浅论韩非“以法代德”的伦理思想

孙会迎

摘要韩非,先秦法家思想的集大成者,通过对当时社会各种矛盾现象的冷静观察,激烈抨击儒家学说,在继承并发展荀子人性论及早期法家 “法”、“术”、“势”的基础上,建立了以法代德的完整的法治思想体系,为当时社会的统一起到了一定的积极作用,并对当今“以法治国”战略提供了借鉴价值。

关键词自利自为以法代德

中图分类号:B226文献标识码:A文章编号:1009-0592(2009)01-032-02

韩非(约公元前280年——前233年)战国末期韩国人,新型地主阶级激进派的思想代表,先秦法家学派的集大成者。《史记》说他“喜刑名法术之学,其归本于黄老。”(《史记·老庄申韩列传》)他目睹了当时社会的尖锐矛盾,亲历了韩国的政治斗争,数次书谏韩王建议变法,但均未见用,他因韩国变法不彻底,政治腐败,而自己又不能见用,于是“观往者得失之变”(《史记·老庄申韩列传》),总结以往变法的实践经验和理论,创立了一个法、术、势三者结合的法治理论,也正是这一理论,包含了韩非所特有的伦理思想。

一、韩非的法治思想产生的社会历史根源

春秋战国时期是社会大动荡、大变革的时代。韩非生活于战国末期,铁器的使用,牛耕的推广,标志着当时社会生产力水平已经有了很大发展,产生了新兴的地主阶级。新兴地主阶级为保证自己的政治、经济利益,不断地运用自己的实力和权利,改革传统的社会制度、社会观念、经济制度,使封建生产关系日益巩固和发展。政治上,西周时期周天子大一统的宗法统治开始动摇。各诸候国、封建领主之间为扩大领土、掠夺财富和建立霸权而展开激烈的兼并战争,各自成为名副其实的独立王国。“礼乐征伐自天子出”的局面已被“礼乐征伐自诸侯出”所取代。礼制已不能治理天下,法治观念逐渐兴起,并被各诸侯国所实行。随着封建大一统局面的逐步形成,社会矛盾错综复杂,最尖锐而集中的则是建立、巩固封建制同维护、复辟奴隶制的矛盾。它在政治上集中表现为各国的变法改革和夺权斗争。在这种急需加强君主集权,巩固封建制度的社会客观历史条件的呼唤下,韩非法治思想应运而生。

二、“自利、自为”的人性论基础

韩非师从荀子,其人性论虽受了荀子性恶论的影响,但并没有走荀子“化性起伪”的道路,正面提出自己的道德主张,而是主张“因”之立法,不是化之积德,从而走向非道德主义。他认为人的这种利己本性是不可改变的,即只能“因”之,而不能“化”之,这就是韩非人性论的基本特点。正是基于人性“自为”的观点,在韩非眼里,人与人的关系无非就是赤裸裸的利害关系,买卖关系。

就君臣而言,韩非明确认为,君臣“利异”,因而“君臣异心,……害身而利国,臣弗为也;害国而利臣,君不为也”(《饰邪》)。这样君臣之间就只能是一种买卖关系。

在论述君民关系的时候,韩非反对把君主说成“民之父母”的说法。他说:“今学者之说人主也,皆去求利之心,出相爱之道。”这是不可能的事情。相反,“明主”对于人民“不养恩爱之心,而增威严之势”。“君上之于民也,有难则用其死,平安则用其力。”(《六反》)这就是说,君主爱民之说是不能成立的,因为君主统治人民的目的是要人民为自己“尽死力”。

就父子家庭关系而言,“为人婴儿也,父母养之简,子长而怨。又盛壮成年人,其供养薄,父母怒而谯之。父、子,至亲也,而或谯或怨者,皆挟相为而不周于为己也。”(《外储说左上》)更有甚者,父母“产男则相贺,产女则杀之,此俱出于父母之怀衽,然男子受贺,女子杀之者,虑其后便,计之长利也。故父母之于子也,犹用计算之心以相待,而况无父子之泽乎!”(《六反》)在韩非眼里,人类自有家庭以来的血缘伦理关系完全成了冷漠无情的计利关系。

韩非从人性“自为”这一根本观点出发,认为“利之所在”就是人们思想行为的唯一动机、目的和内容,韩非正是根据对人性和人际关系的这种看法,做出了以法代德,否定道德的作为。

三、韩非对儒家仁义“德治”的批判

从非道德主义思想出发,韩非认为人与人之间的关系是一种赤裸裸的利害关系。人性虽然并不就是恶,但它却无法成为道德和德治的根据。据此,韩非子对儒家的德治论提出种种责难。

其一,儒家道德过时论。儒者尚德,言必称尧舜,道上古。韩非子认为,儒家德治传统反映了上古遗风,但不适于当今之世。因为历史是变化的。“世异则事异,事异则备变。上古人民少而财有余,故民不争,是以厚赏不行,重罚不用,而民自治。近世人民众而货财寡,事力劳而供养薄,故民争,虽倍赏累罚而不免于乱。”换句话说,“上古竞于道德,中古逐于智谋,当今争于气力。”儒者欲以上古之道治急世之民,犹无辔策而御烈马,是极不明智的。他写道:“今有构木钻燧于夏后氏之世者,必为鲧禹笑矣,有决渎于殷周之世者,必为汤武笑矣,然则今有美尧舜禹汤武之道于当今之世者,必为新圣笑矣。”(《韩非子·五蠹》)韩非子认为,历史是发展变化的,所以圣人不期修古,不法常可,论世之事,因为之备。儒家仁义之道已经过时,然而却不知变通,这就像“守株待兔”(《韩非子·五蠹》)一样愚蠢可笑。

其二,儒家道德有害论。儒家所提倡的道德,以人的伦理情感特别是人的血缘亲情为基础,他们提倡的道德规范如孝、悌、慈、惠、宽、和等直接指向人的情感。在韩非看来,仁义之道、慈惠之说,不仅已经过时,而且危害法治。他明白的指出:“行义示则主威风,慈仁听则法治毁。” (《八经》)那么,慈惠同法治之间为什么如此不相容呢?韩非认为推行法治就必须抑制人的情感,尊重人的情感就无法厉行法治。他指出:“释法术而任心治,尧不能正一国,去规矩而妄意度,奚仲不能成一轮,废尺度而差短长,王尔不能半中。使中主守法术,拙匠执规矩尺寸,则万不能失矣。”(《韩非子·用人》)按照韩非子的理解,人情的亲疏,法术求至公,二者犹冰炭之不能合形。所以,推行儒家的德治,必害明主之法纪。韩非在《五蠹》中为了说明道德有害论,讲了这样两个事情:一件是,楚国有一个正直的人,其父窃羊而告之吏。令尹以为,做为一个儿子而告发自己的父亲,这是“直于君而曲于父”。不通人情,所以杀掉了他。又一件是,鲁人从君战,三战三败。仲尼问其故,参战的人说:“吾有老父,身死莫之养也”。仲尼以为孝,举而上之。对这两件事,韩非评论说:“以是观之,君之有臣,父之暴子也;父之孝子,君之背臣也。故令尹诛而楚奸不上闻;仲尼赏而鲁民易降北。上下其利,若是其异也”。(《韩非子·五蠹》)可见,仁孝伦理与法治原则是不能两存的,儒家道德有害于法治。所以,他说“儒以文乱法”,是损害国家利益的“五蠹”之一。

其三,儒家道德虚伪论。韩非非常尖刻的揭露了儒家鼓吹的仁义之道的虚伪性。首先,他揭露这种思想是行不通的。以孝道来说,韩非指出“孝子爱亲,百数之一也。”(《难二》)所谓真正的孝子,是很少的。而“人之情性莫爱于父母”,“今先王之爱民,不过父母之爱子,子未必不乱也,则民奚遽治哉!”(《五蠹》)这就是说,父母子女之间是最亲近的了,真正的相爱还如此稀少,何况君民之间呢?!所以在君臣关系间,臣下是不可能真正爱主忠君的,君主只有行赏罚制度,用权谋手段,臣下才不得不出于利害考虑,尽死力以事君。但是“臣明于此,则尽死力而非忠君也。君通于不仁,臣通于不忠,则可以王矣”。(《外储说右下》)其次,韩非还指出仁义之道是与社会的政治、伦理实践相脱离的。由于人主爱听花言巧语和赞美之声,而“不求其当”,“不责其功”,“不周于用”,(《五蠹》)就造成了称举先王、空谈仁义者满布朝廷,于是政治就不免于乱;修身洁行者,竞相清高而不合事功,则并不免于弱。这不是仁义道德的说教与社会政治实践相背离的典型表现吗?!

其四,儒家道德无用论。韩非从人性论出发,认为人不可能自觉的向善,希望人人自觉的归顺王道是不切实际的。韩非认为道德教化之无用,莫过于“父母之爱不足以教子”。对于“不才之子”的教育,父母之爱,乡人之行,师长之智,都毫无作用,只有州部之严刑,才能把他惩治好。因此,韩非认定:“夫严家无悍虏,而慈母有败子,吾以此知威势之可以禁暴,而德厚之不足以止乱也。”(《显学》)韩非还进一步抨击“儒者饰辞”,犹如“巫祝之祝”。他以为,以仁义教人,如同巫祝以“明智”与“长寿”的谎言取悦人。因此,韩非的结论是:“天下皆以孝悌忠顺之道为是也,而莫知察孝悌忠顺之道而审行之,是以天下乱。”(《忠孝》)

总起来说,韩非对于儒家仁义道德的虚伪性和内在矛盾的揭露有一定合理成分;他把伦理道德思想看成是随着历史的发展而变化这一点,也有可取之处。但是,韩非在强调法治的时候,完全排斥道德教育的意义,是极端片面的。

四、韩非“不务德而务法”的法治思想

韩非排斥儒家的德治,讲人性“自为”,并不在建立一套完善的人性论,他涉及这方面的问题,是为了法术的统治在人性上寻找一个支点,强化赏罚的效用。在赏罚的效用要求下,不是要用法去化性,而是要人绝对的受制于法。只有肯定人的自利与自私,赏罚的充分有效性才能获得保证。因此,韩非对治国之道的基本设计是:“夫圣人之治国,不恃人之为吾善 ,境内不什数,用人不得为非,一国可使齐。为治者用众而舍寡,故不务德而务法。”(《韩非子·显学》)

韩非子根据人性的弱点提出一套刻激寡恩的君主权力论。他认为要维护君主的绝对权威离不开三个政治要素,此即法、术、势。

“法”即法律制度,他设计的是如何实施君主权力的问题。韩非子说:“法者,编著之图籍,设之于官府,而布之于百姓者也。”(《韩非子·难三》)又说:“法者,宪令著于官府,刑罚必于民心,赏存乎慎法,而罚加乎奸令者也。” “术” 指权术,他设计的是如何维护或巩固君主权力的问题。对于君主来说,维护自己的权力比行使权力还要重要。他指出:“术者,因任而授官,循名而责实,操杀生之柄,课群臣之能者也,此人主之所执也。”(《韩非子·定法》)“术者,藏之于胸中,以偶众端,而潜御群臣者也。故法莫如显而术不欲见。”(《韩非子·难三》)“术”是君主根据法律制度控制群臣的手段,臣下如知道君主控制它们的办法,君主也就无法维护其专制独断的权力了。君主控制群臣最基本的权术是“循名而责实”。“势”指权势。它涉及到如何体现君主权力的问题。韩非子认为,“法”是要靠一定强力来维持的,而“术”的运用也需要一定的权威作后盾。离开了“势”,“法”与“术”便成为一纸空文。所以,韩非子又很重视“势”的作用。

“法”和“术”是人主统治臣民最重要的工具,而“势”是运用“法”和“术”的前提条件,三者不可或缺。即:“人主之大物,非法则术也。”“势者, 胜众之资也。”“抱法处势则治,背法去势则乱”。“君无术则弊于上,臣无法则乱于下。此不可一无,皆帝王之具也。”在三者之间,并非并驾齐驱,而法则是最根本的,但必须三者结合起来,相辅以用。“势”则如同鱼离不开水般,君主一刻也不能离开,只有牢牢地巩固政权,才能推行其“法”和“术”。总之,韩非子认为,对于一个君主来说,只要他灵活机制的运用法、术、势三大政治要素,就可以治人而不治于人,成为国家最高权力的操作者。这样的君主,韩非称之为“明主”。

这样,韩非在陷入非道德主义的同时,走向了“法决定论”,而正是这种“非道德主义”和“法决定论”的相互结合构成了韩非“法治”学说的总体。

五、韩非法治思想的历史意义

韩非法治理论适应当时由诸侯割剧过渡到专制君主制的客观需要,为秦始皇所实行,有效地打击了旧贵族的复辟活动,巩固了封建制的生产关系、政治制度,结束了长期分割的局面,建立了我历史上的第一个强大中央集权制的统一国家。使得民众生活安定,国家稳固而统一,有力地促进了历史的发展。

但韩非所提倡的“法治”是地主阶级利益的剥削阶级意志的体现,是与人民的利益根本对立的。并主张对人民实行严刑峻法的残酷镇压,这是由其剥削阶级本质所决定的,具有明显的阶级局限性,其实质是为了维护君主至上的一家一人之私利的统治权。

总之,韩非以人性自私、自利为基础,在激烈抨击儒家仁义道德德同时,建立了以一套法为主的完善的法治思想体系,其中有精华, 也有糟粕。对此必须客观地分析,具体地对待。有针对地利用,汲取其精华为我们的法治建设服务,摒弃糟粕,以净化我们的精神园地。