份之外，老纳尔逊是受子之托而由英文转译，施密茨也是通过英语翻译的，这其中我们既要注意到英语作为国际知识界语言的基础性功用，辜鸿铭本身的发表就是以在华西文报刊为主要阵地的，同时也要观察到，德国的主流学界和中介桥梁（汉学家）是齐步并进的，他们对外来思想资源的选择和输入是与德国本土的政治和文化需求密切相关的，说到底，“读书不肯为人忙”仍是主要的思路。我们会注意到，即便在西方语境里，也有细度区分的差别，譬如《中国牛津运动故事》（英文原著）的德文书名为《中国对欧洲思想的抵抗》，显然是纳入到当时德国文化和社会场域来考量的。

《易经》（德文版，卫礼贤译）

《论语》（德文版，卫礼贤译）

《道德经》（德文版，卫礼贤译）

就此而言，作为主流场域人物的哲学家纳尔逊（Leonard Nelson, 1882-1927）的思想和作为至关重要，他称“并世同辈中，吾所佩服者当以辜鸿铭为第一”①见《德人之研究东方文化》，载《亚洲学术杂志》1921年第4期，第15页。，认为辜氏的哲学本身“意义是很深厚的”②魏嗣銮《辜鸿铭在德国》，原载《人间世》1934年9月第12期，转引自《辜鸿铭印象》，第213页。，并进而可以理解孔教精义，并且自述：“初读《论语》，无有深意，及读辜氏著《中国民族之精神》，以后复读《论语》，始深明孔子之道，尚有合于近代政治者，自此遂一意以传播孔道为事。”③见《德人之研究东方文化》，载《亚洲学术杂志》1921年第4期，第12页。其父老奈尔逊在《呐喊》的“译者前言”中对辜鸿铭有这样的评价：“在这里，我们面对的是一个极不平常的人，一个还远没有引起人们足够重视的人。这个人，他对西方文化有广泛的涉猎和深入的了解；这个人，他熟悉歌德就像一名德国人，熟悉卡莱尔、爱默生和别的盎格鲁-撒克逊作家就像一名盎格鲁-撒克逊人；这个人，他通晓圣经就像一位最好的基督徒，然而他的独立的明确的精神却拥有一种强大的力量。他不仅自己保持其固有的特征，而且还认识到，脚踏实地立足于自己古老、可靠的文化基础，不要去生搬硬套只适用于另外一种社会状况的西方文化，这对于东方居民的自我生存是极为必要的。在他看来，现代西方文化的物质文明对他的民族只是破坏性的、毁灭性的有害东西。”④《呐喊》，载辜鸿铭《辜鸿铭文集》上册，黄兴涛等译，第487-488页。但这并不代表对辜鸿铭乃至中国文化的盲目崇拜，奈尔逊说得也很清楚，“如果毫无选择地吸收中国文化，对于我们来讲是根本不可能的”⑤同上，第488页。，所以他的期望还在于有所辨择、积极学习：“我们所有的人都可以向这位中国人学习，由此，我们可以首先弄清一些根本观念，在此基础上建立起来的世界观才能成为确定的、经受住生活各种风浪考验的世界观，从这种世界观出发，我们才能认识和理解生活的真谛，然后，我们就会豁然开朗，睁大双眼，对古老的宗教、教育、民主、祖国、自由、荣誉和人道概念，不带任何先入之见，充满极其强烈、极其纯洁的渴望，并使之焕发出蓬勃的生机，从而为我们德国人民的生活塑造出美好幸福的未来。”⑥同上，第490页。

一九二八年，以古稀之高龄，享文化之尊荣，虽荣山东大学校长之任（军阀张宗昌任命），但辜鸿铭未及赴任，即于四月三十日病逝于北京寓所。两年之后（1930），他的异国知音，在法兰克福如愿以偿开辟了汉学学科的卫礼贤，竟也因病而逝，追踪他的步履去了。

作为中德文化交流史上不可多得、难以复制的个案，卫礼贤与辜鸿铭的交谊，同样意味深长，如果说卫礼贤与蔡元培等交谊，更多地彰显出在中国语境里的功用；那么，卫礼贤与辜鸿铭的交谊，则突出地表现在德国文化场域中的重要贡献。因为，卫礼贤推出的辜鸿铭，与其说是现时代的文化奇观，不如说是古中国的精神象征—代表了孔子思想的现代圣人。具体言之，其意义至少表现为以下三端：其一，它体现出东学西渐（此指德国语境）过程中重要的转折环节，即中介精神主体乃是与“乡土中国”发生血脉关联的传教士／讲学者；其二，它标志着外来精神主体（传教士／讲学者）与中国创造主体（留学生）的良性互动合作可能，即这种合作不仅表现在德国学术／文化资源对中国现代学术规制生成的作用力度，同样也具有反向功用，即中国学术／文化资源对德国现代文化／社会场域的变迁与发展产生重大影响；其三，它提供了我们重思中国现代学术／思想建构进程中别种视角，即反思原有的“保守”“进步”二元评判模式，而以一种更客观、理性与中和的历史眼光去面对辜鸿铭的文化守成意义，将其放置在更为广阔的世界视野（首先是与德国比较的参照视野）、历史长河（而非仅仅是“五四”的启蒙需要）中去考察之。吴宓在辜氏身后曾有文悼之，盖棺论定称“毁之固属无当，而尊之亦不宜太过”①吴宓《悼辜鸿铭先生》，载辜鸿铭《中国人的精神》附录，张帆译，郑州：河南文艺出版社，2014年，第148-151页。，可谓是见道之言。卫礼贤在日后的岁月里，也将辜鸿铭逐步降下神坛，认为他对中国传统文化的热爱不过是“一种浪漫的偏爱”而已，其定位也在浪漫主义者。②Richard Wilhelm, Politische Entwicklungen in China（《中国的政治发展》）,in Sinica, 1927, Vol.2, S.157.事实亦是如此，再伟大的人物，都不可能永远伴随着鲜花和掌声，何况辜鸿铭性格过于偏执，对欧洲与西方文明的精髓过于视而不见，这并非智性的态度，也失去了提升自家思想力的大好机遇。毕竟，像他这样能够深入底里的学习和认知西方，同时又在亚洲和东方语境中“再造自我”的可能性不太多。

五、“反思浩茫”：对辜鸿铭的超越及思想家卫礼贤的成型

作为德国场域或德语影响力所及的西方思想场域里的中国知识书写者，卫礼贤其实在某种意义上是有着笔落千钧的判定力的，也就是说，西方知识界和社会场域对中国的认知和人物的英雄排座次，可能受到他相当程度的影响。所以在这样的背景下，我们考察其对同时代的中国精英人物的论述和评价无疑是饶有意味的。在一九二七年，卫礼贤发表了一篇《中国的政治发展》，对辜鸿铭做了这样的评价：

辜鸿铭受的教育完全是欧洲式的。他在苏格兰获得了他的硕士学位。他出身于英属殖民地的华侨世家，出生地在新加坡，祖籍为福建。他的英语相当好，也能阅读德文书籍，德语文笔也非常好，法语和日语同样出色。他还是周游过世界的中国人中的一位。辜鸿铭虽然了解欧洲文化，某种程度上也欣赏它—他一再向我保证，他认为歌德是人类历史上最伟大的人物之一，可是这位辜鸿铭先生却成了一个脾气暴躁的中国人，他把自己对西方的全部知识都用在了论战上。中国对异质文化的反抗是他论战的核心主题，他总是花样翻新地一而再，再而三地论证他的这一观点。在中国人看来，他只不过是一个归国后改变了自己信仰的家伙。在伦敦，在爱丁堡，他是一个欧洲人。现在，他回到了中国，发现了中国，就像一个欧洲人发现了中国一样，他还爱上了中国，就像每一个来到中国后就不得不爱上它的外国人一样。他还学习最初非常陌生的中文，最终到了以中文自由写作的地步。今天，他成了以中国文化反对欧洲文化的坚定代表。不过，尽管他蓄起了辫子，并一直留到今天，而且，只要辫子的状况还能过得去，他就坚持不剪，但他从未成为一个真正的中国人。或许正是出于这种原因，他对中国传统文化保持着一种浪漫的偏爱。在文化界，他成了一位很重要的人物，他的著作也在欧洲出版了。我们可以看到，他阐释的中国传统文化对我们来说非常通俗易懂，他还直率地说出一些令我们欧洲人感到难堪的事实。然而，在政治上，他只是一个小孩子。在那次试图将清朝贵族重新扶上皇位的复辟行动中，辜鸿铭曾经想当外交部部长；他作为外交部部长所要实施的那些想法很美好，但在英、法、俄等国看来，都不过是浪漫主义者的梦幻而已。这样，辜鸿铭终生都是一个浪漫主义者。③Richard Wilhelm, Politische Entwicklungen in China （《中国的政治发展》）,in Sinica, 1927, Vol.2, S.157. 中译文引自方厚升《君子之道：辜鸿铭与中德文化交流》，第248-249页。

这样一种转变无疑是清晰的，诚如有论者指出的，“随着时间的推移，卫礼贤对辜鸿铭的看法逐渐出现了变化，特别是进入二十世纪二十年代以后，他在一些评论文章中提及辜鸿铭时，由衷的赞美之词已消失不见，批评色彩开始鲜明起来”④方厚升《君子之道：辜鸿铭与中德文化交流》，第246-247页。。为什么卫礼贤对辜鸿铭的判断有这样鲜明的变化，那是因为卫礼贤思想的进步，这样一种侨易经验的不断积累，使得思想家卫礼贤逐渐成形，而且由于知识领域的拓展和思想创力的提升，他对问题的看法越来越能立足于一种知识与思想谱系地图的勾画，并且能在其中把握位置。譬如他曾特别强调中国文化传统在政治变局中的延续性力量，列举的几个代表人物包括：康有为、梁启超、章太炎、蔡元培、孙中山。①Richard Wilhelm, Sind die Chinesen ein sterbendes Kulturvolk?（《中国人是一个消亡的文化民族吗？》）, in Sinica, 1929, Vol.2, S.204. 参见方厚升《君子之道：辜鸿铭与中德文化交流》，第249页。辜鸿铭并不在其列，论交情，他和辜鸿铭的交谊无论是时间还是深度都是他人难以比拟的，但有趣的则在于，卫礼贤却做出了并不有利于这份友情的评判，这并不是因为两人私交变化的缘故，而更多出于卫礼贤作为一个知识精英和史家的自觉意识，他试图在一个更为客观和公正的尺度上来做评价。

卫礼贤非常明确地指出易经是中国文化的发源所在：“……我们可以断定，在易经之中，凝聚了千年之久的最成熟的智慧结晶。这样的话，认为中国哲学的两大主流，即儒家与道家的共同思想源泉在此处，那也就不足为奇了。”②德文为：“……so daß man ruhig sagen kann, daß im I Ging die reifste Weisheit von Jahrtausenden verarbeitet ist. So ist es denn auch kein Wunder, daß beide Zweige der chinesischen Philosophie, der Konfuzianismus und der Taoismus, ihre gemeinsamen Wurzeln hier haben.”“ Einleitung”（《导论》）, in Richard Wilhelm (übertr. u. hrsg.),I Ging: Das Buch der Wandlungen（《易经》), Düsseldorf Köln: Eugen Diederichs Verlag, 1981, S.9. 作者自译。他对中国文化的二元结构分析是颇有意味的：

中国文化有两个源泉和与之相应的双重特征。北方严肃认真，建筑物线条简洁但粗重庄严，绘画凝重粗犷，文学崇尚英雄，冷静和客观。从孔子和孟子开始，人们的整个性格都具有这样的倾向。南方细腻、感情丰富，建筑物多拱形和重叠线条，富有想象力和表达力，绘画悦目幽默，文学深刻，感情细腻且灵活；自老子和庄子起，人们也体现出这种特点。当中国开始为欧洲所知时，由于北京耶稣会传教士的介绍，首先出现在欧洲视野里的是北方类型，孔子哲学对启蒙时期的文学和哲学产生了何种影响，其具体影响还难以估计。③卫礼贤《歌德与中国文化》，载《东方之光—卫礼贤论中国文化》，第248页。

在我看来，正是借助歌德的知识与思想资源，卫礼贤使自己的精神境界不断高易，“随着年龄的增长，歌德的精神视野也在阔大。人类越来越作为一个整体出现在他的视域，同时，迄今只是以犹太教-基督教特征对他的艺术产生影响的东方世界，也开始对他具有越来越重要的意义”④同上，第250页。。这个判断非常重要，也就是说，卫礼贤对歌德的精神世界逐渐形成一个整体性的把握，他敏锐地进入到歌德生命史的若干关键性节点，譬如拿破仑战争，“对东方世界的这种关注恰好发生在拿破仑专政时期，那时大多数德国人正体验着巨大的政治兴奋。在歌德一八一三年的日记中，有证据表明他在莱比锡战役前的数周期间正在认真研究中国的情况。我们发现，歌德这时正进入了这样一个思想阶段，即完全有意识地逃避当时过于强大的影响及其所带来的担心和希望，不是沉湎于那些对事情发展不可能产生任何影响、甚至全力回避某种影响的思想，而是转向了自我封闭的状态。这种只专注于创作的思想态度，使歌德从那时起学到了越来越多的东西；顺便一提，这种思想态度也完全符合中国哲人的特点”⑤同上。。他进一步解释这种思想质变是如何发生的原因：

现在可以清楚地看出，歌德为什么从内心疏远了曾受他高度尊敬的希腊文化而与东方相结合，为什么成为他事业领域的不是他长期争取的造型艺术而是诗歌：希腊世界按其原则来说是一个空间上自我封闭的世界，是一个最终形成了的世界；而歌德的世界是一个在时间发展上不断变化的世界，在这一发展中长期起作用的不是个别现象，而仅仅是生动的力量，即法则。歌德在此直接触及到了中国文化最特有的原则。无尽的、遥远的、飘忽不定的现象，也就是被永恒法则所包围的现象，恰恰是中国人的世界，或许正如《庄子》第一篇所显示的那样。相反，伊斯兰世界是封闭的和严格受抽象狭隘性制约的。伊斯兰东方世界首先在歌德那里获得如此生气的原因或许主要在于，当时的翻译作品使他恰好了解了那个世界，而中国世界特有的广度和深度当时在欧洲还完全不为所知。当时从中国文学中所浮现出来的大部分东西恰恰是文学价值不高的东西，这是很值得注意的。⑥同上。

从这段叙述来看，卫礼贤显然能够更为深刻地进入到歌德的精神世界的内里深处，而非简单地征引名句、增华篇章，他对东方世界的阐释，尤其是对中国文化的高度揄扬，或许还可商榷，但其对歌德思想的认知度却显然是可以进入到最高深者的行列的。甚至这也不仅表现在单一的歌德身上，卫礼贤的高明之处还在于他的视域宽广，有整体性结构意识，譬如对老子和歌德的比较就表现了这点，他将问题提升到方法论层次：“要对两个处于不同时代、不同文化空间的代表人物进行比较，至少在其个人方面必须满足下列两个条件之一：要么他们与周围文化现象的背景处于一种特有的联系中，且他们的地位在某种程度上具有可比性，然后，通过对这两个人物的比较同时也使该文化在其本质联系上清晰起来；要么他们必须超越时空局限，代表着人类某种相似的潮流。在此，如果两个出自完全不同文化背景、成长完全不同的人物在人格上也一致，并能跨越时空界限在思想上发生联系，那么这种比较可能会更具独特魅力。进行这一次尝试也许有益于坚定我们的人性，这种人性归根结底潜藏于我们所有人当中。当我们把歌德与老子进行比较时，我们将会因上述两个方面有所触动。”①卫礼贤《歌德与老子》，载卫礼贤《中国人的生活智慧》，蒋锐译，济南：山东大学出版社，2010年，第205页。这种认知就超越了辜鸿铭的境界了，辜鸿铭曾“教训”卫礼贤，要区分孔子-老子的主流-边缘地位，这固然也不失为一种认知，但卫礼贤显然能“青出于蓝而胜于蓝”，不但架构出孔子-老子的二元结构，而且能汇通东西，在孔子-老子-歌德之间构建桥梁，其普遍性的思想史意义是怎么高估也不过分的。

辜鸿铭也有过高论：“东方文明和西方文明相互补充，应该为世上最大的利益而互相渗透。”②弗兰西斯·波里《中国圣人辜鸿铭》，桂裕芳等译，载黄兴涛《闲话辜鸿铭》，第280页。不知其源出何方。但真的能以通融的眼光和实践而踏实为之者，或许卫礼贤更高一筹，因为当我们面对卫礼贤德译汉典的皇皇事业和丰厚资源时，辜鸿铭以其世所公认的天赋才智只不过留下了未全的四书英译，全部著作不过区区数卷书，这是当引为遗憾的。因为对一个知识人来说，卫礼贤在《中国文学》一书中曾经如此反思辜鸿铭：“辜鸿铭，一个富有才智之人，他利用自己的欧洲文学知识在中国有可能也在欧洲去诋毁欧洲文化，而今身处绝望之境地。要重建新的中国文化，不仅要学习欧洲先进的技术，而且要吸收个性自由、坚定地探求真理以及尊重包括最卑微之人在内的人权等这些伟大的思想。这些同样是西方文化的组成部分，归根结底，正是这些东西一直使这种文化不致走向毁灭。上面提到的具有批判性的中国哲学思潮指出一种关联，通过这种联系那些东西方思想的不同流派能够被融合到一起。”③Richard Wilhelm, Die Chinesische Literatur（《中国文学》）, Potsdam:Wildpark, 1930, S.192.中译文引自卜松山《卫礼贤的〈中国文学史〉》，屈艾东译，载《国际汉学》第14辑，郑州：大象出版社，2006年，第274-275页。其实，这正反映出卫礼贤作为一代大家的“深思初萌”，因为无论是中欧文化关系，还是中西交流事业，甚或东西文明互动，其实都有一些根本性的问题始终难以得到实质性突破，从莱布尼茨到歌德到卫礼贤，正反映出德国贤哲的持续思考，而从徐光启到康熙帝到辜鸿铭，也都背负着沉重的精神枷锁，因为中国正不断地“貌似衰颓”。龚自珍谓：“欲明大道，必先为史。”④《尊史》，载龚自珍《龚自珍全集》，上海：上海人民出版社，1975年，第81页。这是很见出高明眼光和思想的判断，因为历史是一切事物的通道，理清了这个通道，就没有看不明白的道理。

所谓“贤哲别东西，思澄终归一”，说的不外乎还是普遍性的道理。无论是东方，还是西方，作为人类的共同之路，必然是“条条大路通罗马”。所以李之藻说：“东海西海，心同理同。所不同者，特语言文字之际。”⑤李之藻《重刻天主实义序》，载利玛窦《利玛窦中文著译集》，朱维铮编，上海：复旦大学出版社，2001年，第99-101页。就一个民族的经典构建而言，孔子-歌德虽然相距时空遥远，但却心同理同，所以当世西方智者有所谓“同理心文明”概念的提出：“关于人性，生物科学与认知科学领域正在涌现一种全新的解读，并在学术界、商界与政府引发了争议。脑科学与儿童发展领域的新发现迫使我们重新思考一个由来已久的观念，即人类本性是好斗、物质、功利和自私的。最近，我们认识到人类是一个具有同理心的物种，这种认识将对社会产生深远的影响。”⑥《引言》，载杰里米·里夫金（Jeremy Rifkin）《同理心文明：在危机四伏的世界中建立全球意识》 （The Empathic Civilization: The Race to Global Consciousness in a World in Crisis），蒋宗强译，北京：中信出版社，2015年，第XIX页。里夫金还敏锐地将同理心与孔子的恕、仁概念相联系，认为其思想正体现了“同理心意识的精髓”，他接着阐释说：“孔子的思想在现代社会还被诠释为，同理心意识的培养与公序良俗的形成需要家庭、学校和政府的共同努力。他深刻的见解揭示了同理心在人性中的核心地位。与人类历史的以往时刻相比，孔子的思想在今天显得更有紧迫性和重要性，对于人类在地球上的生存与繁衍或将起到非常关键的作用，因为要解决人类文明目前面临的挑战，需要我们人类具有同理心意识。”⑦《中文版序》，载杰里米·里夫金《同理心文明：在危机四伏的世界中建立全球意识》，第XI页。或者我们更可以说，在文明史上，尤其是在文化交流史当中，像辜鸿铭、卫礼贤这批人的足迹，就是在孜孜不倦地探索这种同理心轨迹的演进过程，并努力以自己的侨易经验促成其侨易大成；不过这个过程太艰巨，至今仍是“革命尚未成功，同志仍需努力”，后来者应知其不可而为之，或可造就人类与宇宙之光明未来！