直面批判，正本清源——再为五四新文化运动辩护

天津 商昌宝

直面批判，正本清源
——再为五四新文化运动辩护

天津 商昌宝

无论是20世纪90年代国学热以后，以新儒家为代表的文化保守主义者、国家主义者、“新左派”们，还是近年来的一些自由主义知识分子，都对五四新文化运动持批评否定态度，他们把矛头指向“五四”，从各个方面对五四新文化运动进行批判。本文在充分研究资料与文献的基础上，为五四新文化运动再次做出辩护。

五四新文化运动 自由 民主

20世纪90年代国学大热后，所谓割裂传统、矫枉过正、代表民族文化虚无主义的五四新文化运动成为众矢之的，以新儒家为代表的文化保守主义者、国家主义者、“新左派”们更是捶胸顿足、痛心疾首地大肆清剿力倡西学和现代价值的陈独秀、胡适、鲁迅等五四新文化人，这已经是近些年来思想界的常态，不足为怪，也不值得认真对待。然而，近年来，一些自由主义者沿着林毓生（《中国意识的危机》）、余英时（《中国近代思想史上的激进与保守》）等人的思路，也开始将矛头指向“五四”，却是令人有些惊诧的。

新文化人是思想专制者吗

关于五四新文化人，近年来的诸多指责中莫过于说陈独秀、鲁迅等人不容异己、思想专制。例如，谢泳、李慎之、张耀杰、欧阳哲生、邵建、林建刚等先生一直耿耿于怀的“最容易引起别人的恶感”“最容易引起反对”①的那句：“必不容反对者有讨论之余地，必以吾辈所主张者为绝对之是，而不容他人之匡正也。”②的确，乍看上去，这句话确实具有思想专制的特点，也就难怪陈独秀接连遭致批评。不过，若客观理解和评价这句话，应该回到当时的历史情境中才能得其要领，而不是抓住一点不及其余。客观地说，至少到1917年5月，虽然张勋复辟大戏还未上演，但舆情却是以复古、守旧为主流，所谓的新文化运动并未如后来人所想象的那样强势，甚至不可一世，《新青年》几近到了办不下去的程度，是陈独秀苦苦哀求后方才得以勉强维持。白话文的提倡更是仅限于几个人的小范围内讨论，如“无物之阵”（鲁迅语）一般的主流文化界根本不以为然，刘半农当年就曾慨叹“自从提倡新文学以来，颇以不能听见反抗的言论为憾”③，鲁迅也曾在《呐喊·自序》感慨说：“那时仿佛不特没有人来赞同，并且也还没有来反对，我想，他们许是感到寂寞了。”④正是因为不被关注，所以才有钱玄同、刘半农的“双簧信”事件，也才有鲁迅的“掀屋顶”论。

而且，一个被忽视的问题是，陈独秀仅仅针对改良文学、以白话文为正宗这一主张说了“不容匡正”那样颇带情绪的义气话，并未指向其他问题，但是包括欧阳哲生等众多指责者却声称陈独秀“没有认识到现代文化本身乃是建立在多元、多样、多维的基础之上。中国文化中追求一统的思想传统，使得他难以摆脱‘一元主知主义’”，“开现代中国激进主义之先河，结果使一场反传统的新文化运动逐渐走向反文化的歧路”⑤。这样严重的批判和高帽子实在不像史家的态度，反倒像善于运用文学手法的小说家，因为相反的证据并非不存在，只是被人为地束之高阁。例如在陈独秀说这句不宽容的话之前还有一句：“鄙意容纳异议，自由讨论”，“为学术发达之原则”。这句话表明，陈独秀并非是后世所说的那种不明事理、不宽容他人学术思想的学阀和学霸。而且1917年，他在复读者信中还曾写道：“本杂志自发刊以来，对于反对之言论，非不欢迎”，“足以正社论之失者，记者理应虚心受教”，“反对者能言之成理，记者虽未敢苟同，亦必尊重讨论学理之自由虚心请益”，“讨论学理之自由，乃神圣自由也”⑥。1919年初，陈独秀还针对有人批评蔡元培兼容并蓄的宗旨时回应说：“这话我却不以为然。北京大学教员中，像崔怀庆、辜汤生、刘申叔、黄季刚四位先生，思想虽说旧一点，但是他们都有专门学问……尊重讲学自由，不是这样。他是对于各种学说，无论新旧都有讨论的自由，不妨碍他们个性的发达；至于融合与否，乃听从客观的自然，并不是在主观上强求他们的融合。”⑦而在1917—1919年间，作为北大文科学长的陈独秀，并没有因为思想观念不同就对辜鸿铭、刘师培等文化保守主义者打击报复，反而新旧共处，相安无事。这样的事实和证据难道还不能表明陈独秀等并非是思想专制者吗？

另外，尽管与性情鲜明的鲁迅、钱玄同等一样，陈独秀说话用语与为人处世常有独断、褊狭、态度激烈之处，但是作为个人，其性格方面易走极端，与张耀杰、邵建等学者所谓的“打着绝对民主的旗号反民主、打着绝对科学的旗号反科学”，是“学术思想专制”⑧，是“《新青年》所体现的权力意志”⑨等上纲上线的批判并不构成必然关系。

因为，第一，作为不掌握公权力的个人，除非动用暴力或人身要挟，否则不管他如何声称不容他人讨论、匡正，事实上是不能，也无法阻止他人进行讨论和匡正的。而如果制度建设中立法、司法和行政分立制衡，监督机制良性运行，权力运作规则明确，不管个人性格多么偏激、暴烈，即如被指责为难于合作和不够宽容的陈独秀、章太炎、李根源、鲁迅等如果掌握公权力，也不会形成独断和家长制作风，个性鲜明的美国前总统杰弗逊、法国前总统萨科齐等已经是很好的例证。反之，如果权力不被关进笼子里，即使是性格柔顺、为人豁达，也难免因为权力膨胀而走向独裁专制和全权主义。

第二，关于“宽容”这个词或这个问题，正如民主、启蒙在汉语世界中被滥用和误读一样。须知，无论是1764年奥地利王后玛利亚·泰雷兹支持泰姆发起的费布罗尼主教统治主义，并形成实用的《宽容专利权》，终至1781年由约瑟夫二世赐予臣民⑩；或是阿克顿勋爵的《关于迫害的新教理论》、伏尔泰的《论宽容》、洛克的《关于宽容的通信》、房龙的《宽容》和罗尔斯的《正义论》；还是1959年胡适因为台湾当局诟陷《自由中国》并传讯雷震而发表《容忍与自由》一文，“宽容”的指向对象都是强有力的，例如欧洲当年的教会、掌握公权力的政府机关。林贤治曾指出：“从伏尔泰、洛克以来，‘宽容’一词，都是针对政治和宗教迫害而发的，而且主要是针对国家权力和集团势力而发的。对于无权者个人，免受损害还来不及，如何可能形成‘话语霸权’而要求他‘宽容’呢？”⑪或者说，不能向处于平等地位的一方、个人或弱者要求宽容，因为这样有违公平正义原则。

还必须指出的是，专制、全权主义等特定语词，用于评价一个不掌握公权力的个人及其不成体系的点滴思想是要慎重的，否则不但容易混淆概念，而且容易稀释核心问题和放过真正的罪魁祸首。

应该承认，陈独秀关于民主的言论确有泛化、随意和曲解等很多不高明之处，胡适后来尤其对陈独秀将“民主”说成是“德先生”、是“抽象名词人格化”⑫提出过批评，但是，综观1919年前的陈独秀，首先可以判断的是，他主观上并没有刻意为全权主义政治服务的意识，与杨度及时下某些新儒家和“新左派”等“国师”们也不可同日而语。况且，那时的中国人还不晓得、更未亲身领略到这世界何为全权主义政治。他撰写的大量“策论式的时文”，不过是针对晚清、民国初年的国内时事和国际上“一战”引发的社会效应发表些感慨和见解，归入时下流行的文化批评或时评也无不可，苛求其绝对正确是没必要的。或者说，作为非学术论文，出现一些概念模糊、言辞不当、表述不准，乃至因为学识不够而产生一些知识性的错误和硬伤，都无伤大雅。

退一步说，只要作为一种独立思考的意见，不管是陈独秀还是其他任何人，都有发表自己认为正确的学说的自由。高一涵在《共和国家与青年之自觉》中曾说：“所谓舆论有三：多数之意见、少数之意见及独立之意见是也。舆论与公论有殊。公论者根于道理，屹然独立，而不流于感情；舆论者以感情为基，不必尽和于道理者也。”“真正发挥舆论，尤有金科玉律宜由焉，即：（一）须有敬重少数意见与独立意见之雅量，不得恃多数之威势，抹煞异己者之主张。（二）多数舆论之起，必人人于其中明白讨论一番，不得违性从众，以欺性灵。（三）凡所主张，须按名学之律，以名学之律为主，不得以一般好恶为凭……政府抹煞他人之自由言论，固属巨谬，即人民互相抹煞自由言论，亦为厉禁。何则？不尊重他人之言论自由权，则一己之言论自由权已失其根据。”⑬无疑，陈独秀的言论属于自由表达中的“舆论”和“独立意见”，而不属于“公论”，所以不能从动机上和只言片语中去搜集和罗织“罪证”，然后微言大义、过度阐释，并将其定重罪。

顺便说，后世的全权主义政治，是否直接或间接来源于陈独秀和《新青年》，尤其是1920年前的陈独秀和《新青年》？这么大胆的假设恐怕是个需要小心求证和拿证据来说的学术问题。因为陈独秀的思想始终处于调整状态中，《新青年》前期算是民族主义、国家主义，之后又倾向于启蒙主义、无政府主义、国际主义，1920年后成为阶级革命论，“清党”事件后转向“托洛茨基主义”，晚年又回归启蒙主义。正如欧阳哲生所承认的，陈独秀“为追踪世界大势，不断调整自己的思想坐标，其思想发展的自我否定一个接一个，但他的每次转变都是不彻底的，一个时期中，一种思想占主导地位，又有旧思想的残余和新思想的萌芽，结果是继承未吸取精髓，创造没有建立独立的思想体系，抛弃又藕断丝连，这就使得他的思想呈现出一种特殊的混杂性”⑭。在证据不足、因果结论不明确之时，随意比附联想，然后扣上一顶全权主义的大帽子，很有一些为结论找原因的逆推论证的嫌疑，这当是学术大忌。

再退一步说，即便当时和后世的青年偏听偏信走上全权主义政治道路，那只能说明那些康德所谓的处于“未成年状态”的青年们，虽经五四新文化运动的洗礼，然而独立人格、自由思想尚未确立，所以才会出现心甘情愿、不加辨析地轻易接受一种学说或口号的愚蠢结果，怪不得起初无心插柳之人。

新文化人滥用民主吗

在《〈新青年〉民主论》一文中，论及“全权主义的‘德谟克拉西’”这一问题，邵建先生根据陈独秀的“要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治”这段话评论说：“一句话却把这么多概念烩在一起，这是民主的乱炖……除了最后的政治外，其他孔教、礼法、贞节、伦理等俱与民主无关。”接着又说：“孔教、礼法固与民主无关，陈独秀列举的五个方面除第一点外，经济、社会、道德、文学就与民主有关了吗？实际上这是要驱逐传统文化中包括孔教、礼法、文言等在内的一切，同时让民主这个现代意识形态宰制社会生活的方方面面。”⑮

邵建先生批评陈独秀滥用“德谟克拉西”⑯本无可厚非，但援引陈独秀《〈新青年〉罪案之答辩书》中的这段话作为进一步批判的靶子，却是有些失策。因为熟知民国史的人都知道，在共和初年国基未稳的特定历史情境中，孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治并非与“德先生”无关，反而是密切相关。

一个明显的问题是，民国初年因为内忧外患，“民国不如大清”“共和不适于中国国情”的论调开始滋生，复古和复辟思潮结伴顺势抬头，其中一个重要表现就是尊孔、定孔教为国教。这其中典型的事件包括：

1912年10月7日，康有为的弟子陈焕章和沈曾植、梁鼎芬等人在上海发起成立“孔教会”，声称“目击时艰，忧从中来，惧大教之将亡，而中国之不保也”，因此要“挽救人心，维持国教，大昌孔子之教，聿昭中国之光”⑰。

1913年4月，康有为发表《以孔教为国教配天议》，提出“欲定国教，唯有尊孔而已”⑱。

1913年6月22日，袁世凯总统发布《尊孔祀孔令》，称孔子为“万世师表”，要对其“以表尊崇，而垂永远”，“以正人心，以立民极”⑲。

十几个省都督提出设孔教为国教的申请。

1913年8月，陈焕章、严复、梁启超等人上书参议院，提交《请定孔教为国教》的请愿书。

1913年9月17日，教育部致电各省，要求把旧历9月27日孔子生日定为圣节，各学校放假，向孔子行礼。

1913年10月3日，沈维礼等在上海发起成立“环球尊孔总教会”。严复、马其昶、夏曾佑、林纾、吴芝英等名流二百余人发起成立“孔教公会”。

《天坛宪法草案》中的第十九条规定：“国民教育以孔子之道为修身大本。”⑳

1914年2月7日，袁世凯总统通令各省，以春秋两丁为祭孔之日。汤化龙任教育总长后，令中小学全部读经，拟定孔教为国教，将蔡元培的现代教育方针彻底抛弃。

1915年初，教育部出台《教育要旨》《教育纲要》，明令人们效法孔孟，教员要研究理学。

1916年袁世凯死后，参、众两院重开宪法会议时，陈焕章等人联络了一百多名议员，在北京组织成立了“国教维持会”，并得到张勋等十三省区督军的回应。

同时，各地的尊孔会社联合组建成了“全国公民尊孔联合会”，继续开展国会参、众两院请愿活动，掀起第二次请立孔教为国教的运动。

在民主共和国，这种带有“罢黜百家，独尊儒术”的大一统的意识形态和复古思潮，必然与多元文化、自由思想之间发生激烈冲突。蔡元培当年即评说：“忠君与共和政体不合，尊孔与信教自由相违。”㉑陈独秀也说：“无论何种学派，均不能定为一尊，以阻碍思想文化之自由发展。况儒术孔道，非无优点，而缺点则正多。尤与近世文明社会绝不相容者，其一贯伦理政治之纲常阶级说也。”㉒胡适晚年重申：“中国过去许多反动的东西，都喜欢挂上孔子的招牌，为了打倒这样反动的东西，自然应该打倒这些招牌。这与打倒孔子该是两回事。”㉓

在文化复古思潮大兴之际，袁世凯主政下的共和国开始发生摇摆。特别是1915年8月《亚细亚日报》发表了古德诺被曲译的《共和与君主论》，一时间，君主制较共和制更适合中国的舆论骤起。之后不久，杨度、孙毓筠等发起成立了以研究君主、民主国体何者适于中国的“筹安会”。杨度还撰写了名噪一时的《君宪救国论》，声称“计惟有易大总统为君主，使一国元首，立于绝对不可竞争之地位，庶几足以止乱”㉔。再之后，就是袁世凯、张勋等接连改变国体恢复君主制了。也就是说，1915年12月12日袁世凯宣布变中华民国为中华帝国，1917年6月张勋拥戴溥仪复辟，事实上是文化复古思潮与政治复辟运动一唱一和的结果。

因为国内庙堂和民间都在热议更改国体问题，共和国遭遇严重危机，在这样的历史情境下，1915年9月《新青年》创办，陈独秀等新文化人毅然“充当了共和国的卫士”，掀起了“一场关系共和国命运的新旧争夺战”㉕，所谓的新文化运动即由此肇始。这一点，只要翻看《新青年》第一卷中的“国内大事记”中的“国体问题”“宪法起草之进行”等栏目以及陈独秀先后发表的《驳康有为致总统总理书》《宪法与孔教》《孔子之道与现代生活》《再论孔教问题》《旧思想与国体问题》《复辟与尊孔》《驳康有为〈共和平议〉》等系列文章即可一目了然。学者欧阳哲生为此评说：“《新青年》前期所开展的对孔教的批判，也只有从这一角度考察，才能比较准确地把握它的真实意图。”㉖连曾激烈批判“五四”激进的余英时也不得不承认“孔教跟复辟运动又好像有关联”㉗。而金观涛和刘青峰则从统计学的方法入手通过对“复辟”一词在媒体出现的次数论证说：“袁世凯复辟帝制是中国引进类似于西方共和体制失败的象征，它成为新文化运动爆发的直接诱因。张勋复辟更加深了学习共和制度失败的挫折感，由此引发了中国现代政治思想中用‘民主’取代‘共和’的过程。”㉘

只有了解这一背景，才会明白陈独秀何以在《复辟与尊孔》中说：“今中国而必立君，舍清帝复辟外，全国中岂有相当资格之人足以为君者乎。故张康之复辟也，罪其破坏共和也可，罪其扰害国家也可，罪其违背孔教与国民之心理则不可，罪其举动无意识自身无一贯之理由则更不可。盖主张尊孔，势必立君；主张立君，势必复辟。理之自然，无足怪者。”㉙在《旧思想与国体问题》中说：“袁氏病殁，帝制取消，在寻常道理上看起来，大家都觉得中国以后帝制应该不再发生，共和国体算得安稳了，鄙人却又不以为然……只因为此时，我们中国多数国民口里虽然是不反对共和，脑子里实在装满了帝制时代的旧思想，欧美社会国家的文明制度，连影儿也没有。所以口一张，手一伸，不知不觉都带君主专制臭味。”“我们要诚心巩固共和国体，非将这班反对共和的伦理文学等等旧思想，完全洗刷得干干净净不可。否则不但共和政治不能进行，就是这块共和招牌，也是挂不住的。”㉚

明乎此，也就会明白高一涵何以在《非“君师主义”》中说：“共和政治，不是推翻皇帝，便算了事。国体改革，一切学术思想亦必同时改革；单换一块共和国招牌，而店中所卖的，还是那些皇帝‘御用’的旧货，绝不得谓为革命成功……中国革命是以种族思想争来的，不是以共和思想争来的；所以皇帝虽退位，而人人脑中的皇帝尚未退位。所以入民国以来，总统之行为，几无一处不摹仿皇帝。皇帝祀天，总统也礼天；皇帝尊孔，总统也尊孔；皇帝出来地下敷黄土，总统也出来地下敷黄土；皇帝正心，总统也要正心；皇帝身兼‘天地君亲师之众责’，总统也想‘身兼天地君亲师之众责’。这就是制度革命思想不革命的铁证。”㉛

甚至直到1925年，《京报副刊》在发表的文章中还写道：“中华民国建设了十四年之久，新文化运动，亦闹了六七年。然而我国人的脑袋里大多数还是一仍其旧，老态横秋的。除遗老们之要拜皇帝，与老百姓之希望出‘真命天子’，我们宽而不论外，所谓比较有智识的，开通的人们，和自命为智识阶级的青年们，我们便无从宽恕了。”㉜

学界中有一种奇怪的现象，即提及袁世凯、张勋复辟，学人们纷纷予以批判和否定，但是提及五四新文化人的激烈非孔、反传统，貌似公允、客观的学人们却大多摇头不赞同。这一现象表明，思想文化界之所以存在那么多争议，那么多自相矛盾的现象，实在是缺少对历史的整体观照的必然结果。

当然，由此也可以深入思考五四新文化运动何以会提出“民主”（德先生）、“科学”（赛先生）这两个口号，而不是平等、自由、人权、法治、博爱等。尤其是，《新青年》创刊时，陈独秀在《敬告青年》中已提出过“当以科学与人权并重”㉝的口号。

稍做分析可知，这是因为1915年9月时，尽管国体问题讨论甚嚣，但袁世凯毕竟尚未下定决心改“民主”国体为君主制，所以陈独秀以“科学”口号对应“孔教”，以“人权”口号对应正在起草中的宪法。待到袁世凯实行君宪救国、张勋复辟接踵而至，国体问题仍然不牢靠时，陈独秀于1919年改口喊出“民主”和“科学”的口号，即以“民主”对应“君主”。由“科学”与“人权”变为“科学”与“民主”，实在是陈独秀等顺应当时中国政治和历史语境变化之举，而后者也应时代潮流的需要而广为流传开来。

至于学者秦晖批评五四新文化人“搞错了斗争的主要敌人”，不应该将矛头指向儒家而应该批评代表专制的法家㉞，还有一些学者批评新文化人没有以“自由”“人权”和“法治”等相号召，实在有违基本历史事实，连一种后见之明都算不上，因为“自由”“人权”和“法治”等后世中国严重匮乏的现代价值，在民国初年，中国公民都可以充分享有，没必要再单独提出。而晚年的胡适指责说“当时我朋友陈独秀只认得两个名词，不知道科学是一个方法，民主是一种生活习惯，是一种生活方式”㉟，实在是让人感觉他老人家太健忘、太不明就里了。

还要明了一点：尽管陈独秀对民主宪政等现代政治学不是很专长，有些时候对民主的阐释不着边际，甚至误入歧途、走上邪路——即如邵建先生所揭示的，但同时也必须清醒地知道，在1919年前陈独秀针对国体问题、孔教以及时政问题所撰写的文章中，“民主”（“德先生”或“德谟克拉西”）这一语词，不单纯指政体意义上的代议制、一人一票的实际政治选举，而很多时候是指共和国体层面上的“由民做主”，是相对于君主而言的，也即民国主权属于全体国民，用陈独秀自己的话说就是“纯然以多数国民能否对于政治，自觉其居于主人的主动地位为唯一根本之条件”㊱属于现代共和观念认识上的阐释，是广义上的林肯所说的“民治、民有、民享”式的“民主”。

其中，被邵建先生批评的“真的民主政治，必会把政权分配到人民全体，就是有限制，也是拿有无职业做标准，不拿有无财产做标准……”㊲这一句中的“民主”一词，更大程度上是在共和国体这一层面来说的，即“主权在民”。而且，陈独秀这句话的本意就是从理论、观念和应然的角度来谈选举权，而邵建先生却强要从实然的现实政治的操作层面去分析，批评陈独秀和《新青年》“用意正在于反对当时北洋所效仿的英美代议制”，“在中国民主刚起步时，即试图以短跑速度实现民主全民化”，“犯了左倾幼稚病的民主激进主义”㊳，实在是有些错位和强人所难了。

至于邵建先生刻意强调和批评的民主权力不应对文学僭越，实在是误读了陈独秀式的“民主”所致。简短回应便是，在真正的共和国和公民社会未确立之前，如果经济、社会、道德、文学等违背民主宪政理念，例如在经济层面，拒绝市场经济而实行官督商办、政府垄断、计划—指令经济；在国家治理层面，拒绝法治而倡导人治、好皇帝、清官思想，拒绝契约授权而强要“为民做主”；在道德层面，习惯以公共道德甚至以国家公意的立法去干涉私人生活；在文学层面，不追求审美的、批判的、为人生的艺术而是充当宗朱颂圣的御用工具，粉饰太平，为专制政治服务……所有这些与观念上的、广义上的“民主”或“德先生”相背离的东西，都要重新估定其固有价值，接受批判。这也就是陈独秀何以会说“无论政治、社会、道德、经济、文学、思想，凡是反对专制的、特权的，遍及人间一切生活，几乎没有一处不竖起民治主义的旗帜”，“因为民主共和的国家组织、社会制度、伦理观念，和君主专制的国家组织、社会制度、伦理观念全然相反，一个是重在平等精神，一个是重在尊卑阶级，万万不能调和的”㊴。或者如金观涛和刘青峰所说：“如果看不到绅士公共空间不能完成中国社会现代转型和全盘反传统之间的逻辑联系，也就不能理解为什么新文化运动的兴起有其不可辩驳的正当性和逻辑必然性。”㊵

新文化人是激进主义的代表吗

最后，需要澄清的是关于陈独秀等五四新文化人是否属于激进主义的代表问题，这也是以往文化保守主义者、民族主义者、国家主义者和新儒家们一直诟病的所在。

回答这个问题并不难，那就是，相对于反思和批判传统（专指的文化传统而非泛指的传统文化）来说，无须辩解，新文化人是够激进的，他们决绝地反对专制传统，并反对与专制传统相关或配套的伦理、道德、文学等，其中包括贞节牌坊、女人裹小脚、太监、孔孟纲常伦理、人格不独立、压制个性、官本位文化、充满忠君思想的旧戏曲、不关注平民生活的才子佳人式的旧文学以及胡适所说的“姨太太”“五室同居的大家庭”“地狱的监牢”“夹棍板子的法庭”㊶，等等。钱玄同、鲁迅、吴稚晖等人甚至在激愤之余发出了废除汉字、不读中国书、将线装书扔进茅厕的呐喊。但要知道，五四新文化人的这种清理和批判，并没有借助公权力强行推进，而是公民公开的思想主张和学术争鸣，是民主共和、法治社会一种天然的公民权，不存在任何全权主义的基因，更不会因此导致全权主义。

在激进地清理和批判传统的同时，五四新文化人发现中国皇权专制下的文化传统总是与共和宪政相冲突，恢复专制的声音总是不绝于耳，于是开始大力引进和传播现代思想和价值观念，其中包括民主、科学、自由、人权、法治、平等、自治、博爱以及个人主义、自由主义等，并以之为思想武器向文化传统宣战。陈序经、胡适、鲁迅等新文化人甚至喊出“全盘西化”的口号。但要知道，五四新文化人之所以这时极力倡导和传播这些现代价值，是因为他们要共和国体更趋稳定，政体迅速走上宪政的正路，整个国家尽快与世界文明接轨。

至于新儒家的代表人物之一姚中秋在2015年春华东师范大学召开的“何为启蒙、何为文化自觉”的学术会上发言说，“新文化运动中那些激进的思想人物，大概也就激进了几年，然后很快转向保守化”，并进一步将其阐释为“内在反转机制，再一次证明了历史是‘往复’的”，“这样的历史观让我们可以饶恕反中国文化的新文化运动”。这种振振有词和一厢情愿，实在是不明基本史实的妄论。因为，新文化人后来不再激进，不是认为自己当年激烈批判文化传统——而非中国文化——错了，也不是忽然发现文化传统中有那么多拯救世界的国粹和东方很现代的东西，而是复辟运动不再被公然提起了。可以设想，如果在张勋复辟之后，再有第三次复辟运动发生，激烈反传统的文化现象依旧会接踵而至。

所以说，作为“终身的反对派”（胡适语）的陈独秀和其他新文化人的激进是一个两面体，即在对传统专制制度及其文化的批判上，陈独秀与其他新文化人是激进的；但从守卫共和宪政这一面来说，陈独秀与其他新文化人思考的是中国国情是否适应民主共和，而不是民主共和是否适应中国国情的问题。或者再直白说，对于共和国而言，激进的是袁世凯、张勋、杨度、康有为等人，因为他们要改行君主制。而陈独秀等新文化人，作为共和宪政维稳工程的添砖加瓦者，他们是补台而不是拆台，是建设而不是破坏，属于典型的政治上的保守主义者。至于邵建先生所言：“不难看到《新青年》由民主而专制而全权的话语演进（因此，《新青年》的民主是一种全权主义的民主）。如果在1910—1920年代它还是一种纸上的逻辑，以后它就逐渐变成了现实。”㊷这样的结论和批判，实在是不知从何说起，因为这中间的历史并非是线性的、必然的，杨念群在对“五四”进行全方位研究后曾指出：“‘五四’本身的主题有一个转换的过程，即经历了一个从政治关怀向文化问题迁徙，最后又向社会问题转移的过程。这种变化不是简单的线性递进，而是交叠演化。”㊸后来的中国遭遇全权主义政治的灾难，实在是多个“中国向何处去”的岔路口均选择了最差路径的结果，源头并不在新文化运动这里。当然这样说有一个前提，就是必须将狭义的五四新文化运动与“后起的五四运动、共产主义运动适当切割”，“将新文化运动做时空双域限定，才可能真正理解这场运动对中国现代变迁的重要意义”㊹。

另外，五四新文化人激进反传统固然不假，但首先要评估作为专指的批判对象的文化传统该不该反，而不能仅仅盯着批判者的态度和方式不放。说到底，如果那些传统那么不堪一击，几个人的一番言论批评就将其割裂，那么不是要首先反思这几个人的言行，而是应该理性地反思国人自以为豪和大力弘扬的所谓传统了。如果传统那么没有生命力，那么脆弱不堪，那么经不起挑战，那么没有理论自信，又何必抱残守缺、敝帚自珍而不寻求更为先进的文明和文化呢？

而且，新文化人的激进，并非自“五四”开始，早在大清帝国末年谭嗣同即作《仁学》指出“二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿；惟乡愿工媚大盗。二者交相资，而罔不托之于孔”㊺；梁启超在1902年已经提及“孔学之不适于新世界者多矣，而更提倡保之，是北行南辕也”㊻；20世纪初年的《虞初今语·人肉楼》《苦学生》等小说已经将传统中国描绘为野蛮、吃人的代表；辛亥前后的《国民报》《女报》《新世纪》《民报》等杂志上已经大量刊载激进反礼教的文章。所以说，如果非要对激烈批判文化传统的行为定罪，也不能都由五四新文化人来扛，否则就太不公平了。

或者不妨听一听新儒家代表人物贺麟于20世纪40年代的反省：“五四时代的新文化运动，可以说是促进儒家思想新发展的一个大转机。表面上，新文化运动虽是一个打倒孔家店、推翻儒家思想的大运动，但实际上，其促进儒家思想新发展的功绩与重要性，乃远远超过前一时期曾国藩、张之洞等人对于儒家思想的提倡。曾国藩等人对儒学之提倡与实行，只是旧儒家思想之回光返照，是其最后的表现与挣扎，对于新儒家思想的开展，却殊少直接的贡献，反而是五四运动所要批判打倒的对象。”“新文化运动的最大贡献在于破坏和扫除儒家的僵化部分的躯壳的形式末节，及束缚个性的传统腐化部分。它并没有打倒孔孟的真精神、真意思、真学术，反而因其洗刷扫除的工夫，使得孔孟程朱的真面目更是显露出来。”㊼只有这样清醒的认识，才是真正还原了五四新文化运动。

不妨借用两段话作为本文的结语：余世存在给叶曙明的《重返五四现场》所做的“序言”中的一段话：“五四是我们的。在百年中国数代年轻人的运动中，在革命、改革、改良、动乱、乱动、造反的社会状态里，只有五四是青春的，是酣畅淋漓的，是激荡的，是纯洁的；只有五四是老大中国的一次少年张狂，是衰败文明的一次青春救赎；只有五四空前绝后地打量着传统文明，打量着身后百年的现当代中国。青春五四跟我们数代年轻人的血脉相通，而未能重光五四的我们愧对五四。”㊽任剑涛在《认同现代之难——新文化何以在中国未能成为主流文化》一文中写道：“作为一场文人发动的文化运动，新文化运动领袖的动机是相对单纯的：它要树立一种新的文化气质。这一文化气质，体现为一种‘青年’气质。这是一种适应中国现代变迁的需要的、促使‘新陈代谢’的文化气质。”㊾

是的，因为“五四”的青春性，所以难免不厚重、不周全甚至偏颇、激进，这都是成长中必然要面对的问题，但是不能因为存在问题就完全否定青春的动力、朝气和成长的轨迹，须知，当下自由知识界已经习惯的民主、自由、人权、宪政、法治、平等、独立人格、自由思想、个人主义等现代价值和观念，不正是在“五四”时期开始大范围传播、接受并形成集体意识的吗？真是大水冲了龙王庙、自家人不认自家人了。

①胡适：《容忍与自由》，《自由中国》第二十卷第六期，1959年3月16日。

②㉚《新青年》第三卷第三号，1917年5月1日。

③ 《复王敬轩书》，《新青年》第四卷第三号，1918年3月15日。

④李新宇、周海婴主编：《鲁迅大全集2》，长江文艺出版社2011年版，第269页。

⑤⑭欧阳哲生：《新文化的传统——五四人物与思想研究》，广东人民出版社2004年版，第124—125、138页，第138—139页。

⑥《答崇拜王敬轩者》，《新青年》第四卷第六号，1918年6月15日。

⑦任建树主编：《陈独秀著作选编》第二卷，上海人民出版社2010年版，第2页。

⑧张耀杰：《关于五四新文化的“另类”检讨》，《凤凰周刊》2014年第19期；另可参见张耀杰：《北大教授与〈新青年〉》，新星出版社2014年版。

⑨⑮㊳㊷邵建：《极权主义的“德先生”——〈新青年〉民主论》，《领导者》2014年4月号。

⑩房龙：《宽容》，迮卫、靳翠微译，生活·读书·新知三联书店1985年，第374页。

⑪林贤治：《也谈五四、鲁迅与胡适》，《孤独的异邦人》，江苏文艺出版社2011年版，第141—142页。

⑫《胡适之先生年谱长编初稿》第七册，联经出版公司1984年版，第2663页。

⑬㉝《青年杂志》第一卷第一号，1915年9月15日。

⑯陈独秀在1920年所做的一个演讲中将“时代精神的价值”（德谟克拉西）概括为：政治的德谟克拉西（民治主义）、经济的德谟克拉西（社会主义）、社会的德谟克拉西（平等主义）、道德的德谟克拉西（博爱主义）、文学的德谟克拉西（白话文）。

⑰陈焕章：《孔教会序》，《孔教会杂志》1912年2月第1卷第1号。

⑱汤志钧编：《康有为政论集下册》，中华书局1981年版，第846页。

⑲《政府公报》1913年6月23日。

⑳《天坛宪法草案》，《东方杂志》第十九卷第二十一号，1922年11月10日。

㉑《对于新教育之意见》，《蔡元培全集》第2卷，中华书局1984年版，第136页。

㉒《答吴又陵》，《新青年》第二卷第五号，1917年1月1日。

㉓《胡适之先生年谱长编初稿》第八册，联经出版公司1984年版，第2954页。

㉔《君宪纪实》第一册，全国请愿联合会印行1915年版，第7页。

㉕李新宇：《大梦谁先觉》，黄河出版社2007年版，第69页。

㉖欧阳哲生：《五四运动的历史诠释》，北京大学出版社2012年版，第92页。

㉗《中国近代思想史上的激进与保守——香港中文大学25周年纪念讲座第四讲》，见李世涛主编：《知识分子立场——激进与保守之间的动荡》，时代文艺出版社2002年版，第8页。

㉘㊵金观涛、刘青峰：《观念史研究：中国现代重要政治术语的形成》，法律出版社2010年版，第413—414页，第276页。

㉙《新青年》第三卷第六号，1917 年8 月1 日。

㉚《新青年》第五卷第六号，1918年12月15日。

㉛段思召：《无题的通信》，《京报副刊》1925年2月6日。

㉜《重估新文化运动的价值》，《探索与争鸣》2015年第7期。

㉝《胡适之先生年谱长编初稿》第七册，联经出版公司1984年版，第2664页。

㉞《吾人最后之觉悟》，《青年杂志》第一卷第六号，1916年2月15日。

㊲《本志宣言》，《新青年》第七卷第一号，1919年12月1日。

㊴《旧思想和国体问题》，《新青年》第三卷第三号，1917年5月1日。

㊶《胡适全集》第4卷，安徽教育出版社2003年版，第512页。

㊸《“五四”九十周年祭——一个“问题史”的回溯与反思》，世界图书出版公司2009年版，第18页。

㊹任剑涛：《现代化与化现代——新文化运动百年价值重估》，《探索与争鸣》2015年第7期。

㊺《谭嗣同集》，岳麓书社2012年版，第358页。

㊻《梁启超全集》第十册，北京出版社1999年版，第5936页。

㊼贺麟：《文化与人生》，上海人民出版社2011年版，第12页。

㊽叶曙明：《重返五四现场》，九州出版社2015年版。

㊾任剑涛：《认同现代之难——新文化何以在中国未能成为主流文化》，《探索与争鸣》2015年第7期。

作 者：商昌宝，文学批评家，现供职于天津师范大学文学院。