《牡丹亭》中的禅佛思想探微

⊙方雨宁［江苏师范大学文学院， 江苏 徐州 221116］

汤显祖的“四梦”在中国文学史上占据着重要的地位，而在这“四梦”传奇中，影响最为深广的当属 《牡丹亭》。汤显祖自己也说：“一生四梦，得意处惟在牡丹。”汤显祖以“人生而有情，或一往而尽，或积日而不能自休”（《宜黄县戏神清源师庙记》）的意谓来架构文本，今人也多宣扬其“情”胜于“理”的大胆反封建意味。尤侗也曾说过：“一本《牡丹亭》，全与禅理相合。”除了对有情世界的彰显与鼓吹，禅佛思想对于汤氏的浸润也不可忽视。虽然 《牡丹亭》中占据主导的理念还是“一往而深”的“至情”观，然而我们也应当看到，禅佛思想在其中起到了勾连情节脉络、贯穿全书章旨的作用。因而，对《牡丹亭》中禅佛思想的蕴藉进行具体的文本探析是必要的。本文拟结合《牡丹亭》中的人物形象、情节走势、思想内涵等，对汤显祖的禅佛思想加以分析。

一、汤显祖的禅佛思想发端

分析《牡丹亭》就必须对汤显祖禅佛思想的发端进行一个有效的整理与回顾。首先是时代和社会层面，在汤显祖生活的晚明，佛教在经历了社会的动荡和派别间的交互碰撞后，禅宗、净土、华严、律宗等派别呈现出互融之势，在禅宗“我心即佛”的开启下，阳明心学与李贽的“异端”精神进一步推动了明代蔑弃一切、乱经非圣、放纵情欲的狂禅风潮的形成，也敦促着汤显祖思想的解放。在这一狂禅思想的引领下，时代的风气发生了转变，对于“有情”的歌颂登上了历史舞台，这也是汤显祖创作《牡丹亭》的一个极大社会动因。

除了外部社会习气的熏染浸透，汤显祖禅佛思想的形塑也离不开自身对禅佛观念的研习。汤显祖本为佛门在家弟子，对佛学素有研究，修习禅宗法门，师事明代四大名僧之一达观和尚，思想上也极其推崇同时代具有“异端”精神、晚年投身佛法的李贽。万历四年（1576），汤显祖游历南京太学，于大报恩寺研读佛经：“我辈人应以出世之心应世，一切平等。不应以世眼之青白作吾心之冰炭。”并在《蜀大藏经叙》中自述曾于万历七年（1579）在南京清凉寺讲经，在此书序文中也可推知汤显祖“从义理雄辩转到摄心禅定的修行过程”。

此外，汤显祖个人的坎坷经历也对禅佛观的产生起到了推动作用。汤显祖出身于祖辈四代有文名的书香门第，其才气在弱冠之年乡试中中举外显；后两次赴京会试，皆落第而归，又因耿介之气不肯攀附权贵而处处碰壁，意志难免显出颓唐之势。后因一纸忠逆上疏，汤显祖被贬谪至瘴疠之地，自此对宦途险恶有了更清醒的认识；在治理地方的过程中因权贵阻挠，不免感叹“世路良难，吏道殊迫”（《答山阴网遂东》）；神宗皇帝搜刮民脂的做法更让他产生了摆脱仕途的想法，因而他毅然选择辞官回乡，归隐十八年，过着清贫守旧的生活。万历二十四年（1596），其与友人相约成立研讨禅学的“栖贤莲社”，结伴隐居庐山。可以看到，在明清时期，佛教虽然处于近乎停滞的阶段，但其圆融淡泊的特质仍对汤显祖一生的精神开解起着宽慰之效，这也进一步影响了《牡丹亭》的文本创作。

二、《牡丹亭》中禅佛因素的彰显

（一）取自佛教经典的情节脱化

汤显祖在《牡丹亭·题词》中载：“传杜太守事者，晋武都守李仲文、广州冯孝将儿女事。予稍为更而演之。至于杜守收拷柳生，亦如汉睢阳王收拷谈生也。”有学者从这一思路入手，专门研究了《牡丹亭》创作的取材对象，发现高僧道世撰写的《法苑珠林》中有两则逸事与汤显祖《牡丹亭》中的情节相类，司徒秀英也通过考察《搜神记》及十卷本《搜神后记》的刊刻与汤显祖《牡丹亭》构想的先后时间线，得出“汤显祖从《法苑珠林》参考李仲文和冯孝将儿女幽媾故事以及谈生故事的可能性较大”这一说法。以此为前提，《牡丹亭》当是在吸收了佛家经典后，又于此基础上进行了情节的推演与敷陈，从而使旧思路焕发出新生机。因而，从情节内容这一文本要素来看，《牡丹亭》便与佛教有着千丝万缕的关系，是佛教思想的文学化彰显。

（二）佛教术语的熟稔运用

语言形式是承载内容的有效媒介，汤显祖的禅佛观在《牡丹亭》中对语言的选择与表达中得到了极大的彰显，我们从其对佛学术语的取涉与使用中看到了汤显祖对佛教经典的研读与理解。譬如第十四出《写真》中“打灭起离魂舍欲火三焦”“真色人难学”皆用佛家语；第二十一出《谒遇》多次引用《妙法莲华经》《华严经》中“三宝”（佛法僧）、“刹那”（观世音）、“娑婆”（大千世界）等梵语语词；第二十三出《冥判》出现过的“十地宣差”（阎罗王）、“落迦山外”（地狱）、“三界”（欲界、色界、无色界），第二十四出《拾画》中的“旃檀合”（香木），第二十六出《玩真》中的“诸般好相”，第三十三出《秘议》中的“七级浮屠”（佛塔），这些多数都是梵语的音译词，被汤显祖运用于《牡丹亭》之中，增添了佛教思维与文化的色彩。

书中人物旁白或某些唱段里，也不时出现一些略带机锋的语言，这正是禅宗的特有智慧，从中也能看出汤显祖对禅佛观念的接受。第十七出的“四大五常”兼采用佛法与儒学理论；在第二十七出《魂游》里，杜家人为杜丽娘招魂之时谈及“这瓶儿空像，世界包藏”，其中包蕴了禅佛的大智慧：禅宗哲学讲万法归一，“非有之有为妙有，非空之空为真空。真空不碍妙有，妙有不离真空”，残梅净瓶，却于其间包藏世界，这正是禅宗哲学奉守的“真空妙有”思想的实指。第二十八出“石也要点头”借用梁代高僧竺道生讲法时“立石为徒、石皆点头”的佛家传说。有关竺道生其人，在此应作简单介绍，从而更好地把握《牡丹亭》的创作理念：他不仅是《金刚经》作者鸠摩罗什的弟子，更在佛法修行上提出了“渐修顿悟”的主张，这成为其后禅宗“明心见性，顿悟成佛”思想运化的先导。第三十六出《婚走》中杜丽娘目送柳梦梅驾舟前往临安取应的背影，哀声连连“情根一点是无生债”，此处的“无生”指的便是佛家修行达到的一种境界。在对这些佛教术语的引用中，汤显祖的禅佛观念得以进一步彰显。

（三）禅佛理论与观念的贯融

1.众生有情

佛教认为“众生有情”，这与《牡丹亭》的“至情”思想是相吻合的。《牡丹亭》题词云：“天下女子有情，宁有如杜丽娘者乎。”“有情”是佛教常用语，解作“有情众生”，亦名“含识”，即有意识的生命体。王树海也认为，这种以情为本、唯情是尊的“情至”观念，正是佛禅“我心”“自性”的形象坦示。“佛教戒淫，将一切归为色空，但圣叹谈禅论文的同时又以极大热情肯定男女之情，这是一种更高层次的否定之否定。”在晚明狂禅思想机制的运作下，对自然情欲的关注登上了历史舞台。以往作品中被压抑的情潮开始踊动，“杜丽娘们”“须知我一生儿爱好是天然”的情感流露得以纾解和表达。

明末贺贻孙曾对“人情”与“礼法”间的关系发表过看法，他认为：“‘男儿爱后妇，女子重前夫。使君自由妇，罗敷自由夫’四语，皆从世俗人情，写得十分痛快。天地间一种绝妙义理，偏出自不读书人口中，可见人情至处即礼法也。”李贽也说：“自然发于情性，则自然止乎礼义，非情性之外复有礼义可止也。”可以看到，在晚明人文思潮的推动下，对儒家伦理道德与礼法观念的尊崇与对人之自然情欲本性的提倡相交织，这也是汤显祖“人的心体是天性天机”这一思想认识的反映，是“人情至处即礼法”的另一种书写，情与道相融合的最终走向依旧回归到了禅佛本身。

2.业果轮回

佛教最早的缘起论是“业感缘起论”，也即十二因缘说。释迦牟尼曾把十二因缘和业力、轮回的思想联系起来，用业报轮回说来说明众生的不同命运。业报轮回观是印度佛学对中国佛教伦理影响很大的重要观念之一，也是佛教的基本法；佛法建立在“三世因果，六道轮回”的基础之上，他们普遍笃信“万法皆空，唯因果不空”。过去、现在与未来之间存在着一定的业果报应，而所谓的“业感缘起”就是将世间的一切现象和有情众生的生死流转都视为由众生的业因相感而缘生。这也是《牡丹亭》情节构思的一个理论依据。第十七出《道觋》【风入松】中，汤显祖借道姑所吟的大段宾白“看修行似‘福缘善庆’，轮因果是‘祸因恶积’。有什么‘荣业所基’？几辈儿‘林皋幸即’”，这段话表达了他对“业果轮回”的尊奉。第二十四出《拾画》中柳梦梅在花园中迁延之时所看到的片石假山，则有佛家飞来石三生因果之说——这也为接下来柳梦梅与杜丽娘的因缘相续奠定了基础。

《牡丹亭》中是极为重视柳梦梅与杜丽娘之间情缘因果的相续相连的，他们的业债也正在于第十出《惊梦》中柳杜二人素昧平生的相知相逢与互生倾慕，在于后花园花神所言“杜知府小姐丽娘，与柳梦梅秀才，日后有姻缘之分”的谶语。佛教讲求的因果于勘破外相、无所挂碍之澄明境界中得以显现，柳梦梅客宿于梅花岭拾得画轴这一情节未尝不是对杜丽娘寻梦未果的匡补与偿还；在佛教观念中便是对前世缘分未尽的延续，不然何以有“成惊愕，似曾相识，向俺心头摸”？杜丽娘自己也说“你后生儿蘸定俺前生业”，正是对前世今生休戚相依的缘业报应的认同。而柳梦梅、杜丽娘二人梦中的相见，也未尝不可说是前世果报修成的福果，显示出禅佛重因果轮回的理念。恰如南怀瑾所言，旧式言情小说与戏剧的路数大抵无法跳脱出“小姐赠金后花园，落难公子中状元”的情节规制，但这也反映出人生世事因果历然不爽的定律，这也恰恰是禅宗与佛学共同影响下的产物 。

同时，作者不仅以自己对禅佛观的理解构筑情节，还将自身对佛学的接受加诸笔下的人物。主人公杜丽娘和柳梦梅二人对于佛教的因缘观是颇为尊崇的，这也代表了全书的价值指向“杜丽娘慕色而亡”，这一情节本就带有强烈的浪漫虚拟色彩，而其所自画的春容图上题着的“他年若帮蟾宫客，不在梅边在柳边”之语则体现了一往情深之切，临了杜丽娘的鬼魂见到柳梦梅时所说的“梅边柳边，岂非前定乎”，则能看出杜丽娘思想观念中对于前世命定姻缘执拗的笃求。柳梦梅在杜丽娘回生后、进京取应前与杜丽娘拜告天地所泣的“三生一会，人世两和谐”也体现了他思想观念中对佛家三生之说的信奉。这种对前世今生的诉求与拥趸贯通全书脉络，皆属作者有意为之的思想产物，也是佛家思想的余绪。而在《忆女》一出中，老夫人思念亡女、“绣佛灵辰”“愿得杜丽娘皈依佛力，早早生天”，第二十七出《魂游》为杜丽娘“开设道场，超生玉界”之招魂行举，认为天堂是人逝之后终极归所的信仰（“愿你早度天堂，免流滞他乡故乡”），以及【孝南歌】 中对于这一场面的尽相描绘，同样隐含了书中人物对于佛教观念的隐形接受。在全书的情节钩沉与人物塑造上，汤显祖显示出对佛教理论张弛有度的使用，我们也更得以确证其所涉猎的佛教典籍之丰富、禅佛思想内化之深沉。

3.贵生观念

佛教就个人修行殊胜又可进一步划归为大乘佛法与小乘佛法，而大乘行持修为的原则是以救世救众生的大愿为中心守则的。汤显祖对这一准则进行了吸收和内化，在《牡丹亭》中，这种贵生思想表现得尤为突出，其中最直接的凸显便是在“杜丽娘慕色还魂”这一情节，主要体现在《回生》这一章节，也是故事发展的转折与高潮。还魂之说在儒家思想看来是不可理喻的，而有了道家与佛家视死生如若无物的思想开启，“回生”情节便有了思维哲学的根基与支持。黄淑素从中看到杜丽娘“死而复生”的艺术构思，是得“禅门绝妙机锋”也；王树海也指出杜丽娘“情死情生”的奇舛不仅是对“存天理，灭人欲”的矫枉过正，也是作者受到禅宗思想的影响得到的艺术启发。所有的这些不仅增添了内容的悱恻缱绻，也为情节的塑造起到了推动的作用，为全篇笼上了一层绮丽虚罔的神秘色彩。

但我们仍要看到，尽管“还魂”表象上呈现出和谐的完满，然而禅宗对客观世界的否定态度也深刻地融入了《牡丹亭》的创作底色，苍凉与悲苦的特质隐微地贯通其中：虽然杜丽娘最后得以还魂，然而“梦境和现实的巨大落差，杜丽娘‘鬼可虚情，人须实礼’的话语和行为”，仍旧凭由“对现实的否定，开启了作者禅悟的初心”。而第十三出《决谒》开篇描写柳梦梅仕途失意之悲苦，兼及客观景物的摹绘，“梦魂中紫阁丹墀，猛抬头、破屋半间而已”，无疑也是书中悲观幻灭倾向的流露，是“怕好物不坚牢”的人生无定观的具象描刻，这与禅宗的否定哲学也是一脉相承的。从上述几方面，我们都能看到禅佛思想对汤显祖《牡丹亭》所起到的形塑作用；对这些内容与情节实质的分析，使我们能在更为广阔的研究视野下统摄《牡丹亭》的创作，从而更好地把量特定时代下文本的含蕴与价值。

①②③⑤⑥⑦⑨⑩⑪ 〔明〕汤显祖：《牡丹亭》，人民文学出版社2002年版，第77页，第166页，第208页，第55页，第155页，第190页，第166页，第162页，第159页。

④ 洪修平、陈红兵：《中国佛学之精神》，复旦大学出版社2009年版，第195页。

⑧ 南怀瑾：《禅宗与道家》（第四卷），复旦大学出版社2000年版，第99页。