《诗经》“性”“情”管窥及其思政价值转换——以《大雅·卷阿》《陈风·宛丘》为中心

⊙于涛［江苏海洋大学马克思主义学院， 江苏 连云港 222005］

⊙张佳慧［山西工程职业学院， 山西 太原 030009］

《诗经》虽然尚情，但具体言有“性”“情”字眼的诗极少。通览整部《诗经》，也就仅有《小雅·卷阿》 《陈风·宛丘》涉及“性”“情”字眼。《诗经》时代的“性”“情”意涵丰富，但这并不可与“情性”混同，从“性”“情”到“情性”经历了漫长的发展过程。《诗经》时代的“性”“情”意涵具有丰富的教育价值，诸如对道德的追求，对时中之法的运用等都可以为思政教育所吸收转换。那些曲解《诗经》时代“性”“情”的观念，显然都忽视了“性”“情”所处的特定“历史场域”。

一、“性”“情”在《诗经》中的显现

《诗经》中的“性”“情”并非当今所言之“情性”。《诗经》的“性”“情”无论是内涵还是外延都与今日之“性情”截然不同。“情”当属《诗经》时代之重点，“性”为《诗经》时代之旁从。这体现在《诗经》之“性”少有出现，《诗经》之“情”多为直发，《诗经》之“性”“情”从未连用三个方面。

（一）《诗经》之“性”少有出现

综观整部《诗经》仅有《小雅·卷阿》一诗中涉有“性”字。其原因主要有以下几点：首先是《诗经》的历时因素。《诗经·国风》的写作时间是西周初期到春秋中叶，《周颂》属西周前半期，《大雅》属西周中期，《小雅》属西周末东周初，《鲁颂》《商颂》属东周春秋时期。在这五百年的历史当中，《诗经》经历了成康之治、厉王被放、宣王中兴、幽王被杀以及平王东迁等事件。西周重在关注如何妥善处理天命、敬德、保民与社稷四者间的互动关系。东周旨在凸显分裂与变革，即礼崩乐坏诸侯并起，战争频繁政治无序。而到了春秋，“礼崩乐坏”加剧，诸子引《诗》更是以自家学派立宗为据，并未真正究其“性”本。其次，《诗经》的焦点问题是对“天命靡常”的思考。“惟时怙冒闻于上帝，帝休，天乃大命文王。殪戎殷，诞受厥命越厥越邦民。”天命根据人的行为做抉择，对“天命”的探讨远未达到“天命之谓性”的深入阶段，更不用提对“性”的探索，但就从“神意”到“人为”的转变，此举意义重大。最后是《诗经》的人伦基旨。《诗经》的人伦基旨不以“性”为重点。《诗经》时代最为突出的是“孝”“敬”与“时中”。“孝”强调，情感对于《诗经》时代的重要性，如“欲报之德，昊天罔极”道出了多少子女未能及时尽孝的心声。“敬”则在遵循情感理路的基础上引申出对“忧患”的思索，如“大夫跋涉，我心则忧”，而“时中”给予“孝”“敬”最合宜的使用方法。“时中”之思借以《鄘风·蝃蝀》之“大无信也”谴责不按当时以婚配的背信之举，又以《陈风·衡门》之几个反问，即“必齐之姜？”“必河之鲂？”“必宋之子？”指责忧思不当而伤时的颓废人生等，这已预示着人文思潮的觉醒。

（二）《诗经》之“情”多为直发

首先，“诗缘情而绮靡”。王夫之《诗广传》对《诗经》之“情”有较为细致的讨论，并认为《诗经》中的情感主要有“白情”与“匿情”、“贞情”与“淫情”等。但王夫之就上述情感并未结合《诗经》做进一步的展开，然而这些内容正是当下解读《诗经》所必须要合理释义的部分之一。就“贞情”与“淫情”来看，就体现出闺怨多贞志、好乐而无荒的意蕴。其次，爱恋与婚姻是情感抒发的主要内容。《诗经》中反映爱恋与婚姻的诗歌，主要通过正反两类来表达主旨思想。爱恋与婚姻贯穿《诗经》始终，虽不同的诗歌有其不同的情爱背景，但最终都在宣扬一种正面的价值观，希望从不同的视域，可以探索出对世间爱恋与婚姻问题的合理解答。最后，女性是情感抒发的主体。女性是《诗经》中的一类重要抒情群体，《诗经》中所刻画的女性形象很多，如弃妇（《邶风·谷风》）、思妇（《卫风·竹竿》）、祭祀少女（《召南·采蘋》）、爱国女诗人（《鄘风·载驰》）、恋爱少女（《郑风·山有扶苏》）、悼妇（《唐风·葛生》）、贤妻（《齐风·鸡鸣》）等。虽然情感抒发的原因各有不同，但都走向一个共同目标，即追求情感的和谐。

（三）《诗经》之“性”“情”从未连用

首先，由“性”“情”到“性情”的客观条件还不具备。《诗经》中的“性”“情”还处于发展初期，不能就“性”“情”“性情”给予解答，如何用诗并直接作用于人文教化，处理好人际关系才是关键所在。其次，后世整理尊重《诗》之原貌。尽管有文献表明孔子曾删过《诗》，正过乐，但根据“不学《诗》，无以言；不学《诗》，无以立”可以看出，孔子“删诗”并不是去旧补新，“正乐”也不是增加新乐，而是在尊重《诗》之原貌的情况下，对《诗》之内容与当时的社会现状相结合所进行的适度取舍，并未加入新的理论元素。最后，“性情”在《诗经》之后才真正得以发展。如孔子的“仁”，就包含“性情”但超越于“性情”。“仁”作为一个伦理范畴涵盖了诸多德目。一方面，温、良、恭、俭、让、躬、宽、信、敏、惠等德目是“仁”的重要内容；另一方面，这些德目又都无不体现出丰富的情感。“仁”就是把这些德目与情感加以整合。再如孟子的“性善论”。徐复观就认为孟子是从心善定论性善，而心的四种活动就是“情”。从心向上推一步就是“性”，从心向下落一步就是“情”。情是《诗经》的重要内容，“性情”更是被后世所关注，一个重要原因就是“情性”养成的顺遂与否，直接与他的道德修养如何密切相关。

二、《卷阿》《宛丘》之“性”“情”内涵

对于《卷阿》《宛丘》“性”“情”的思考，笔者认为古文经的治学理论值得加以参见，按照古文经的排序，一定程度上可扫清对《诗经》时代“性”“情”研究的偏差，这有助于得出中肯的结果。《卷阿》《宛丘》之“性”“情”分别体现在“俾尔弥尔性”和“洵有情兮”中。

（一）《大雅·卷阿》 之“俾尔弥尔性”

《大雅·卷阿》是《诗经》中唯一涉及“性”字的诗，即“俾尔弥尔性”。毛《序》以为：“言得贤人，则可以保全己之性命，又终成先君之功。”而郑《笺》曰：“使女终女之性命，无困病之忧。”《齐》诗以“王能用贤”来补之。《正义》曰：“人情莫不恶劳而好逸，迫于不得已尔。任贤可以优游，故以此辞劝之。”《诗集传》释义为：“言其尔终其寿命。”《诗经原始》认为“必有性、命、德，而后来福、禄、徵。”由此看来，《大雅·卷阿》之“性”解并非一致，绝非当代注本中所解读的“性”通生，即生命之意。《大雅·卷阿》之“性”专指（周成王）欲望的满足和能力的施展。“俾尔弥尔性”，使你尽你的性（欲望）。具体来说：首先，“性”之神性意蕴。“神”之意愿，即愿景与希冀。“俾尔弥尔性”首要满足于天子对“先公”“百神”的祭祀之欲，因为这关系到政治兴衰。其次是“性”之王性意蕴。“俾尔弥尔性”次需满足天子的意欲，《卷阿》已经道出情欲、思欲、治欲以及德欲。具体来说：其一，“来游来歌”已道出情欲之使然。其二，“有冯有翼，有孝有德，以引以翼”表明天子思贤之欲。其三，“尔土宇昄章，亦孔之厚矣”点明天子之治欲。其四，“颙颙卬卬，如圭如璋”指明天子之德欲。最后，“性”之民性意蕴。“俾尔弥尔性”应满足臣民的刚需。之所以“君子”可以得到“吉士”多集聚、“庶人”多赞美、“贤臣”多“矢诗”，以及“乐师”以“遂歌”的良效，正是源于“君子”也多反馈臣子“俾尔弥尔性”，尽他们的欲显自己的能力，体现“俾尔弥尔性”的双向互动性。

（二）《陈风·宛丘》之“洵有情兮”

这里可用“唯一”和“抽象情感”加以分析。就“抽象情感”而言，《宛丘》的“抽象情感”含有丰富且成体系的崇巫尚祭文化 。《正义》有云：“诗称击鼓于宛丘之上，婆娑于枌栩之下，是有大姬歌舞之遗风也。”《汉书·地理志》对此补充道：“妇人（大姬）尊贵、好祭祀，用史巫，故其俗巫鬼。”祭祀以求子是陈地最受重视的地方。《宛丘》之“抽象情感”具有世俗伦理和宗教伦理两层内涵。其次，就“唯一”而言，对《宛丘》是《诗经》中唯一涉及抽象情感的诗值得商榷。《礼记·月令》有云：“是月（仲春之月）也，玄鸟也。至之日，以大牢祀于高禖。天子亲往，于高禖之前。”宛丘是陈地祀高禖的主要场地，而《东门之枌》等其他《陈风》之诗则是祭高禖的后续，从“宛丘之栩”“婆娑其下”“贻我握椒”可见与《宛丘》中“宛丘之上”“而无望兮”“宛丘之下”等语句密切相关。倘若把“唯一”就理解为《宛丘》一首就会存有偏颇，因为《宛丘》与《东门之杨》《月出》等诗都存有内在联系。如《月出》中的“舒窈纠”“舒忧受”“舒夭绍”都是男子对婀娜多姿女子的赞美，这与《宛丘》之“子之汤兮”的描述十分相似，《月出》所述的女子倾慕之情与《宛丘》的娱神娱人密不可分，这是对陈地祀高禖后的娱人延续。最后，“洵有情兮”专指情感的宣泄与抒发，情感宣泄的感受性体现在羽舞祀高禖。情感宣泄与情感抒发较为适中。这里所涉“目的性”在于“情”的化育而言。情感抒发主要是通过识别他人的情感表达，来及时了解他人的价值关系，以更好地与他人进行合作。情感宣泄主要是把过去在某个情景或某个时候受到的心理创伤、不幸遭遇和所感受到的情绪发泄出来，以达到缓解和消除消极情绪。

三、对《卷阿》《宛丘》“性”“情”的思政价值转换

《卷阿》《宛丘》“性”“情”具有丰富的思想政治教育因子。《卷阿》之“性”充分表达了欲望的层次，即情欲、思欲、治欲以及德欲，引申出的思欲、治欲和德欲的理念，对当今的思政教育起到积极的影响。《宛丘》之“情”虽具有宗教色彩，但它对情感的抒发不乏“中正”意味。

（一）弱化私欲，培养德欲

当代社会思政教育要合理吸收《卷阿》之“性”的思政化育成分，对其进行扬弃。具体来说，社会需要合理满足人的正当欲望，正当欲望是“人人之粮，而不可须臾离者也”。但与此同时应不忘正确地引导青年人的私欲向德欲转化，要让青年人知道个人欲望的满足与人生价值的实现并不冲突，要做一个对道德有所欲求有所追求的人。当今的思想政治教育工作要把个人欲望与国家民族发展有机结合起来，要教导广大青年学子知晓欲望的内涵与外延，提升自己对私欲的科学认知，不断引导广大青年把自身的欲望与中华民族伟大复兴的中国梦相联系，让欲望承载责任担当。要清醒地认识到私欲是德欲的发展基础，从私欲到德欲体现的是一个人的道德不断内化的过程，少不了对私欲之思、对私欲之治的辩证思考。在实际教学课堂中，思政教育者要以典型的例证，教导广大青年学子知道德欲之“成”，在于知己欲，思大义，去愚弊。把《卷阿》之“性”的合理因素，结合新时代而充分地表达出来，即“养”的意涵。

（二）淡化抽象情，滋育家国志

《宛丘》抽象的情感虽具有历史局限性，让抽象情感很难找到现实的生长土壤，但《宛丘》之“情”中的“时中”之法，仍旧值得当代思政教育吸收和借鉴。“时中”，即适时施行中正之教，因处中而得时。情感“时中”就是要让广大青年学子知道什么是最“妥帖”的情感表达，而志则是“妥帖”情感的高级表达，志中体现着稳定且较为成熟的“时中”情感，志的最高层次的“时中”情感就是价值观。育家国志，就是要让青年学子知道家与国的密切关系，知道具象的情感对家国的重要性。如在抗战时期，如果我们的先烈对国家的忠诚之情都是浮于表面，流于形式，没有人去冲锋陷阵，那么中国人民就不可能取得近百年来第一次反对帝国主义的完全胜利，更不可能让中华民族长久屹立于世界民族之林。情感表达得是否恰当是一个人是否愿意为之实践的前提，虚假的情感表达不可能激起一个人实践的欲望。“育”，即使人从善。教人从善的工作需要付出时间，教人掌握好的方法更需要过程。思政课就是很好的育人载体，它与其他课程不同，思政课程的内容基本覆盖了所有的素质教育内涵。在这些众多的素质教育元素中，如何恰当地加以串接以激发青年学子的家国情怀，就要在具体的实践中一步步细化落实。强化青年学子的报国之志，就体现在对《宛丘》“情”之“时中”的吸收与转换，即把《宛丘》原本对自我情感表达的“时中”之意，恰当地转换到青年人的情感表达与家国志的践履中去。

（三）转化“性”“情”疏离重塑心智圆融

《卷阿》《宛丘》中的“性”“情”是分论的，甚至是割裂的。但实际上，人的“性”“情”是不可能分割的，当今社会所谈的“性”“情”基本与情性含义等同。“性”“情”的疏离必然带来人性的扭曲，不能把人的性情做机械的拆分。如在当今的德育社会，“性”“情”的割裂仍旧存在。一些丧尽天良的杀人犯，之所以毫无顾虑地残害他人，因为这些人未能把诸如冲动、快感等自然情愫与理智情感进行统筹考量，权衡利害，反而是让愚弊偏僻之情和冲动暴戾之气吞噬了自我理性。因此，当代思政教育要谨防广大青年学子的“性”“情”疏离，要把《卷阿》《宛丘》中“性”“情”的分离做现代性转换，即在日常的思政教学中，思政教师要注重对青年学子在情感、道德、理性、法制、政治等方面的综合化育。思政教师要在如何“塑”上下足功夫。重塑心智圆融绝非简单地指广大青年学子有一个健康的心理状态和良好的思维能力等内在表现，更多还体现在对家国情怀、对民族复兴的历史责任感和使命感等外在表现。简言之，思政教育所重“塑”的是一个个情感丰富处世大方，甘愿奉献勇于创新，无悔逐梦热爱人民，心系祖国不忘初心，具有大义能担使命的时代新人。

① 金启华译注：《诗经全译》，凤凰出版社2018年版，第1页。

② 王世舜，王翠叶译注：《尚书》，中华书局2012年版，第181页。

③ 王秀梅译注：《诗经》，中华书局2002年版，第475页。（以后文中引用，若无明确出处，均出自此书，只注明页码）

④ 徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，九州出版社2014年版，第157页。

⑤⑦⑩ 〔唐〕孔颖达撰：《毛诗正义》，人民文学出版社2012年版，第358页，第358页，第98页。

⑥ 〔汉〕毛氏传，郑氏笺：《毛诗》，山东友谊书社1990年版，第665页。

⑧ 〔清〕方玉润撰：《诗经原始》，中华书局1986年版，第522页。

⑨ 《宛丘》中“值其鹭羽”“值其鹭翿”，即一种羽舞，它的功能就是祀高禖之神。

⑪ 王文锦译解：《礼记译解》，中华书局2016年版，第187页。

⑫相传上古部族之始祖多由先妣通神感天而生，这里体现的是男女游观与欢会。

⑬梁启超著：《新民说》，商务印书馆2016年版，第38页。