《兰亭集序》的“情”与“理”

上海 陈引驰

编 辑：张玲玲 sdzll0803@163.com

书法史上的名作

如果你去绍兴的兰亭，一定对康熙皇帝手书的《兰亭集序》碑有印象；如果你游览了王右军祠，一定会记得那里的回廊展示了历代名家书写《兰亭集序》的刻石，真可谓琳琅满目。由此，《兰亭集序》一定给你留下了深刻的印象。

确实，《兰亭集序》首先是中国书法史上的伟大作品，被尊为“天下第一行书”，唐太宗李世民对《兰亭序》特别珍爱，得到真迹后爱不释手，命令摹写高手韩政道、冯承素、诸葛贞等人用双钩填廓的方法摹拓了好几本，分赐给皇太子、诸王和近臣。我们现在能见到的《兰亭序》唐代临摹本，就有虞世南、褚遂良的临本和冯承素的摹本，其中冯承素摹本最为有名，对后世影响也最大。“冯承素摹本”因为是勾摹，所以它应该比较接近真迹，较能保持本来的笔墨情趣和神态风貌，而摹本的卷首有“神龙”二字，所以冯摹本又被称为“神龙本”，如今收藏在北京故宫博物院。

《兰亭集序》是中国书法史上最为有名的作品之一，但其真伪其实曾有争论，郭沫若等许多名家都曾卷入其中。然而，迄今似乎没有充分的证据，能推翻王羲之作为该序文作者的历史。

写作时地与文本

既然我们相信《兰亭集序》出自王羲之的手笔，那就来看这篇千古名文。

文章写在东晋时代的会稽，也就是今天的绍兴兰亭这个地方，缘起是王羲之、谢安、孙绰等四十一位当代名士的雅集。兰亭之会的时间，是晋穆宗永和九年（353）春三月三日。

为什么在三月三日呢？原来魏晋以下，有这么一个民俗，这一天大家到水边沐浴祈神、采兰香薰乃至嬉戏游玩，以祛除不祥，称为“修禊”。后代比如杜甫的诗《丽人行》里就有名句：“三月三日天气新，长安水边多丽人。”

当年，王羲之等众名士，更不会例外，他们齐聚兰亭，临水修禊，饮酒赋诗。参与聚会的四十一位中十五位没有临席赋诗的本领，只好喝酒认罚，而二十六位能诗的，则将诗作汇集起来，由王羲之作《兰亭集序》。

这年王羲之在会稽内史任上，年约五十，两年后去职，又过了七年去世。

我们今天来看《兰亭集序》的本文，自然得读通文句，仔细涵咏，但有一点不妨先做说明。《兰亭集序》的文本，是一个抄本文化（manuscript culture）时代的产物，所以未必与今天的概念一致，有一个所谓的“定本”，我们今天看到的后代摹本上“悲夫”二字的涂抹，便是例子。

说到文本的传录，刘孝标注《世说新语·企羡》“王右军得人以《兰亭集序》方《金谷诗序》”条引有“王羲之《临河叙》”一文：

永和九年，岁在癸丑，莫春之初，会于会稽山阴之兰亭，修禊事也。群贤毕至，少长咸集。此地有崇山峻岭，茂林修竹。又有清流激湍，映带左右。引以为流觞曲水，列坐其次。是日也，天朗气清，惠风和畅，娱目骋怀，信可乐也。虽无丝竹管弦之盛，一觞一咏，亦足以畅叙幽情矣。故列序时人，录其所述。右将军司马太原孙丞公等二十六人，赋诗如左，前余姚令会稽谢胜等十五人不能赋诗，罚酒各三斗。

我们如果比读《兰亭集序》全篇：

永和九年，岁在癸丑，暮春之初，会于会稽山阴之兰亭，修禊事也。群贤毕至，少长咸集。此地有崇山峻岭，茂林修竹；又有清流激湍，映带左右。引以为流觞曲水，列坐其次；虽无丝竹管弦之盛，一觞一咏，亦足以畅叙幽情。是日也，天朗气清，惠风和畅；仰观宇宙之大，俯察品类之盛；所以游目骋怀，足以极视听之娱，信可乐也。

夫人之相与，俯仰一世，或取诸怀抱，晤言一室之内；或因寄所托，放浪形骸之外。虽趣舍万殊，静躁不同，当其欣于所遇，暂得于己，快然自足，不知老之将至。及其所之既倦，情随事迁，感慨系之矣。向之所欣，俯仰之间，已为陈迹，犹不能不以之兴怀；况修短随化，终期于尽。古人云：“死生亦大矣。” 岂不痛哉！

每览昔人兴感之由，若合一契，未尝不临文嗟悼，不能喻之于怀。固知一死生为虚诞，齐彭殇为妄作。后之视今，亦犹今之视昔，悲夫！故列叙时人，录其所述，虽世殊事异，所以兴怀，其致一也。后之览者，亦将有感于斯文。

《兰亭集序》与《临河叙》两相对照，后者对于前者颇有裁略，这提示我们，此类篇章文本现在所见的未必就是原初整全的面貌：比如，我们读到刘孝标引的《临河叙》，怎么看待它和《兰亭集序》的关系呢？可能刘孝标当初就是节引，也可能刘孝标当初是引全了的，而像注《世说新语》的大家余嘉锡所主张的，是宋代晏殊整理《世说新语》的时候删略的。抄本时代，这样的情形，往往可见。

情绪线索与意脉

在最扼要地了解了《兰亭集序》的背景情况之后，便可以进入文章内部了。

任何一篇文章都有它的展开脉络和层次，而名篇佳作的脉络和层次的展开，其实就是作者所要表达的情与思的呈现过程。

《兰亭集序》篇幅有限，但麻雀虽小而五脏俱全，“事”“景”“情”“理”一样儿都不缺。

“事”，通过前边的背景介绍，我们已经知道，文章开始，当然会有所交代：“永和九年，岁在癸丑，暮春之初，会于会稽山阴之兰亭，修禊事也。群贤毕至，少长咸集。”时间、地点、聚会、人物，都以最经济的方式点出了。

接下去，是写“景”了：“此地有崇山峻岭，茂林修竹，又有清流激湍，映带左右。”兰亭这边，有山有水，还有竹林——也真是点到为止。处在这么一个美好的环境之中，刻画景致的文字竟如此之简洁，多少有些令人出乎意料。

“事”“景”都惜墨如金，那么重点应该不是落在这里吧。接着我们看到了什么呢？看到“情”。传统文学之中，“情”“景”二者往往不可分割，“情景交融”是人们追求的高境界，未必能完全实现，但至少以情观物，如杜甫《春望》的“感时花溅泪，恨别鸟惊心”，或者情自景出，如马致远《天净沙·秋思》的“夕阳西下，断肠人在天涯”，都是屡见不鲜的。

《兰亭集序》应该属于后一路的“情自景出”，在描写了兰亭的“崇山峻岭，茂林修竹”，形容了当日“天朗气清，惠风和畅”之后，王羲之等名士们“仰观宇宙之大，俯察品类之盛”，相与“畅叙幽情”，“信可乐也”。一个表达主观情绪的“乐”字，是名士们在兰亭美好环境中欢聚的真实感情，突显了聚会当时的氛围。

由身处自然美景之中而生发出赞叹、欢乐之情，以之为赏心乐事，是东晋之后在士大夫、文人群体中弥漫的一种普遍现象。江南与中原迥异的风景，刺激了因北方大乱而南渡的士人们的视觉，也打开了他们乐对自然之美的心怀。就说会稽这边的山川，当时极具名声的大画家顾恺之就曾赞叹道：“千岩竞秀，万壑争流，草木蒙笼其上，若云兴霞蔚。”（《世说新语·言语》）大画家的目光，自然是值得信赖的。王羲之的儿子王献之也有类似的名言：“从山阴道上行，山川自相映发，使人应接不暇，若秋冬之际，尤难为怀。”（《世说新语·言语》）是说在山阴道上行走，美丽的山川景物交相辉映，使人目不暇接，如果是秋末冬初的时节，那种山川的美及人的感受更让人难以言表——王献之眼光中的会稽山水，应该就是如他父亲王羲之所见的一样美吧。如果我们结合这次兰亭聚会上名士写出的诗篇，便可以更清楚地了解到他们对于山川自然的细心体察。孙绰是那个时代非常有名的玄学名士，他的文才也很得到人们的认可，在他的“兰亭诗”中就有这么几句：

流风拂枉渚，停云荫九皋。

莺语吟修竹，游鳞戏澜涛。

短短四句，风、云、山、水、竹、鱼、鸟，交错纷呈。比照之下，更容易体会我们前面提到的王羲之《兰亭集序》写景物的特异之处：自然、简淡。

“乐”，不仅仅是面对良辰美景而生发的，还有一个重要的原因是在投契的人群之间：

夫人之相与，俯仰一世。或取诸怀抱，晤言一室之内；或因寄所托，放浪形骸之外。虽趣舍万殊，静躁不同，当其欣于所遇，暂得于己，快然自足，不知老之将至。

兰亭聚会的四十一人，个性不同，身份各异，但是相会一处，晤谈交流，快慰欣然。他们本来就是当时的名士、谈玄的好手，如果我们翻翻《世说新语》，王羲之、谢安、孙绰等人，就都是非常擅长清谈的。《世说新语·言语》里，有一个王羲之的故事，是记载他反对谢安沉溺清谈、玄学的：

王右军与谢太傅共登冶城。谢悠然远想，有高世之志。王谓谢曰：“夏禹勤王，手足胼胝；文王旰食，日不暇给。今四邻多垒，宜人人自效，而虚谈废务，浮文妨要，恐非当今所宜。”谢答曰：“秦任商鞅，二世而亡。岂清言致患邪？”

王羲之的意思是：夏禹、周文王那样的圣人勤于政事，手脚都磨出了老茧，饭也不能按时吃；而今国家处于风雨飘摇之际，大家应该努力报效，而清谈之类的浮华的作为，要坏事、碍事，怕不是现在该干的。谢安当然不认可，他回答得很聪明：秦国任用商鞅那样卖力实干的法家，统一天下，却仅两代就亡国了，这哪里是清谈惹的祸呢？由这则故事看，似乎王羲之反对清谈玄学，可他其实也是乐此不疲的。《世说新语·文学》：

王逸少作会稽，初至，支道林在焉。孙兴公谓王曰：“支道林拔新领异，胸怀所及，乃自佳，卿欲见不？”王本自有一往隽气，殊自轻之。后孙与支共载往王许，王都领域，不与交言。须臾支退，后正值王当行，车已在门。支语王曰：“君未可去，贫道与君小语。”因论《庄子·逍遥游》。支作数千言，才藻新奇，花烂映发。王遂披襟解带，留连不能已。

是说王羲之在会稽时，孙绰向他介绍了名僧支遁，推崇支遁学问好、气度好，但王羲之很傲慢，不与支遁接话；支遁只好退下，等到王羲之出门前硬扯住他谈玄，谈的是《庄子》里的《逍遥游》，讲得天花乱坠，非常精彩，王羲之听得将本来要出门穿得整整齐齐的衣服都解开了，流连沉迷，不亦乐乎。我们可以想一想，这些熟悉的朋友，能言善辩，都聚在兰亭，三三两两，一定滔滔言辩，尽展长才。

然而，“乐”，绝对不是《兰亭集序》透露的主要情绪。随之来临的是良辰美景难以久住的伤悲：

及其所之既倦，情随事迁，感慨系之矣。向之所欣，俯仰之间，已为陈迹，犹不能不以之兴怀，况修短随化，终期于尽！古人云：“死生亦大矣。”岂不痛哉！

这里“所之既倦”的“所”字需要说明一下，以前的理解比较模糊，现在的研究清楚地判定“所”的意思就是“意”，“所之既倦，情随事迁”，两句就是说人们的“乐”之情、意逐渐转变了。为什么转变呢？因为“向之所欣，俯仰之间，已为陈迹”，大家感到快乐的那些事、情、意，一转眼就成了过眼云烟；而说到底，变化至于最后，对于人而言，便是生命的终结：“修短随化，终期于尽。”——人生本来就是有限的，无论长短，终究会归于终结。王羲之最后引了孔子的一句话“死生亦大矣”，借古代圣人的酒来浇自家的块垒。不过我们或许可以留意到，孔子虽然对时间的流逝有很强烈的自觉，“子在川上曰：逝者如斯夫，不舍昼夜”（《论语·子罕》），但他对于生命的有限却未曾有过太多的悲慨；所以，很有意思的是，《兰亭集序》此处所引的孔子的话，其实是从《庄子·德充符》里引来的，也就是说这是一句《庄子》里出现的，未必有很真确的根据能判定是孔子说的话，或许更好的理解，是说这是《庄子》的一种感慨。然而，无论如何，“岂不痛哉”确确实实是王羲之的感受，这一个“痛”字，点明了此刻的情感陡转。

此类转折，在汉代以下到东晋时人们生命意识敏感的背景下并不显得特殊。在山川美景及欣悦心情下，因深感这一切不能持久而骤然转向悲哀，过去的作品中已往往可见。汉武帝刘彻的《秋风辞》就是典型，所谓“欢乐极兮哀情多，少壮几时奈老何”。曹丕的《与吴质书》叙述游宴之乐后记曰：“乐往哀来，怆然伤怀，余顾而言：‘斯乐难常。’足下之徒，咸以为然。”而当时人拿来与《兰亭集序》比照的西晋石崇的《金谷诗序》，也有类似的转折：在写叙了众人饯宴于“清泉茂林”之间后，《序》表达了“感性命之不永，惧凋落之无期”（《世说新语·品藻》刘孝标注引）的伤感。兰亭盛会的参与者孙绰，作有《兰亭后序》，也颇类似，其文同样描画了兰亭周遭环境之美，“高岭千寻，长湖万顷”，记叙了诸名士“藉芳草，镜清流，览卉物，观鱼鸟”之乐，而后因时光之流逝而悲慨衷来：“耀灵纵辔，急景西迈，乐与时会，悲亦系之，往复推移，新故相换，今日之迹，明复陈矣。”（《艺文类聚》卷四）这么来看，《兰亭集序》的转折脉络，当然是名士们兰亭聚会时情绪变化的真实自然的呈现，而就文学言，这种曲折变化的内在张力，也是一种书写传统的魅力的表现。

由“乐”而“痛”的转折，对于《兰亭集序》全篇非常关键，因为它，大抵可认为《兰亭集序》具有两层结构，即兰亭集会现场所含有的山川之美和群贤毕至的快乐，以及由联想到快乐之不永和人生之短暂而来的悲哀。

抗拒悲哀的文学

从快乐到悲哀，是《兰亭集序》的基本结构线索。然而，悲哀并不是兰亭之会的最后音调，如果是这样，名士们是不是得垂头丧气、黯然四散了？

《兰亭集序》的最后一节，王羲之的目光超越当下的时空，转向时间上游的“昔人”，应该就是我们之前提到的曹丕、石崇诸位吧！他们也都“临文嗟悼，不能喻之于怀”。我们怎么知道他们在良辰美景之时也有哀伤之情？因为他们也都留有文字，留下了他们的嗟悼。文字构成的文学超越了人的生命不能跨越的时空之隔，让此刻的兰亭名士们与昔人感同身受；那么，顺理成章的，兰亭之会上能诗的二十六人的作品，汇录成集，传诸后世，“后之览者，亦将有感于斯文”——后代的人们，或许也将为我们留下的文字以及文字中的情思而感动吧？

王羲之最后的目光投向了将来。我们不能说这是彻底克服了悲哀的目光，但或许可以说这是多少冲淡了一些此刻悲哀的目光。因为感觉到我们是人类古往今来无数承上启下的生命旅程中的一个环节，短暂、有限和悲哀不是仅仅我们在承受。在放大的视野中观照悲哀，不能取消悲哀本身，但或许能缩小悲哀给我们的压迫，淡化悲哀的浓度吧。

在这里，我们可以看到文学的力量。凭借文字和诗，才能实现人们跨越时空的沟通；文字与诗，承载了人的情感，因此我们才能理解过去曾有的人们的欢乐和悲伤，我们才能将我们的欢乐和悲伤传递下去，希冀或许能有后世的知音。这就是文学不朽的观念吧。

中国古代很早就有“立言不朽”的说法：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。”（《左传·襄公二十四年》）如果说“立德”“立功”更多在于现世的成就，“立言”则更多着眼于传诸后世。孔子教育弟子，周游列国，希望能实现他的政治理想，然而这一理想日趋黯淡，他最后的作为大概就是编撰典籍，寄望后人。司马迁根据自己惨痛的经历而在《报任安书》里总结“发愤著书”之说：

古者富贵而名磨灭，不可胜记，唯倜傥非常之人称焉。盖西伯拘而演《周易》，仲尼厄而作《春秋》；屈原放逐，乃赋《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；孙子髌脚，《兵法》修列；不韦迁蜀，世传《吕览》；韩非囚秦，《说难》《孤愤》；《诗》三百篇，大抵贤圣发愤之所为作也。此人皆意有所郁结，不得通其道，故述往事，思来者。

其中特别提到了孔子，司马迁本人之著《史记》就是自觉传承孔子作《春秋》的精神的。他最后提到的“述往事，思来者”，也正是说文字著述，无论是史学、思想还是文学，都足以传承情思，沟通古、今和未来。如果说《左传》的“三不朽”，“立言”还位于“立德”“立功”之下，到魏晋时代，生命危浅，朝不保夕，而所谓德行、功业在现实的残酷面前随时可能烟消云散，或许反而是文字能传诸久远，曹丕《典论·论文》中就明确说：“文章者，经国之大业，不朽之盛事。”将文章、文学提高到与世俗功业同等的地步。

在这样的一个背景下，看王羲之在《兰亭集序》最后汇集诗篇，留待“后之览者”“有感于斯文”，也就很好理解——他们对于诗与文学之超越性，抱有深切的认同和期待。

生命观念的冲突

说到这里，《兰亭集序》的主要脉络及所传达出的情意，似乎都呈现出来了。但且慢，在它最后的一节里，还有一个问题，涉及之前说到的事、景、情、理的“理”，颇为重要，有待剖析。

这引人瞩目的问题，就是对庄子的直接否定：“固知一死生为虚诞，齐彭殇为妄作。”所谓“一死生”，出自《庄子·大宗师》“知死生存亡之一体”，人的生与死都属于一个连续的不能分割的整体；而“齐彭殇”，见于《庄子·齐物论》“莫寿于殇子而彭祖为夭”，未成年而夭折的小孩子可谓长寿，而能活七八百年的彭祖倒算夭折了——这个说法真的有点奇怪。不过，如果我们能了解庄子这么说的缘由，也未必不能明白：庄子的意思是，我们看待世界万物，其实都是有一个特定的立场和视角的，一般就是我们自身。从人的立场来说，夭折的小孩子当然不可能是长寿的，而活七八百年的彭祖超越了常人生命不过百年的极限，怎么能说夭折呢？但是如果我们换一个视角，从朝生暮死的小虫看夭折的孩子，那后者当然长寿，而与长存的日月山川比较，七八百年真的也不算什么，这就是庄子的“相对论”吧。就是因为《兰亭集序》对庄子独有的观念做了直接的否定，所以郭沫若怀疑《兰亭集序》并非出自王羲之笔下，他认为在当时名士的思想背景下，王羲之应该谨遵《庄子》的旨意，不会如此公然指斥庄子为“虚诞”“妄作”。

按照王羲之的话，庄子将长寿者和夭折者等量齐观，将生与死视为一个连续过程，属于胡说八道；那么他的观点就很清楚，长寿当然更高更好，而生与死完全是两个不同的生命状态。

这令我们不得不来考虑王羲之与当时流行的玄学潮流中庄学之间的关系究竟如何。更具体地说，就是：王羲之的生命观与庄子的生命观，到底是怎样的一种关系？

要辨清此一关节，需要先来看庄学的生命观念，再来了解、把握王羲之与庄学之间的异同曲折。

生死，是人生的大问题，历史上有过许多思考，也有各种不同的态度。比如孔子作为儒家的宗祖，秉持面向现世的精神，对另外的世界不很热心，“未知生，焉知死”（《论语·先进》）。而庄子对生死问题的态度，在中国文化传统中具有特殊的意义，对于后世敏感的心灵曾有深刻的影响。

庄子勘破最后的生死大关，他的达观，可谓彻底。《庄子·列御寇》：

庄子将死，弟子欲厚葬之。庄子曰：“吾以天地为棺椁，以日月为连璧，星辰为珠玑，万物为赍送。吾葬具岂不备邪？何以加此！”弟子曰：“吾恐乌鸢之食夫子也。”庄子曰：“在上为乌鸢食，在下为蝼蚁食，夺彼与此，何其偏也！”

这种超乎常情的态度，不是一时兴到之举，而是以对于生死问题的认识为基础的。《庄子》一再表达过死是无可奈何的必然，因为世间一切都处在迁变不已之状态中：“物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移。”（《庄子·秋水》）“死生，命也；其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。”（《庄子·大宗师》）

明了人生必有一死，这也只是依据一般生命现象做经验观察的结论，真正能达观地面对生死，还有待于对生命存亡的根本缘由的透视。《庄子》对此有自家深切的看法，《庄子·至乐》篇“鼓盆而歌”一节有充分的展示：

庄子妻死，惠子吊之，庄子则方箕踞鼓盆而歌。惠子曰：“与人居，长子、老、身死，不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎！”庄子曰：“不然。是其始死也，我独何能无概！然察其始而本无生；非徒无生也，而本无形；非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。今又变而之死。是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我噭噭然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。”

庄子妻子死了，惠施来吊唁时，见他不仅没有悲哀之色，且正敲着瓦缶唱歌；在庄子看来，人生是一个自然的过程，自无而有，由气而成形，再回归于无形，如同四季之迭代。很明显，其中最为重要的一个关键是气的形成与变化。关于“气”在包括人在内的物种品类的生灭中的作用，《庄子·知北游》做了最简单明白的表述：“人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。”也就是说，人的生命之存在与结束其实不过是气的聚散活动而已。《至乐》与《知北游》这两节文字结合起来，可以说尽庄学气化人生观念之精要而无遗。

气构成万物存在的基本质素，是庄学乃至古代非常重要的一种观念。如《老子》四十二章云：“道生一，一生二，二生三，三生万物；万物负阴而抱阳，冲气以为和。”这里的“一”，应该就是指的“气”，气分阴阳，是为“二”；因而下文才会说万物是合阴阳而和的。虽然古人对气的理解或有歧异，但气之构成万物在古时确是一种流行的理解万物生成的模式。《庄子》之人生气化论以此为背景得以成立，但它在清晰性上则远远突过旁人；固然这是其杰出之处，然而由此进而得出对于生死问题的通贯一体之态度，才是庄学真正异乎他人、流被后代的精光所在。即以老子而论，庄子虽然认同老子将生命的发生视为一个自然的过程，但他超乎老子之处，乃在于更进一步认为死与生属于同一连锁上的环节，死与生犹如四季的轮转，犹如日夜的交迭。而《老子》中对于死似乎主要持消极的态度，并且强烈认为死是应当趋避的，在《老子》看来，“人之生也柔弱，其死也坚强；草木之生也柔脆，其死也枯槁；故坚强者死之徒，柔弱者生之徒”（《老子》七十六章），因而他主张处柔下之位，从而达到长久存在之目的。比较老庄的言说，可以看出，庄子不仅关注气之聚合而物生，而且更坦然言明气消散而物灭；且就《庄子·至乐》篇“鼓盆而歌”的语境而言，庄学似乎更加侧重在后者。正是这种建立在气之聚散观念上的生命观，使得庄学可以将生命视为一个连续的自然迁变过程，用庄子的话来说，就是“死生为一条”（《庄子·德充符》）。《庄子·大宗师》记子祀、子舆、子犁和子来是莫逆于心的知交，因为他们一致认识到“以无为首，以生为脊，以死为尻”“知死生存亡之一体”之理。因此，庄学才能够以平静而自然的心态面对死亡；它所谓的“真人”是明了此理的：“不知说（悦）生，不知恶死……不忘其所始，不求其所终，受而喜之，忘而复之。”（《庄子·大宗师》）当生来到时便欢喜迎受，最后又忘生死之隔欣然回归原初的状态。

庄学对于死亡的达观，具有很高的境界，远超常情之外，不是一时即可为人接受的。对于生命的关切是人类基本的冲动。这似乎是一个无法逾越的关口。汉人对于生命的长生久视抱有强烈的企望，在某种意义上构成了对庄子自然主义这样的古典理性精神的反拨，对于长生法术的追求成了一时的风尚。这一点在文学中也有鲜明的表现。然而求仙在现世难以应验，最终必然会引致对它的反省、疑惑。在企求破灭之后的失落，令人触目惊心。《古诗十九首》里便充斥了生死之感，表达得最突出的就是对于人生之有限的尖锐意识。“人生天地间，忽如远行客。”（《青青陵上柏》）“人生寄一世，奄忽若飙尘。”（《今日良宴会》）“人生非金石，焉能长寿考。”（《回车驾言迈》）“人生忽如寄，寿无金石固。”（《驱车上东门》）对此，古诗作者诉诸的法门是及时行乐、世间荣名等。这是一种执着于生命的表现。在他们的视野中，死亡如果是不可避免的，那么不妨专注现世的生活，然而这种专注恰恰是对于不在视野中心的死亡的强烈意识的证明。在这个意义上，他们对于庄子式的视死生为一体的观念，一定是不能理会的。

东晋时代的王羲之，与汉晋的多数文人一样，因眷恋、执着于现世生命而对庄子的以理化情从而坦然面对生命的达观，表示出直接的反对。对于王羲之，生死之间有着截然的划界，这是一个无法解脱的困境，因而庄子寿夭、生死一致的说法是不能为他所接受的。

说到这里，特别需要指出，在某种意义上，王羲之的态度与他作为天师道教徒的身份相关。王氏家族世代奉道，《晋书》卷八十《王凝之传》：“王氏世事五斗米道。”同卷《王羲之传》载：“与道士许迈共修服食，采药石不远千里，遍游东中诸郡，穷诸名山，泛沧海。”许迈是当时有名的道士，与王羲之很投缘，《晋书》说：“羲之造之，未尝不弥日忘归，相与为世外之交。”（《晋书》卷八十）而在道教初期，相比较其他的精神传统，道教最为根本的一点就是追求长生，葛洪《抱朴子》内篇《道意》云：“夫神仙之法，所以与俗人不同者，正以不老不死为贵耳。”在早期道教趋生避死观念看来，生与死之间的境界是断然不同的，所以庄子所谓两者“一体”或“一条”的观念，在道教徒王羲之必是完全无法接受的。

前面我们提到了《世说新语》中王羲之明确反对谢安他们进行老庄玄谈的事，在他的《杂帖》中更有直斥庄子之言，他对佛教，倒是感觉“吾所奉设教意正同，但为形迹小异耳”，而对于庄子之说则称：“漆园比之，殊诞谩如下言也。”可见，王羲之在当时名士奉庄甚烈的风气中，表示不以庄为然，并非偶然。在王羲之的时代，庄学与道教的关系确实远远不像后来如李唐时代那样相互结合为一：毕竟《庄子》在六朝人的心目中还是一部玄学要典而不是道经。据《隋书·经籍志》，道士之讲《庄》在隋时，而《庄子》成为《南华真经》更到唐玄宗天宝初年。由此返观初期道教，更可体会它和道家的区别。如果转到庄子的立场来看，道教之希望长生久视实在是违逆自然的举动。《庄子·刻意》篇对那些努力修炼以求长生的所谓“养形之人”也有明确的批评，“吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣；此导引之士，养形之人，彭祖寿考者之所好也”；而真正的得道者乃是“不导引而寿”的——在庄子看来，养神较之养形重要得多；而这正是与早期道教通过炼形而祈求长生相对立的。

在东晋那个时候，与王羲之等不同，真正领会庄学真意的似乎是陶渊明。

陶渊明的《游斜川诗序》也曾有“悲日月之遂往，悼吾年之不留”的感叹，他在精神上几乎重演了以往诗人曾经的所有对生死问题的思虑。他也一样为生命的短暂、有限而焦虑：

人生似幻化，终当归空无。（《归园田居》其四）

一生复能几，倏如流电惊。（《饮酒》其三）

人生无根蒂，飘如陌上尘。

分散逐风转，此已非常身。（《杂诗》其一）

诗人为抵抗生命之短暂和空无而寻求依托和意义，比如儒家之事业与世俗之功名，乃至道教之长生企望，然而这一切他在最终都放弃了。陶渊明最后的道路就是庄学的道路，这一精神历程在《形影神》组诗中显示得最为清晰。

《形赠影》说，如果死亡对于人生而言是不可避免的，不如抓取现时，及时行乐，“得酒莫苟辞”，“酒”在这里乃是现实快乐的象征。这其实也就是《古诗十九首》的《驱车上东门》中提及的“不如饮美酒”。

作为对把握现世实在快乐的“形”的回应，《影答形》的“影”谓个体生命之价值意义在于声名之类，饮酒自乐不如“立善扬名”，这也就是《古诗十九首》中所谓的“奄忽随物化，荣名以为宝”（《回车驾言迈》）。

“形”“影”都是前人曾经追求过的道路，陶渊明不以为然，他的宗旨见于《神释》，在人生终究有一死的共同前提之下，“神”对现世的及时行乐与生命凭身后之声名而延伸这两种姿态都做出清楚的否定：饮酒或许反而会伤生，而身后之名凭谁传？而且即使声名留后，又有何意义？诗人的结论是“委运”：“纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑。”这种归依自然、顺从迁化的生命观念，消释了恐惧和悲哀感，是古代庄学的真精神，也是当时玄学的新成果。

经过对庄子生命观念的梳理分析，经过与陶渊明的比照，我们应该能透过文本表层，更深地了解王羲之《兰亭集序》的“理”，即他的宗教背景和《兰亭集序》的思想立场。如此，消极地说，可以祛除因为文中指斥庄子而对王羲之作者权的怀疑；积极地说，能明白《兰亭集序》不仅是东晋名士生活、情感的一份难得记录，而且可谓是那个时代中王羲之们复杂的精神世界的一次呈现。