“文明诗学”：问题源流与理论格局

○张大为

“文明诗学”（这里的“诗学”是广义的，指文艺理论）的起点，是这样一种设问：如果说诗学作为一种理论认识方式，追求它自身认知的真理性，那么诗学的真理性根据或来源是什么？是像数学公式或自然科学式的“普遍性”工具理性结论吗？“诗学”这个概念本身来源于西方哲学传统，那么诗学的真理性是哲学性的吗？在中国文化与文明传统当中是否具有西方式的哲学形态与哲学真理诉求？这不是一个概念、名目的问题，这样的问题等于：人们对于诗学问题的认知与思考，是否以像获得一枚硬币一样获取此种“真理”形态为其终极性目标？或以获得此种“真理性”为满足？“文明诗学”不是诉求超越生活世界的实践时空与文明具体性的、“形而上”的理念与概念化的普遍性真理，更不是诉求“知性”层面的抽象的数学公式与自然科学定理，“文明诗学”的真理形态不是哲学性、科学性、“理论”性的，而是文明性的，具有一种文明性的正当性：在“文明诗学”的视野当中，文学的理论与实践之间、文学修辞与生活世界之间首先的文明价值性关系，这种关系作为真、善、美融会贯通的领域，充实着文学的艺术品质与价值实践能力，而“文明诗学”带着对于自身文明传统与文明价值的自觉意识，从文学修辞实践出发，对于“人应该如何生活”问题性及其与此种文明的生活方式、生活世界秩序之间的关系，进行问题探究及正当性辩护。这在具体问题上与通常的美学化、审美化的文学艺术理论不一定矛盾，但它力求回到文学的整全性的文化本质当中，回到理解、认知文学的真实的文明价值格局当中。

一、“文明诗学”：超越关于文学“审美”化的现代性规划

“文明诗学”可以看成是相对于“美学”化诗学或文艺理论的一种诗学形态与理论格局。在中国当前的文学艺术理论领域，受到西方“现代性”文明传统、问题视野与学术思想范型的宰制性影响，占据主导地位的是“美学”化的文艺理论或审美诗学——这里说的“美学”，不是文学艺术理论的泛称，而是特指从鲍姆嘉通和康德以来，在西方现代性文明价值格局及其特定的哲学与文化历史背景下形成的艺术理论范式。审美诗学有它的合理性，但也有它的局限性，更不是放之四海皆准的终极真理。审美诗学的垄断性地位，或许反映了目前的中国文学与文艺理论，在关于人的生活方式、生活世界构成机制、格局及其价值普遍性与特殊性的辩证关系等问题上，还停留在一种“大屋顶”式的、空洞的抽象性理解当中的事实。①“文明诗学”不是将文学的语言与修辞性要素闭合在“审美”的玻璃罩当中，而是将它们展开、链接在人类作为修辞实践和修辞共同体的广阔的生活世界当中：“文明诗学”是从语言修辞实践与人类生活世界的角度看文学，而不是从“审美”的玻璃罩中来看待文学修辞与人类生活。这在具体艺术命题、结论上与审美诗学不一定矛盾，但在问题性格局整体上却有着重大的、原则性的不同；反过来，能够称得上具有“文明诗学”品格的文学，不只是具有全幅的现实性视野被删减和阉割之后剩下的“审美”属性和“审美”功能，而是必然具有一种整全的文化实质性与文明价值格局。

事实上，审美诗学既非“从来如此”，也非“只能如此”，更非“永远如此”。审美诗学的深层格局，是西方现代性传统当中关于认知与审美、主体与客体、表象与实体、理论与实践等等一系列文化规划与文明价值谱系。尼采、海德格尔等哲人指出，西方的现代性传统的本质就是虚无主义，这是说它根本上将人类生活抽象化、概念化、“理论”化了。对于审美诗学来说，似乎也不能外在于这一逻辑之外。它以主客体关系或审美心理——客体表象关系为原型建构起来的理论范型，具有一种抽空诗学问题本身的文明价值内容的深层的形式主义倾向：它将文学当作主体面前的一种客体、对象来理解的方式，剥夺了文学与生活世界之间全方位的文化实践关系，剥夺了文学整全性地占有人类生活经验及独立地理解、思考、处置生活方式与文明价值问题的实践权能，从而将文学变成一种只能被消极地、“审美”性地加以认知与理解的、类似物质实体性的存在，变成处于人类健全的心智与理性机能之外的“情感”性与“审美”表象性的存在。这样，在审美诗学的视野当中，与文学相关的审美活动，只能在排除认识与道德世界的纯粹“审美”领域当中展开。这其中的逻辑，是西方现代性的文明价值格局对于人与世界的一种理解方式：人性由认知、意志和情感构成，意义世界由科学、道德、艺术组成，前两者对于“审美”有一种妨害、破坏作用，会让精心营造起来的审美乌托邦的玻璃外壳破灭，因而它们之间是互相隔绝乃至相互排斥的关系。但人为什么就不能在认知与道德实践的同时进行艺术活动？前两者为什么对于艺术审美一定是妨害和干扰性的因素？它们之间为什么必须是互相隔绝和互相排斥的？或者说，为什么必须将艺术实践、艺术作品与现实生活世界隔离开来、悬搁于现实世界的上空，才是艺术规律与审美规律？这个康德化的世界规划和世界图景，是否就是人类的生存真相和终极真理？中华文化与文明传统当中是这样来认识艺术与生活的关系的吗？文学艺术和生活世界为什么不能是一种肯定性的、正向的链接、联动与叠加的作用关系？

当然，按照美学与审美诗学的设想，这个密闭的审美玻璃罩也能够具有某种认识意义和道德教化意义——在它作用于审美主体及其审美情感的中介的前提下，才能作用于现实世界与生活实践。然而这个审美主体，恰恰是康德式的理论理性的“现代性”建构或不如说虚构：“审美主体”意味着“人是目的”的现代性思想方式、文化格局与文明价值谱系。西方文明的所谓现代性传统，就是根据这个作为“目的”的主体性的构成方式与心意能力组织方式，对于现实世界进行重新组织与结构，康德美学精准地反映了这样一个过程：“……对于由反思事物的（自然的和艺术的）形式而来的愉快的感受性不仅表明了主体身上按照自然概念在与反思判断力的关系中的诸客体的合目的性，而且反过来也表明了就诸对象而言根据其形式甚至无形式按照自由的主体的合目的性。”②这里核心意思是，通过审美判断力，一个西方形而上学传统成立的预设前提得以证明，实际上是形而上学逻辑的自我循环论证：即客体对象与自然世界对于主体认知能力的合目的性，而审美判断力批判的最终目的，就是为了在自然中安顿知性能力，③为自然世界建立规范。因此，预设与剥离“审美判断力”的最终目的，是为了完成现代主体的“主体性”，至于这个“主体性”是现实当中的活生生的人性和生存实践，还只是出于一种理论“理性”机理与概念演绎，这些就无关紧要了。

于是，在这里可以看到，现代性视野与美学视野当中，它所最为自负的关于文学艺术的核心本质的认识，恰恰是可以“理性”地传达、知解和把握的，是可以“合理化”地加以组织、安置与把握的一个领域；或者不如说，在这个审美现代性视野当中传递着的，就是某种按照“现代人”的理性能力与自我理解方式重新安排的理性化、合理化的“现代性”文明价值秩序：这也正成为理解文学的“本质”与“本体”的“现代”规范与体制之渊薮所在。然而，在这个理性化、合理化的美学理论之核当中，具有一种深层次的形式主义与外延化、外缘性属性，因为人们在这里遇到的其实是“理性”形式本身：“……这种‘纯’理性的‘纯’，不过是人类心灵的一种产品，理性能力既不凭直觉感知任何客体，也不会产生任何东西，理性生产一般认识的形式，而不是这种认识内容，也不是已知的对象。”④因此，席勒所谓“美是形式的形式”，其实就是说，所谓审美只是“纯粹理性”凝视自身之合规律与合目的之“形式”机制的自我循环论证（“形式的形式”）而已。到了黑格尔，这种关系就被毫不遮掩地表达出来：“美就是理念的感性显现。”⑤然而人们似乎觉得，这些不过是“美学”理论格局当中某种不合理的“内核”与极端化的表述，只要像剔除苹果上的一个斑点一样把它们加以剔除，康德、黑格尔美学乃至近代以来的全部西方美学就没有什么问题了，就是博大精深、可以毫无疑义地拿来取用的理论硕果……需要加以说明的是，美学与审美诗学并没有随着现代主义、后现代主义文学时代的到来而终止，现代主义与后现代主义的文艺理论与诗学品格，并没有如它们自己认为的那样超越审美诗学格局。现代、后现代主义的文艺理论或诗学，诸如“文学本体论”、文本细读之类的理论及其批评实践，力图打造一个独立的世界、一个文学“本体”，来与现实世界抗衡乃至取而代之，代表了它们超越美学与审美关系的文化雄心，以及某种“具体化”“现实化”取向和努力意向。但它们将文学作为一个“分层次的复调结构”⑥，不过是将审美诗学的各种问题和困境带入了文学本体论的“内部”而已：这最终只是进一步将修辞、语言、意象、声韵等要素相互割裂开来、孤立起来，加以审美“实体”化，并经常把将它们作为实体、客体创造出来的理性技艺，以及可以通过形式理性（知性）加以理解的细节、“深度”，视为是文学性之所在及后者可以达到的高度与水准。

其实，从一个更大的视野来看，真、善、美均等、整齐地三分天下，这只是一个“理论”的图景和“理论”幻象：康德式的西方美学关注的是理性能力与世界之间相互符合的“合目的”的形式（“形式的合目的性”“主观合目的性”），审美判断力论证了理性（知性）适合认知客观世界的能力；而人们在美学中看到的只是一个关于审美与艺术的“理论”侧影。作为“理性”机制和概念性构成的“审美主体”，必然将现实与虚构（“审美表象”）、实践与理论的关系倒置过来，“……前一种判断力（审美判断力）被理解为通过愉快和不愉快的感情对形式的合目的性（另称之为主观的合目的性）做评判的能力”⑦，通过审美情感的“中介”，美学与审美诗学由此假定了一种被目的论的“理性”主体所主宰的颠倒关系：文学修辞作为世界的审美反映，这个审美化的客体与实体性，比现实生活和日常经验更高级、更真实，尽管这种真实与高级，是以其艺术性内容的认知内涵与道德内涵的外延化、虚拟化、想象化为代价的：所谓的艺术真实、审美反映、艺术本体，是审美“创造物”在割裂本真的艺术人类学经验的前提下，对于生活世界的外延性、形式化的（“审美”）评判与反映。但在现代性的艺术理解与美学理论格局当中，这种外延化与外缘性的虚拟、想象关系，通过“审美”、或被“审美”地加以合法化了。人们完全有理由问，如果文学艺术追求的只是对于这种“审美本质”与“艺术真实”的映射，那它与哲学、科学的终极目标有什么不同呢？只是因为包裹了一层艺术性和审美性的糖衣？当然有人会说，艺术是人类掌握世界的一种方式，它出自于审美能力与审美心智——但这根本上仍然是康德式的现代性心智与文明价值规划：超出思想性与主题性之类的层面，文学艺术的现代性观念，从根本上不可能超出黑格尔所描述的那种概念化的形式性，以及尼采所说的现代人的“理论家”式的心智格局。

实际上康德式也承认：“审美判断力却对其对象的认识毫无贡献，因而必须仅仅被列入判断主体及其认识能力的批判。”⑧最终正因为这种“无能”，在关于文学艺术的审美理论与美学规划当中，以一种双向的断裂构筑出一方悬空的“审美”飞地与生存飞地：一方面是非认知的“审美”真实性，一方面是非实践的“审美”现实性，艺术空间与“审美玻璃罩”成为了理论与实践、认知与道德各自伸展其内部循环的逻辑、完成其自我论证、自我合法化的殖民地，但最终是论证了理论与实践、认知与道德的“现代”割裂与悖论。因此，作为掌握世界方式的文学艺术的审美活动，最终在人类生活与生存实践的现实性门槛前止步：在关于艺术的审美式的现代性规划当中，文学艺术在人类生存与生活世界秩序当中并没有现实的时空位置。那么艺术活动、艺术经验不是人类真实生活经验的一部分吗？不在人类生活世界当中占据一个真实的时空位置吗？现代性规划只给“审美”化的艺术留下了一个封闭、畸侧的“理论”空间，一个非现实性、非实践性、非时空性的“虚拟”空间。由此，所谓“艺术真实”、文艺作品的“思想性”“艺术道德”“写作伦理”“审美教育”等等，这些概念从总体上说，不过是螺蛳壳里做道场，在这个规划格局内部颠来倒去、辗转腾挪，以及牵强附会地内部复制、自说自话而已，从可实现的实践性层面上是经不起深入考究的。审美本质主义的观念，根本上是理论与实践的“现代性”分裂、理论从根本上主宰实践的“现代性”关系及“理论家”心智的反映。

这样，这种打了两次折扣的审美本质（审美真理）主义，不过是某种文明心智与文明价值残疾的后果，它与文明诗学所维护的文明人类学、艺术人类学经验的整全性隔了两层。美学的现代性文化规划，建立起一个以个体为原型的审美主客体关系的“理论”模型，以认知机能的悬置与实践意志的退废为代价，将艺术经验的整全性“理论”地割裂开来，并将审美心理——感性表象之外的广大领域与文明价值的纵深链接，排斥为非艺术的、非审美的功利世界：仿佛在审美过程当中，不是让人更加耳聪目明与生命力健全，而是屏蔽其他心灵通道与生命能力，竭力做到只有“审美器官”开通，而其他的认知理解思维方式，则纯粹是干扰“审美”的杂音噪音。美学对于这种“纯粹”的审美方式、审美情境的预设，差点为人类构造出纯粹的“审美器官”来，甚至将人本身变成一个畸形、放大的是“审美器官”——尼采将这称之为一种反向残疾，⑨这是人们身在其中浑然不觉的现代性之病的必然结果与逻辑。审美诗学通过“超越”生活、“高于”生活来理解文学，这其中本身包含一种对于生活的理念/理想/理论化趋向，但这其中内在的“现代性”虚无最终引发感官与表象双重膨胀、双向爆炸，走向崇拜感性/审美（aesthetic）神话的、生存意义与文学价值同时丧失一切标准与规范的“后现代”的相对主义。人们通过文学难道是为了否定这个世界、超越这个世界然后不再在这个世界上生活了吗？人们不再能够理解除了自己（审美）主观的、“主体性”领地之外的东西，虽然这是（包括诗学这样“知识”领域在内的）现代性文明体系的综合后果，但它本身不是一个知识问题，而是一个终极性的道德问题，是一个广义上的政治问题，是文明价值与文明秩序问题。“文明诗学”致力于反思和改变这种情形：“文明诗学”最终是通过文学来理解“人应该如何生活”的问题，通过文学来更好地生活。

二、“文明诗学”的问题性格局与理论品性

近世以来的西方历史表明，西方“现代性”传统是一个有着重大缺陷的文化规划与文明视野，而非牢不可破的普遍真理与普世价值所在，它更像是中国现代文明前行的道路上在某些层面不小心误入的一个错乱的时空，在领略它的风景之后退身出来，还有更为广阔的天地；而它的问题足以成为我们继续前行的镜鉴。就“文明诗学”来说，不是文学提供了一种真、善、美作虚拟与想象性融合的“现代”方式、“现代”领地，而是只有进行真、善、美的前“现代”方式的融合和融会贯通，打开文明价值的（修辞）实践性的纵深视野，才能具有文学的文明诗学品格与文明经验的现实性。在中国传统当中，“诗”与“道”相通，因此文学修辞有“提挈天地”的力量，能够“经纬区宇，弥纶彝宪”，实现“天文斯观，民胥以效”（《文心雕龙·原道》）作用，文学因此是“开物成务”的“弥纶天下之道”（《周易·系辞》），是“经国之大业，不朽之盛事”（曹丕《典论·论文》）。这些在古人看来是理所当然并且反复叮咛的道理，被视美学的现代性文明价值格局为终极真理的审美诗学严重误读。超越现代性传统长久以来的认识偏见与惯性因循，超出审美诗学的狭隘格局与作茧自缚地陷入的文化困境，文学还有广阔的实现空间，文学性还有取之不竭的丰沛的资源。

“见龙在田，天下文明”（《周易·乾·文言》），“文明诗学”是关于文明经验、文明价值想象与立法及文明生活方式、生活秩序建构的文学性视野，是在这样一种视野当中重新体认与考察“文学是什么”所统属的诗学问题的文艺理论格局。“文明诗学”认同人类作为“修辞共同体”的理念，⑩并将包括文学在内的修辞实践看作是对于生活世界之意义、价值秩序的探寻、建构的方式。“《易》曰：鼓天下之动者存乎辞，辞之所以能鼓天下之动者，乃道之文也”（《文心雕龙·原道》），文学修辞不仅仅是一个畸零的审美客体与一方片段的语言织体，文学的修辞实践所综罗、包络着的人类生活世界与人性化的生存实践、生活方式，就是“道”内容与“道”的实体，就是践行“道”之所以为“道”的实践领域，文学修辞本身就是“道”可以着手、可以触摸的经纬网络，就是“道”的本体性内容。

在“文明诗学”的视野当中，文学修辞不是在现代性的文明价值规划当中成为被动的、消极的审美对象，而是在人类生活世界和生存的根基处，提调、鼓动、引领、规范着某种基元性秩序的“鼓天下之动”的力量——在《诗经》与《荷马史诗》当中，这样的状况不难想象。“文明诗学”不否认这其间某个层面、某个维度、某个阶段上的美学视野和审美诗学问题，但从根本上超越于审美诗学所代表的、从西方文明传统与文明价值格局出发的“现代性”规划，及其对于人性与文学性构成的认知方式之外。“文明诗学”视域当中的文学，代表了不能化约、割裂为哲学、科学的理论认知、道德伦理实践、历史与制度理性等的文明观感、文明想象与文明经验，但文学正是以此为基础提供某种基元性的文明价值理解与文明生活规划。文学未必总要重新发明一套文明价值体系与文化价值观念，但文学修辞实践的核心要义，在于寻求人的生活与这种文明价值观念、体系的实践性、生存性关系，真确地写照从特定的文明价值规范出发的文明认知、文明经验与文明想象，以及人应如何在文明价值秩序当中生活、如何去更好地生活的问题。

这并不是说文学要简单地认同一切文明价值，恰恰相反，文学修辞保卫着从文明的自然性基础而来的文明价值整全性、正确性、本真性。如施特劳斯所说，文明的定义本身包含了一种自然性的基础，⑪这里的“自然”，不只是客观性的对象领域，不是康德意义上的作为知性附属品的自然，⑫也不只是物质与物理世界的标准，而是一种总体性、全方位、多层次的有关宇宙、世界及人世、人伦生活的秩序与规律——对中国人来说，这是很容易理解的“道”理，因为中华文明是一种真正贯穿始终地尊重“自然之道”的文明。按照西方文明传统，探索自然、发现自然最初首先是哲学与科学的职责，但西方传统凭借哲学和科学理性所圈定、发现、理解的“自然”，可能恰恰包含着某种不自然，西方古典文明凭借“文明诗学”意义上的诗和诗性文化的作用，凭靠“诗与哲学之争”展开的问题性格局，一定程度上克服了这种“自然”的局限性。“文明诗学”综合了对于迷途不返、危机重重的西方现代性问题、以及过度依赖西方现代性传统的（关于中华文明的）理解与思想方式的反思性维度，从根本上是对于文学艺术之“自然之道”整全性的尊重、恢复与重建。

1.“文明诗学”视野当中的文学，首先具有以其肯定性的价值情态，为人类奠定文明生活的基本生存情调与生活方式之自然状态的作用。在具体的题材、主题之外，文学在深层次上具有一种肯定现实生存、肯定人性化的生活世界的肯定性价值情态：超出表层的无论悲欢离合还是愁苦哀伤，文学性和诗性在根本和终极的意义上，是对生活世界与人性本身的欢庆与赞美。无论题材、主题层面如何惨烈的悲剧情节与悲剧精神，最终展示的也是生活与生命本身的崇高与价值，因而在根本上仍然是积极性的而非虚无主义的。文学的这种价值情态，文学所反映的这种人性状况，文学所包络着的这种问题性视野，比之宗教、哲学、历史与制度理性、科学技术化的世界观，更加具有切身的现实性与穿越历史时空的恒久性，文学的这种价值情态与问题性视野，包含了人类文明生活与文明秩序的基本生存机制与生存动力性：只有一种自我肯定的价值情态，才有可能组织起好的生活方式；只有好的生活，才值得一过。就此，“文明诗学”如中国古代的地理方位图（上南、下北、左东、右西），它预设的是一个置身现实的地理问题、地理空间格局当中的参与者，而非一个作为对象、客体的地理空间的观察者（上北、下南、左西、右东），它具有一种强烈的问题的带入性：这里不存在关于生活、关于文明的超然的“旁观者”和审美主客体关系中的“客观”观看者，及相应的文学修辞格局与写作状态，这里也不存在一个理性化的“审美”中介性体制与颠倒格局，而是从修辞实践、生活世界与生活方式的连续性及联动界面，引入的直接面对人性化的生存与生活秩序问题的现实感，并由此直接置身问题性中，将文学艺术问题与文明价值、生活方式问题一起加以参酌解决。

2.在“文明诗学”看来，文学以其修辞学要素与修辞实践，起着为人类的文明经验与文明生活进行价值探究与价值立法的意义。按照西方现代性传统的理解，人类生活秩序与人性化的生活方式，是一个以私人生活与个体主体为基本单元组成的世界，而个体原型的审美主客体关系是文学艺术的基本文化体制与文明价值秩序。但在“人应该如何生活”的终极问题上，文学其实与人的日常生活状态、生活经验更接近，文学修辞与文学语言，更容易存贮、组织与表述人类常态化的生活情感、生存体验与伦理情调，更容易包容和囊括参差不齐的人性状态的现实构成。在西方文明史与思想史上，有所谓“诗与哲学之争”或“城邦”与“哲学”的关系问题。这个问题的实质，是如何理解人类生活秩序的自然基础和自然秩序的问题（在西方传统当中，这个“自然”也意味着“本质”及“自然”正确性、正当性的维度）：“哲学”的观点认为这个自然性在于理性及其发现的“真理”性的普遍性秩序，而“诗”与“城邦”的观点，则是要尽可能地综合参差不齐的人性与现实的差异性；哲学认为自然包含着可以“理性”地加以度量和知解的内在秩序，而“城邦”与“诗”的观点，则认为这种不能被“理性”法则所垄断的现实秩序的具体性，才是人类“城邦”生活与生存世界的“自然”构成……要充分理解这种生活与生存秩序的具体性，被“理性”本身束缚住手脚的哲学显然有所不及，而这正是“诗”所擅长的领域：“诗”与文学的古典传统，因而具有一种整全性的文明视野与文明性问题意识，它以自身对于生活与人性的理解与思考，呈现出人世生活的价值纵深，在“雕琢性情”（《文心雕龙·原道》）、“陶铸性情”（《文心雕龙·征圣》）的同时，为人类生活进行生存价值性质的“立法”。这样一种问题性意识，在西方现代性传统当中被肢解了，但它却正是中国传统学术思想贯穿始终的自觉追求，而文学则一开始就被自觉地赋予“经纶”“弥纶”之功用与经国大业的地位：文学以对于人类生活的自然秩序和自然标准“接地气”的发现与护持之功，给出与保卫着理解人类生活世界的总体性视野，同时也为文学自身提供不竭的创作源泉。“文明诗学”在协调“哲学”与“城邦”关系的问题性当中，走向文学的自然性纵深。

3.“文明诗学”在理论与实践的统一性中，打开文学思维的开阔空间。西方现代性视野的问题，就在于它以“理性”与“理论”的标准来划定、规定“自然”的界限与属性。因此“现代性”的文艺理论，根本上包含着某种理论与实践间的悖论性、对立性；而缺少了真正自然性的融贯视野与标准，文学也就只能在纯粹“人性”领域内部、甚至纯粹“人性的”概念体系内部自说自话、循环论证，这最终必然将走向虚无和颓废的极端。“文明诗学”的真理不是概念性与理论性的哲学（形而上学）性真理——亚里士多德将诗与哲学进行比勘（“诗比历史更富于哲学性”）或许从一开始就是一种误导，更不是由“美学”与文艺理论本身来批准和审核的自洽性真理。当然，“文明诗学”的真理性的实质，也不因此就是简单地反理论、反学科的真理：“文明诗学”统合理论与实践双方的努力成果，从根本上是对于文明生活方式与生活世界之内在秩序的认知与探讨，及其价值普遍性的正当性辩护，也就是广义上的政治性真理——理念性和概念性真理在这里只是过程和手段。这源自于文学这种古老艺术形式渊深的真理性品质及其丰富性、宽广度，或者说源自本源意义上的文学性对于人类真理性品质的某种重新发现与深刻改写，总言之，是源自于文学在中西古典传统当中本来具足的文明性基质与文明性格局。当人们被各式各样的理论观念与价值理念纷争包围而晕头转向时，文学与文学性告诉人们，人类生存的自然基础与自然法则，最终是要在生活世界当中寻找，并指引人们向着这种本源性的自然性靠近——后者先于哲学和政治，但最终可以支持它们对于人类美好生活方式、生活秩序的探寻与责任担当。

4.“文明诗学”的文学价值格局与批评标准，是一个以“纵向”（自然、人性、超越性）格局为主，来综合“横向”（真、善、美）关系的价值秩序。现代性视野解构了自然性与超越性的层面，而只是在人性内部横向地、割裂性、内卷性地形成的真、善、美的人性化与意义化领域，根本上是解构了价值标准本身的虚无主义：没有人性之外的参照系统，如何能建构衡量人性（文学性）的价值秩序、价值标准？一把尺子如何衡量自身？“文明诗学”理解的文学的意义——价值系统，“文明诗学”的批评标准，是在横向组合的开放性与关联性中完成纵向意义——价值聚合的目标秩序，并将横向的组织差异性综合、保存于其间，并正因此成为文明价值体系及其机制格局的原型。其间，西方文明像一座雕塑，打碎之后便是一地瓦砾，因而只能不断地“碎片化”下去；而中国文明像一条河流，浸润万物，源头永在、源远流长、“源”“流”井然。原因在于，西方文明始终无法理解自然的层次性和丰富性，无法理解自然的多层次、全幅性的绽放，无法理解内在性、内缘性、内涵性地存在于这种丰裕与差异、统一与多元并存的“道”体当中的诗性，因而只能走向自然之外的极端性：绝对的理性、绝对的神性或绝对的人性，抑或就是这一类绝对性秩序瓦解之后的虚无主义。这大概就是文明的宿命，也是文学的宿命。

三、“文明诗学”与中国文学及文明传统

在中华文明传统当中，“物相杂”为“文”，“弥纶天地”、经天纬地为“文”，文字著于竹帛为“文”，文化学术总称为“文”，“天地之心”为“文”……我们不必简单固守其中任何一个定义，但也不能仅凭康德式的“美学”理论和审美诗学，就将其全部视为落后的、错误的、功利的，而在西方18世纪后半截，“真理”突然被鲍姆嘉通与康德发现了？人们并没有穷极这其中的诗性可能性，这其中包含着的，或许正是另外一种关于诗性与诗性生存、人类文明生活之诗性格局的可能性。在文学和诗学问题上，不是一定要往前看，也不是一定要往后看，而是一定要往对的方向上看——除非一开始就假定古人一定是错的，现代人一定是对的；中国的一定是错的，西方的一定是对的。中国人注重文明传统、崇拜文明传统，所谓三皇五帝，所谓祖述尧舜、宪章文武，就是尊崇与不断重述的文明传统。“文王既没，文不在兹乎？”（《论语·子罕》），中华文明传统说到底，就是中国人的生活方式与生存价值秩序，而这种生活方式与价值秩序之所在就是“文明”，就是“中国”。将这种生活方式“文而明之”、“明”之以“文”，或许就是出自于中华文明传统的文学定义，与一个标准的“文明诗学”意义上的文学概念——这可以看成是超出美学的现代性视野与审美主义眼光，重新讲述的“美是生活”“文学反映生活”“审美意识形态”“日常生活审美化”问题，重新讲述的“文学”的故事。两相对照，可以看出“文明诗学”既非匪夷所思，也非无谓多事。

需要说明，这并不是从文字字面意义、字眼上来推求“文明”与“文明诗学”的概念与理论内涵：中国文化传统当中的“文”与“明”及“文明”意涵，与源于现代西方“文明”观念，耦合为中国人的现代生活当中的“文明”语义、定义与概念，这不仅是一个概念术语的翻译问题，其中包含着必然性的问题性线索，而其与诗学问题及“文明诗学”的内在关联，也不能说是无关紧要的：在中国传统文论当中，“圣因文而明道”“心生而言立，言立而文明”（《文心雕龙·原道》）之类，在这其间“文明”两字，并非只是在文字层面上偶然、巧合性地凑合在一起，同时也并非与通常意义上的“文明”概念毫无关系，它或许可以看作类似海德格尔的“去弊”“敞开”“光亮”等意味，或藉此展开的某种理解进路：海德格尔在“现代性”格局当中，将西方传统进行了一次颠倒，因此可以相通于东方传统。上世纪八九十年代，这些概念在文艺理论和批评领域变成了口头禅，只是人们并未深究其中东西方文化与文明意蕴。只要沿着这样的思路深入下去，本文这里的说法是顺理成章的。

“文明诗学”其实是中西古典传统、尤其是中国古典诗学当中的大传统，我们要做的，是重新体认与重新阐发传统的真正精神内涵，用以克服过度依附西方现代性视野与美学化的诗学格局造成的片面性与局限性。一方面，被称之为所谓“理论的世纪”的20世纪，对于中国文学来说，除了与西方共有的问题之外，又有别样的意味：沿着过度诠释的审美主义范式，将文学自我碎片化、废墟化为文明价值的颠覆者、解构者，外在化、客观化为生活世界的“审美客体”，这样，中国文学文化与文明价值格局，经常就如同“理论”面对“审美物自体”的情形；与此同时，又缺乏那种将人类生活世界和生活方式整体纳入视野的通彻的问题性格局与认识深度，从而躲藏在各种片面的艺术理念与“主义”当中，理念大于实绩、主义代替实践的情形并不罕见。于是，理论大于实践，观念笼罩创作，理念规定现实，事实上并非通常的文艺理论所作的那种解释，而是20世纪中国文学文化本质当中的一种深层的“理论”化与抽象性倾向：带着“走向世界”“走向未来”的焦虑心态，把西方文学、尤其是西方的现代主义、后现代主义文学当成普世性文学标准、对西方亦步亦趋的那部分文学创作，并没有赢得西方的尊重；而希望靠着现代主义、后现代主义反复描绘的“本真”世界图景与废墟化的“生存体验”，走出人类面临的各种生存困境，解决人类生活的现实问题，得到审美“拯救”，最终证明同样不过是“审美想象”而已。

另一方面，诗学或者文艺理论的问题，不仅体现于理论本身以及对于当下文学创作与文学问题的认识上，同样也影响着对于自身文学与文化、文明传统的认知。曹雪芹的《红楼梦》对于宇宙人生、现实世界具有一种通彻的总体性理解与认知图景，但按照“审美”诗学的眼光，《红楼梦》当中所有的一切，都是出自于作者的是“审美想象”，凡是超出可“审美”地理解的“思想性”“思想主题”之外的，都是虚无缥缈的艺术形象和艺术虚构，或者是不符合“艺术规律”的东西。于是，在这种“审美”外壳当中，现实与虚构之间的关系发生了一次“名正言顺”的颠倒：“合规律性”与“合目的性”得以“艺术”地“统一”，“无目的的合目的性”得以“审美”地生成。人们忘记了这些论调只是康德为了闭合他的哲学体系进行的凌空蹈虚的理论“虚构”，而将其奉为“美学”的不刊之论。曹雪芹可能继承孔子著《春秋》的微言大义的“索隐”精神，但总不可能是康德的信徒吧？出于康德他们的思考能力与推理能力，“美学”与审美诗学体系虽然客观上局部性地反映了一些艺术规律，但总体上是西方现代性文明价值图谱的体现。然而，经过一个世纪的激进的西式、“西学”启蒙，中国人不仅仅在文明价值认同、学术思想观念方面西化倾向严重，而且在心智方式和思维方式方面，也以我们没有意识到的程度和方式西方化了。因此，总有人觉得这些无所谓，理由是反正也找不到“纯粹”的中国传统与中国心智，甚至觉得这本身就已经是“中西会通”“中西合璧”的良好结果。但这导致的不仅仅是文明与国家方面的自我认同的困难，而且也导致中国人的问题性格局与思想方式的紊乱，从而将中国文化与文明的问题不断地延搁下来：在这种情况下，我们对于问题的提出与解决方式，以及所谓“中西会通”的结果，往往是于中、于西都不知所云、不伦不类，而今天如果仍然认为“中西会通”是件很容易做到的事情，那只能说明西化病症严重到了相当的程度。因此，在如今的情况下，无论怎么强调传统回归、文明复兴都不为过，其理由正类同于当年胡适提倡“全盘西化”时的逻辑：由于惯性的作用，无论怎么强调中国传统，最后都正好成为“中体西用”、中西交融的结果。

“文明诗学”不否认诗学或文艺理论问题在某些层面上跨越文明界限的普遍性，但“文明诗学”不会以简单地寻求文学跨文明的“普遍”规律为首要职责，更不会以此为终极努力目标。没有文明立场、文明质地的普世性（包括文学与文艺理论的普世性）是不存在的，而将西方的文明价值视为此种“普世性”，更是双重的错误。然而，如果因此说“文明诗学”是一种特殊主义或者特殊论其实也很勉强，因为事实上并没有可以从形而上学式的概念上、理论上来衡量一种文明秩序与文明价值之特殊性的“普遍主义”“普世价值”标准：中华文明不需要来自西方的、尤其是西方现代性传统的理论理性与概念理性的审核，中华文明也从未以“特殊性”自居，某种内在的文明价值的普遍性是中华文明自来所追求的目标；“文明诗学”不接受西方式哲学、诗学、美学的“真理”标准与“真理”形态的规训，“文明诗学”具有一种中国人与中国文学内在的、文明性的真理性与价值普遍性。但“文明诗学”并不因此就是排外的、狭隘的：正因为它建立在对于文明价值内涵与文明标准构成的真切感知与深度体认之上，所以它在尊重中国文学与诗学自身文明价值标准与构成方式的同时，也尊重其他文明价值立场及其文学表达，而从知识性、学理性层面吸收借鉴其他文明的文艺理论与相关理论成果，更加不是问题。所以，“和而不同”的价值标准，正是中华文明价值与“文明诗学”真正的首要性的自然格局及观念前提。从中华文明立场出发，给出事关人类生活共同体与人类未来的普遍性方案，这是文学的优长之处，也是中国文学的优良传统，同时也是取之不竭的文学性资源。

因此，真正意义上的“中国诗学”，一定是一种“文明诗学”，源自于真正的中国文化价值与文明精神：这种意义上的“文明诗学”，不仅仅是一种具体的文艺理论建构与诗学形态，同样应该是一种中国人文艺理论与诗学问题思考的普遍性的精神气质、思想格局、价值基底与实践场域。中国文学曾经在文学评奖标准等方面饱受西方的歧视，反过来，我们也不必为获得西方文学大奖、被西方“认可”而过度兴奋——这可以看成是“文明诗学”的一个浅层次的负面例证，还有很多更加精微、具体和更为关键的重大问题层次值得探讨。文学与诗学的“文明”品格不是一个外部标签，其核心要义，在于它就中华文明与中国人的生活方式建设及价值正当性护持方面，必须有所贡献。21世纪的人们，应该在这种或许是被文学与文学性所激发、扩展乃至重新发现的真理性品质与真理性领域当中，超越种种西方“现代性”的神话（这种神话的核心是西方是一切“现代”的标准），重新体认什么是人类生活当中最重要的东西，并重建自己的文明传统与生活方式。“文明诗学”将在此种传统与现代的连续性当中，致力于重新打造中国文学的文明品格。

国内的文化研究、文化批评、文化诗学的理论与实践，在“美学”与审美诗学的局限性方面，都有着自觉的意识及不同方式、不同程度的可喜的突破。“文明诗学”与它们相比，首先在诗学作为一种理论形态的真理性、本真性、正当性来源上，将其明确归之于文明性与价值实践性的，而不是哲学性、科学性、理论性的真理。其次，“文明诗学”明确地表明在人类生活共同体与生活秩序探寻、建构方面的肯定性价值情态，而不只是批判性结论与批判性立场。第三，“文明诗学”明确地以文学修辞实践与诗性文明的问题性面对世界、理解世界，而不是将文学作为客体、对象来进行“审美”，或以各式各样的理论范式、理论立场来研判分析。第四，“文明诗学”不认为艺术性与认知活动、道德实践必定是隔离甚至对立、冲突的，反过来，也不认为艺术性就一定是虚无缥缈和缺乏现实性的：它的现实性既不能以哲学的、科学的乃至诗学本身的理论性（真理性）来加以界定，也不能以“审美本质”的、“艺术真实”的“真理”与“真实”性质来加以界定。总的来说，如果将文化诗学的逻辑与价值取向贯彻到底，必然成为“文明诗学”，而“文明诗学”力求就文化研究、文化批评、文化诗学予以“完成”，“完成”于中华文明立场与文明价值抉择的文艺理论。

中国文化被称之为诗性文化，就是因为深广的诗性品质，奠基于文化与文明机理的深层本质当中，反过来说，在中国文化与文明传统当中，从来就不仅仅从文体与审美客体、对象的角度来认识与理解文学，所以“文明诗学”实际是中国诗学与文艺理论久远以来的传统。从这个意义上讲，“文明诗学”只是回到了一些更为基本的文化规划与文明经验基底当中，或者说回到一种更为基本与综合性的对于文学艺术的认知、理解与实践方式当中，而非完全另起炉灶的“理论创新”。面对文学性的“剩余”与枯竭，新世纪的中国文学与文艺理论没有必要继续唯西方马首是瞻，而需要从内部消化西方文学、尤其是现代主义、后现代主义文学传统，并超越其颓圮的文化与文明价值格局。“文明诗学”综合上下（理论与实践）、左右（中国与西方）、前后（传统与现代），打开文学修辞之文明价值的纵深格局与实践性的时空，至少可以成为探索中国文学与文艺理论传统、充实中国文学的文化质地与文明品格、在文学性匮乏的年代里寻求文学书写资源的一种路径。

①张旭东《全球化时代的文化认同：西方普遍主义话语的历史批判》[M]，北京：北京大学出版社，2005年版，第21页。

②③⑦⑧⑫[德]康德《判断力批判》[M]，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2002年版，第27页，第29页，第29页，第39页，第300页。

④[美]维塞尔《活的形象美学——席勒美学与近代哲学》[M]，毛萍、熊志翔译，上海：学林出版社，2000年版，第162页。

⑤[德]黑格尔《美学》（第一卷）[M]，朱光潜译，北京：商务印书馆，1979年版，第142页。

⑥[波兰]英伽尔登《文学作品的存在方式问题》[A]，张金言译，《西方文艺理论名著选编》（下卷）[M]，北京：北京大学出版社，1987年版，第549页。

⑨[德]尼采《查拉图斯特拉如是说》[M]，黄明嘉、娄林译，上海：华东师范大学出版社，2009年版，第239页。

⑩刘小枫编《古希腊修辞学与民主政治》[C]，冯庆、朱琦等译，上海：华东师范大学出版社，2015年版，第7页。

⑪[美]施特劳斯《德国虚无主义》[A]，《苏格拉底问题与现代性》（增订本）[M]，刘小枫编，刘振、彭磊等译，北京：华夏出版社，2016年版，第105页。