《世说新语·文学39》所折射的魏晋社会与文化现象

时间：2024-05-20

⊙吕菊［广东技术师范学院文学与传媒学院，广州 510665］

《世说新语》是一部有名的志人小说，也是研究魏晋历史和文化的一部重要文献。其书分三十六个门类，记载了许多魏晋名士轶事，每个故事都像一滴水珠，从不同角度折射着魏晋的社会现实和文化思潮、审美风尚等，而本文所关注的《世说新语·文学39》，就是这些水珠中的一滴，综合性地汇聚了多个折射点，从而在短短的一段文字中包蕴了丰富的文化意义。

《世说新语·文学39》：“林道人诣谢公，东阳（谢朗）时始总角，新病起，体未堪劳。与林公讲论，遂至相苦。母王夫人在壁后听之，再遣信令还，而太傅留之。王夫人因自出，云：‘新妇少遭家难，一生所寄，唯在此儿。’因流涕抱儿以归。谢公语同坐曰：‘家嫂辞情慷慨，致可传述，恨不使朝士见！’”①

这则故事比较简单，高僧支道林和病后恢复期的天才儿童谢朗清谈，僵持难解，谢朗的母亲忧心儿子，跑出来流着泪把孩子抱走，谢安对此感慨赞叹。虽然是一则看来比较普通的故事，仔细寻味，却发现其中隐含着许多和魏晋社会文化相关联的东西。我们可从中找到以下几个或隐或现的折射点：清谈风气、夙惠、佛与玄、慷慨的美学追求、对言说的重视、情感审美化和门阀氏族的教育理念等。

一、清谈与言说

清谈这个点是最外显的。这个故事本身就是由清谈引发的。《世说新语》涉及很多清谈故事，陈寅恪先生甚至称它为“一部清谈之全集”。

和清谈这一点直接相关联的是这一时期对言说能力的重视、佛教人士和思想的介入，以及间接展示的魏晋时代对贵族子弟的培养教育和社会对早慧现象的关注。

清谈是魏晋时代盛行的社交活动，也是作为名士必备的技能点。这是贵族文化精英在圈子里进行的智慧的交锋，较量着知识结构、逻辑思辨力、言说的技巧（包含着文字组织、音调协调、发声技法、体态神情等诸多方面）、思维敏捷性、性情气质等先天后天综合素养，可以说是一种非常复杂的社会活动。清谈之会，是个人的炫技场，也是家族软实力的表演台。唯其如此，清谈在魏晋社会十分风靡，能够加入进去，是身份的象征，也是家族发展的必要。

清谈所考较的能力中，特别值得我们提起重视的是对言说能力的重视。

中国的文字体系成熟发达，很早就形成了重“文”的传统，是一种文治文化，加之史学传统深厚，文的书写可以说是文化人必不可少的一种修养，与之形成对照的是对于言说能力的相对忽略，这和西方辩论术发达的文化传统可以说很不相同。“哲学在希腊是一种清谈，在练身场上，在廊庑之下，在枫树间的走道上产生的；哲学家一边散步一边谈话，众人跟在后面。……他们以辩证法、玄妙的辞令、怪癖的议论为游戏，乐此不疲。”②而在中国的历史中，除了士人纵横游说的先秦时代和清谈发达的魏晋时代，其他时代的文人并不怎样重视言说。这造成了我们浩如烟海的文化典籍和众多的作家，而以口才著称的人在数量和质量上与作家相比却可谓天渊之别。

而魏晋的哲学家们却上承先秦，开拓了更大范围的言说活动，使之成为一种社会文化生活常态，这是一种在中国历史文化中的罕见现象。这种现象的出现，可能有很多原因，其中特别重要的一种，我觉得应该就是“人的自觉”。个体意识的觉醒，使士人开始追求独特的个性和形象，容貌、气质、神态、声音、形体、情感、智慧，都成为人的审美的一部分，而在清谈论辩中，这些都是可以综合表现出来的。

“刘尹至王长史许清言，时苟子年十三，倚床边听。既去，问父曰：‘刘尹语何如尊？’长史曰：‘韶音令辞，不如我，往辄破的，胜我。’”（《世说新语·品藻 48》）

裴遐的论辩“辞气清畅”，这就包括了言辞组合和气脉音调的清新流畅动听，声音效果好像琴瑟之音，听懂和听不懂的都服气，这就是言说能力带来的强大魅力了。余嘉锡先生在此条后笺疏云：“晋、宋人清谈，不惟善言名理，其音响轻重疾徐，皆自有一种风韵。”《宋书·张敷传》云：“善持音仪，尽详缓之致。与人别，执手曰：‘念相闻。’余响久之不绝。”

他强调了魏晋人对言说时候的声音轻重、语调疾徐方面的精心修饰所带来的风韵。张敷的告别语“余响久之不绝”，就近于表演。

书写能力是一种内秀，而言说能力则是外显的。魏晋士人热衷于清谈这种将先天赋予的本钱和后天锤炼的优秀炫耀展示出来的活动，不能不说是“人的觉醒”时代的心理要求。而在政治上皇权再次超越士族权力、文化上儒家重新取得掌控地位之后，这种士族精英的文化炫耀失去了生长的土地，对人的审美也复归于儒家君子的典雅含蓄，言说能力的重要性也随之消退了。

二、佛与玄

清谈的参与者，除了最主要的名士群体外，我们在《世说新语》众多相关故事中看到的少数派，还有僧人、儿童和妇人，而这三种身份在《世说新语·文学39》都出现了。

林道人，也就是支遁，在《世说新语》里还称为支道林、支公、支氏、林公、林道人，是东晋有名的高僧，据余嘉锡先生《世说新语笺疏》书后附录的张忱石编撰《世说新语人名索引》中的统计，涉及他的故事达到五十三则之多，其中有不少他出现在各个高门大族的清谈场合中与人论辩的故事，有过交往的名士非常多，如谢安、王羲之、许询等就是其中的翘楚。支遁自己也很有名士风范，他擅长草隶、游山乐水、好吟诗文、爱马养鹤，将名僧与名士两重身份合一，可以说是身披袈裟的名士。

在理论方面，他曾著有《即色游玄论》，已经亡佚，只在慧达《肇论疏》中有所征引，但从题目看就能看出佛学和玄学的结合。

他的《逍遥游》注释在当时非常有名，在《世说新语》里有几则相关的记载：“庄子《逍遥》篇，旧是难处，诸名贤所可钻味，而不能拔理于郭、向之外。支道林在白马寺中，将冯太常共语，因及《逍遥》。支卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得。后遂用支理。”（《文学32》）

“王逸少作会稽，初至，支道林在焉。孙兴公谓王曰：‘支道林拔新领异，胸怀所及乃自佳，卿欲见不？’王本自有一往隽气，殊自轻之。后孙与支共载往王许，王都领域，不与交言。须臾支退，后正值王当行，车已在门。支语王曰：‘君未可去，贫道与君小语。’因论《庄子·逍遥游》。支作数千言，才藻新奇，花烂映发。王遂披襟解带，留连不能已。”（《文学 36》）

《庄子·逍遥游》是清谈时的一个重要话题，涉及人在世间所能获得的至高自由，是士族文人非常喜欢讨论的一个论题。支遁作为一个和尚，却和名士们讨论《逍遥游》，并且对以往士人们认可的向秀、郭象两家经典的“适性论”提出异议，“卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外”，他的标新立异，正是将佛学引入庄学，用“即色义”解释《庄子》的“逍遥义”，结果被名士们通过，“后遂用支理”。非常自高身份轻视支遁的王羲之听了他所论的“数千言，才藻新奇，花烂映发”的“逍遥义”之后，也为之倾倒，足见他在当时清谈界所拥有的崇高地位。支遁可以说是当时士人接受度最高的和尚，也是玄学化最深的和尚。

在支遁身上，我们看到了魏晋时期佛教在进入中国的过程中，高僧们通过对玄学的钻研融会打入上层文化圈，使两者不同的学术观点和思维方式开始了碰撞和融合，这也是佛教本土化的重要进程。除了支遁，《世说新语》里出现的能够在玄学清谈中从容出入的高僧还有支度、竺法深、竺法汰等多人，也足以证明此点。

在《世说新语·文学39》中，支遁出现在谢家清谈会中，并和谢家的小才子谢朗展开了僵持不下的辩论，就是他融入精英文化圈的努力和被这个圈子接纳的证明。

三、门阀教育与夙惠

小才子谢朗，就是参与清谈的早慧儿童的代表。总角，是古代未成年人的发型，将头发分作左右两半，在头顶各扎成一个结，形如两个羊角，故称“总角”。谢朗，小名胡儿，是谢安之兄谢据的长子，也是谢家“封胡羯末”四才子中的“胡”。他年幼丧父，被叔父谢安教养长大。《晋书》卷七十九称“朗善言玄理,文义艳发,名亚於玄”③，可见他在清谈方面的优秀。

谢安东山高卧，在兄谢奕、谢据去世，弟谢万兵败免官，谢家势力大减的情况下，不得不于升平四年（360年）出仕，当时年已四十一。在他出山之前，除了养望，更多的是承担起家族子弟的教育工作。比较著名的咏絮才女谢道韫的故事就是“谢太傅寒雪日内集，与儿女讲论文艺”④（《世说新语·言语 71》）时发生的。《文学52》则是“谢公因子弟集聚，问：‘《毛诗》何句最佳’”⑤，这两则故事涉及了对宗族子弟在文艺方面的培养。而《文学39》则是让子弟出面接待名士名僧，并参与学术论辩。当然还有谢安教导谢玄扭正性情的赌烧香囊的故事（《假谲 14》）。⑥

文艺与学术，这是文化传家的门阀士族传续的根基。士族子弟们从小耳濡目染，出入清谈社交场合和领受文艺学术、人情世故的熏陶，良好的天资遗传和后天的教养氛围，自然就容易造就早慧的孩子。《世说新语》36门中的第12门《夙惠》就是这些早慧的门阀精英的故事记载，并且在其他门类中也时有早慧故事出现。

其实各个时代都不乏早慧的儿童，但可称为一部士族教科书的《世说新语》却给他们单列了一个门类，足以说明对其重视的程度。这也是门阀社会里的一个特别现象。越是门阀社会，家族越是重视下一代的教育和培养传承。下一代的早慧，就是自己家族的希望。

“谢太傅问诸子侄：‘子弟亦何预人事，而正欲使其佳？’诸人莫有言者，车骑答曰：‘譬如芝兰玉树，欲使其生于阶庭耳。’”（《言语 92》）

谢安问子侄们为什么我们希望下一代的孩子们好，除了是一个个体存在立场上作深层探寻的哲学问题，更是一个家族的现实利益问题。

四、情感审美化与“慷慨”的美学追求

《世说新语·文学39》这个与清谈有关的故事中出现的女性，是谢朗的母亲王氏。刘孝标的注引《谢氏谱》曰：“朗父据，取太康王韬女，名绥。”不过不是琅琊王氏，也不是太原的王氏，并不清楚这个王氏家族是否有清谈的传统，而且王绥在这里出现并非参与清谈。真正能够参与清谈的女性很少，最著名的就是谢朗的同辈堂姐妹谢道韫。

凝之弟献之尝与宾客谈议，词理将屈，道韫遣婢白献之曰：“欲为小郎解围。”乃施青绫步鄣自蔽，申献之前议，客不能屈。（《晋书·王凝之妻谢氏传》卷九十六）

谢遏绝重其姊，张玄常称其妹，欲以敌之。有济尼者，并游张、谢二家。人问其优劣？答曰：“王夫人神情散朗，故有林下风气。顾家妇清心玉映，自是闺房之秀。”（《世说新语·贤媛 30》）

谢道韫在小叔王献之将要落败的情况下代替他用他的观点辩论而“客不能屈”，说明她的理论水平还超过了王献之。而她能及时救场，就因为她在谢家培养起的文艺学术的爱好，使她加入王家后也非常关注清谈活动，也许她和谢朗的母亲王绥一样偷偷地在后堂观看。而对她的评价也并不是一般的女性评语如张玄的妹妹张彤云被称为的“闺房之秀”，她得到的是男子领域的高端评语“有林下风气”，余嘉锡先生说：“林下，谓竹林名士也。”

王绥虽然未体现出清谈的才能，但也得到了谢安的大肆夸奖。她因担心病后尚未恢复的儿子耗神与高僧陷入激烈的辩论，并且两次派人打断未果的情况下，毅然不顾礼仪地跑出去流泪抱走了孩子。谢安感慨地和其他在座的名士们说：“我嫂子的话语和话里的情感是何等动人，真是应该传播开来，遗憾的是没能让朝中的大臣们看到听到啊。”这话听来似乎很有点没心没肺，寡母对病中幼子的操心是何等感人，他却陷入情感的陶醉里了。其实这里正是表现了魏晋时代一个审美走向，即情感的审美化。

正如宗白华先生说的：“晋人向外发现了自然，向内发现了自己的深情。”⑦情感，在《诗经》时代的表现是抑制的，乐而不淫，哀而不伤，节制而含蓄。在儒学占据主流意识形态的汉代更是如此。而在魏晋时代，人们不再那么克制自己的感情，反而以表现自己的感情为荣。魏晋清谈的一个重要的命题就是圣人有情无情的问题。讨论这个问题的原因在于一般的见解认为“情”不同于“性”，是有害的东西，至少是妨碍人达到超脱境界的负累。清谈领袖何晏就主张圣人无情，而天才的青年哲学家王弼则主张“圣人之情，应于物而无累于物也”，认为圣人是人，所以也有情，只不过圣人的感情是应对着人生的各种境遇自然涌出，却又不会受其桎梏和妨害的。这两个观点都有一个肯定的前提：普通人是有情的，所以普通人的境界是不那么好的。但《世说新语》里有这样一则故事：“王戎丧儿万子，山简往省之，王悲不自胜。简曰：‘孩抱中物，何至于此？’王曰：‘圣人忘情，最下不及情；情之所钟，正在我辈。’简服其言，更为之恸。”（《伤逝 4》）

这个故事里王戎用自己的理论说服了主张克制情感的山简，人就是人，不是圣人也不是蠢物，人就应该有情并且懂得情。这就反对了上面所提及的人因为有情而损伤境界的理论，而是认为人应该为自己懂得情能够体会各种情而骄傲。这是从汉末以来逐渐加重的对情的认可的理论趋势之体现。这个过程里甚至出现了“刻情修容”⑧这个词，体现出对内在的“情”和外在的“容”都有种刻意修饰凸显的意愿。这导致了文学中的情感表现激烈化，到建安文学的美学评价，就出现了“慷慨”一词。

而《世说新语·文学39》中谢安面对嫂子流泪陈说自己守寡之后唯一的寄托和希望就在孩子身上时，他也使用了“辞情慷慨”一词，并且认为这种激烈的情感和表达是动人的，不仅是动人的，而且应该让更多的人能够体味和欣赏，这就把一种人生况味视作了审美的对象。