在仕与隐之间——用行舍藏、孔颜之乐与儒家“士人传统”

林存光 徐凯旋

春秋战国之世，是中国历史上一个大变革的时代，在政治秩序与社会结构的激变过程中新兴的文士阶层逐渐形成并奋然崛起，文士阶层的“精神觉醒”及其“思想自由，学无拘禁”①萧公权：《中国政治思想史》，北京：新星出版社，2005年，第2页。的时代状况最终孕育和催生了诸子异说蜂起与百家争鸣的多元化思想发展趋势。在此历史进程与发展趋势中，孔子卓然创立私学而“以师儒立教”，②萧公权：《中国政治思想史》，北京：新星出版社，2005年，第1页。可谓充当了引领时代风气的精神领袖。孔子及其弟子后学在当时堪称新兴士人阶层的杰出代表，在诸子百家中，他们不仅代表着中国上古三代以来的文化大传统，而且在塑造对后世影响深远的“士人传统”方面发挥了关键性的主导作用。其中，以孔子和颜回（名回，字子渊）师徒为代表或由他们所引领和塑造的“士人传统”，不仅拥有一种天然的关切和参与政治的乐政情结与家国情怀，而且坚定地秉持这样一种具有典范意义的特殊态度取向，即他们既怀抱着一种崇高的人文理想和笃定的道德操守，坚守着一种道义担当和经世济民的深沉信念与政治立场，又能够在仕与隐、穷与达之间矢志不渝地追求修齐治平的伟大目标，而且生死无悔地乐在其中。毫无疑问，这一“士人传统”至今仍对我们有着重要而深刻的启示和教育意义。兹就此略论一二，以求教于方家。

仕与隐：中国传统士人的人生抉择

在中国历史上，由于时代的局限导致了读书人单一而狭窄的人生出路，以至不得不在入仕做官与避世隐居之间做无奈的抉择，成了中国传统士人的宿命。

在后人看来，晋代采菊东篱的伟大诗人陶渊明是隐士的象征，而清新淡雅的菊花，也成了隐士高尚品格的寄托。然而，就陶渊明的一生来说，将其完全看作是一位纯粹避世归隐的诗人文士，是有失偏颇的，虽然避世归隐可以凸显其作为文人雅士的独特情操，却无法真正章明其作为一个儒家士人的内心追求与精神品格。作为一个儒家士人，陶渊明的一生可谓是在仕与隐的抉择中痛苦徘徊，五仕五隐浮沉宦海的人生旅途，将士人心怀天下却又无可奈何于现实的苦楚表现得淋漓尽致。也许正因为此，一方面，面对政治现实，他不得已而选择“采菊东篱下，悠然见南山”（《饮酒·其五》）的田园隐居生活，但另一方面却又心怀苍生社稷而切切于“刑天舞干戚，猛志固常在”（《读山海经·其十》）。仕与隐，是横亘在古代文人志士面前的一道难题，大体而言，自先秦到如今，出仕为官以实现青云之志从来都是文人志士人生奋斗的主旋律，而宦海浮沉、因厌倦权力斗争而归隐也是每个文人志士聊以自慰的情怀寄托所在。

仕与隐的故事在古代典籍之中屡见不鲜，而每一个故事的背后都是摆在士人面前的一道关乎着人生价值选择的难题。在儒家经典圣书《论语·微子》篇中，曾多次记载孔子及其弟子与避世隐士相遇的情境，从孔子师徒遇见隐者的故事中，我们不难推断出那时的国家政治是如何的败坏，以及身处乱世中的孔子师徒与愤世嫉俗之隐者们的无奈与失望。然而，他们之间却存在着一个重要差别，即孔子师徒不愿意废弃和背离“长幼之节”与“君臣之义”，不愿意像隐者那样采取一种完全避世退隐的生存方式。尽管他们明知“道之不行”或“道之难行”，但他们却不愿意轻易放弃行道于世的努力。不过，他们既不是简单地拒斥入仕做官，却也并不把入世行道的政治情怀简单地等同于入仕做官的人生选择。

如所周知，在中国历史上，新型的士人阶层兴起于春秋战国之世，乃是中国社会文化的特有产物，其中孔子儒家式的士人可以说是其理想类型的杰出代表，他们生活在晚周衰乱之世，立身于仕与隐之间，汲汲于以讲学、游说、谏议的方式参与政治、干预时政，以期变“天下无道”为“天下有道”。然而，德与位、道与势、义与利之间的错位、紧张与矛盾却为讲学修德的孔子师徒制造了难以化解和摆脱的精神困境，而且他们不得不面对现实中一时难以驯服和彻底改变的贵族统治阶级的世袭特权以及诸侯力政、列国纷争的时局和暴力盛行、苛政虐民的状况，而无奈地在“道之不行”（《论语·微子》）的现实际遇中艰难地求生存，并在自身所追求的道德理想信念的激励和指引下努力逆行。

总的来讲，孔子师徒关切政治，并试图参与和干预时政，然而，他们既不同于那些单纯地热衷于功名富贵而“湛心利禄”的仕进之徒，同时，他们也不像周游列国途中所遭遇到的那些愤世嫉俗的隐士，唯求避世以全身。他们乐于与人同群，①孔子曰：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”（《论语·微子》）并积极思索和探求人之所以为人、群之所以为群的道理，借用梁漱溟先生的说法，其讲学立教的核心关切可以说正是人与人如何而能够“成社会而共生活”②梁漱溟：《中国文化要义》，载自《梁漱溟全集（第三卷）》，济南：山东人民出版社，1990年，第215、302页。的问题，而这恰恰是人类社会之群居性的根本问题所在。对他们而言，恪守学与仕、讲学修德与入仕为官之间的恰当分际是十分必要，亦是至关重要的。

如所周知，孔子讲学立教的根本目的和宗旨是培养道德人格健全、富有人文教养的从政人才，即致力于修己化人、经世济民的士人君子。就此而言，我们只可说好学修德、修己化人、经世济民而非“做官”便譬如“他底宗教”，准确地说，乃是他的理想信念或政治信仰，正唯如此，对真正的士人君子来讲，讲学修德相对于入仕做官来讲具有根本的价值优先性。而且，在孔子看来，践行孝悌亲亲之道而其影响所及能够“施于有政”本身即是“为政”（《论语·为政》）或具有重要的政治意义。甚至可以说，对于孔子儒家而言，为学、从政与志道事实上是密不可分或一体相关的关系，为学即从政，从政即须道义担当，道义担当即意味着应造福人民大众。尽管孔子弟子子夏尝有言曰“仕而优则学，学而优则仕”（《论语·子张》），孟子亦曾讲“士之仕也，犹农夫之耕也”（《孟子·滕文公下》），但学与仕毕竟是不容混同的，故荀子曰：“学者非必为仕，而仕者必如学。”（《荀子·大略》）相对于“仕”而言，“学”不仅具有根本的价值优先性，而且，“仕者”应遵循君子之“学”或“道”的指引和范导。故孟子又言：“古之人未尝不欲仕也，又恶不由其道。不由其道而往者，与钻穴隙之类也。”（《孟子·滕文公下》）荀子亦因此而对污漫、贼乱、贪利、无礼义而唯权势之嗜的“今之仕士者”提出了最严厉的批评（《荀子·非十二子》）。

综合来讲，对于权力势位，孔子儒家所采取的基本立场和态度是既不鄙薄和拒斥，亦不贪求和迷恋，他们坚持“以德致位”的道德信念和政治原则，认为权力势位的获得和运用应服从德性和能力的原则，即权力势位应由富于仁德修养和治理能力的士人君子掌握并加以正当而合理地运用。正唯如此，故他们深切希望并极力主张统治者治国理政应遵循“贵德而尊士，贤者在位，能者在职”、“尊贤使能，俊杰在位”（《孟子·公孙丑上》）或“论德而定次，量能而授官”（《荀子·君道》）的基本原则，以便能够使具有仁德和才能的士人君子居于高位以推行和实施德教仁政。而当其面对“道之不行”的困厄和“君子之难仕”（《孟子·滕文公下》）的遭遇时，他们却并不怨天尤人（《论语·宪问》），或者笃定地坚守“君子固穷”（《论语·卫灵公》）的人生态度，或者直言不讳地严厉批评当世之无道和“斗筲之人何足算也”（《论语·子路》）的状况，甚至高调采取“以德抗位”“格君心之非”（《孟子·离娄上》）和“务引其君以当道，志于仁而已”（《孟子·告子下》）的抗议谏争式政治立场。因为他们深知穷达有时或贤有不遇，①如郭店楚简《穷达以时》曰：“有其人，无其世，虽贤弗行矣。”知道什么是自己义所当为不当为者，什么是自己能力所无法掌控的，他们对于自己矢志不渝地努力为之奋斗的人生目标和什么才是人类共同体生活的美好愿景充满坚定的信心，并深信应以正当的政治行为方式来实现其追求的共同体政治的理想目标。他们讲学立教、“修道立德”，笃定地坚守并乐于遵循仁爱礼义的原则而采取救世的行动，既不会因得志而背离道义，亦不会因穷困而丧失志节，故孔子曰：“君子修道立德，不为穷困而败节。”（《孔子家语·在厄》）又曰：“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《论语·里仁》）郭店楚简《穷达以时》曰：“遇不遇，天也。动非为达也，故穷而不（怨。隐非）为名也，故莫之知而不吝。……穷达以时，德行一也。”孟子曰：“尊德乐义，则可以嚣嚣矣。故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉。古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”（《孟子·尽心上》）故现代学者萧公权先生曾如是评论道：“盖‘君子’以爱人之心，行仁者之政。此为要君取位之真正目的。合于此而不仕，则为废‘君臣之义’。不合于此而躁进，则为‘干禄’，为‘志于榖’。二者皆孔子所不取。故孔子讥荷蓧丈人为洁身乱伦，而复叹仕为家臣者之无耻。孔子自谓其‘无可无不可’，正足见孔子不拘执于必仕必隐，而一以能‘行道’与否为出处之标准。”②萧公权：《中国政治思想史》，北京：新星出版社，2005年，第38-39页。在我们看来，这一评价无疑最中肯且精准切中了孔子儒家式士人君子的真实用心所在。

“用行舍藏”与“孔颜之乐”：孔颜师徒超然独立的人生信念与心灵境界

在我们看来，只有对孔子儒家式士人君子的真实用心深有体会和领悟之后，我们才会真正理解孔子何以谓颜渊说：“用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫！”（《论语·述而》）据《孔子家语·六本》篇，“回有君子之道四焉：强于行义，弱于受谏，怵于待禄，慎于治身”。意即“颜回具备君子的四种品德：实行道义时很坚强，接受劝谏时很虚心，得到官禄时戒惧而警惕，立身行事时很谨慎”。①杨朝明、宋立林主编：《孔子家语通解》，济南：齐鲁书社，2013年，第186页。另据《致思》篇，颜回曾自述其志曰：“回愿得明王圣主辅相之，敷其五教，导之以礼乐，使民城郭不修，沟池不越，铸剑戟以为农器，放牛马于原薮，室家无离旷之思，千岁无战斗之患。”在孔门弟子中，颜回品德高尚，为孔门四科中德行科之首徒，其志向之高远殊非其他弟子所能比。而且，颜回既怀抱着治平天下、造福人群的远大理想与政治抱负，又能够深明穷达有时、无怨无悔地依乎仁道而行，故当孔子师徒困于陈蔡之际时，弟子中亦唯颜渊能够深切理解孔子当时的处境与内心的想法，其言道：“夫子之道至大，故天下莫能容。虽然，夫子推而行之，不容何病，不容然后见君子！夫道之不修也，是吾丑也。夫道既已大修而不用，是有国者之丑也。不容何病，不容然后见君子！”（《史记·孔子世家》）正唯如此，亦唯有颜回之仁德与好学深得其师孔子的赞赏与好评，如子曰：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣！今也则亡，未闻好学者也。”“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”（《论语·雍也》）

在孔门弟子中，唯颜回能够与其师孔子最为灵犀相通而志同道合，而且，亦唯有孔颜师徒在得志时能够本着自己的初心而推行其远大的政治理想与抱负，不得志时亦能守其初心、藏道在身以待时。②钱穆先生释：“用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫。”曰：“有用我者，则行此道于世。不能有用我者，则藏此道在身。”“身无道，则用之无可行，舍之无可藏。用舍在外，行藏在我。孔子之许颜渊，正许其有此可行可藏之道在身。有是夫是字，即指此道。有此道，始有所谓行藏。”（《论语新解》，北京：生活·读书·新知三联书店，2012年，第158页）。对此，孟子亦最能心领神会，故有震古烁今之名言曰：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志与民由之，不得志独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。此之谓大丈夫。”（《孟子·滕文公下》）总之，孔颜师徒之真实用心，即在用行舍藏之间，既不屑屑于躁进求仕以干禄，亦不愤愤然避世退隐以废伦，而唯以能“行道”与否为行止出处之标准，其中透显出的正是一种坚忍不拔的人生信念与超然独立的大丈夫气概。

孔颜师徒身处无道之乱世，他们当然知道自己面临着什么样的政治际遇，对于“道之不行”“君子固穷”与“君子之难仕”的生存困境更有着自觉而明确的意识，但他们能够坦然地面对、看待和接受自己所处的客观情势与遭际命运，并愿意为改变整个时代的处境尽自己最大的努力，乃至不论处于什么样的遭遇和境况之中，他们亦都能够始终保持着一种旷达而乐观的心灵平静。孔子一生只有短短数年入仕为官的机会和经历，入仕为官的挫折并没有使孔子丧失信心，反而激发了他周游列国、以道救世的激情和热忱。尽管孔子有时也曾表露过归隐的念头并无奈地感叹说：“道不行，乘桴浮于海。”（《论语·公冶长》）而且，他对那些天下有道则仕、无道则隐的士人表达过自己的嘉许赞赏看法，如谓：“天下有道则见，无道则隐。”（《论语·泰伯》）“古之士者，国有道则尽忠以辅之，国无道则退身以避之。”（《孔子家语·六本》）但身处无道之乱世的他事实上却从未放弃过以道救世的努力。当然，这一努力主要是通过讲学立教、游说谏议的方式来实施的，而且，孔颜师徒乐在其中。故孔子自述其为人曰：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”（《论语·述而》）并如是评价颜回曰：“贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也！”（《论语·雍也》）

面对仕途的挫折和富贵利禄不可求的现实际遇或者箪食瓢饮的陋巷生活状况，孔颜师徒又何以为“乐”、何以能“乐”呢？世俗之人以富贵利达或仕途得意为乐，反之，富贵利禄之不可求或仕途失意乃是其最“不堪其忧”者，故在这一方面孔颜师徒无疑是相当“失败的”，然而，殊不知孔颜师徒却别有其忧与乐所在，他们对这方面的失败毫不在意，乃至即使身处最艰危的生存困境之中却仍然能够“弦歌不辍”或“不改其乐”，因为其忧在“德之不修，学之不讲”，而其乐却在其志道修德而好学不厌的人生价值追求与自我实现过程。换言之，孔颜师徒之“乐”，可以说是他们在通过好学修德、改过迁善的方式而致力于不断提升和完善自我德性人格、实现自我人生价值与意义的不懈努力中所达致的一种心灵的平静与安宁、喜悦与快乐，体现了一种“素富贵行乎富贵，素贫贱行乎贫贱，素夷狄行乎夷狄，素患难行乎患难，君子无入而不自得焉”（《中庸》）的人生境界，或超然独立于穷与达、贫与富、贵与贱、仕与隐之间中道而行、圆融无碍的心灵境界。故“孔颜之乐”，亦即是君子之乐，好学之乐，师友相得之乐，群居讲学、修道立德之乐，内省不疚、俯仰无愧之乐，藏道在身、无入而不自得之乐。

以孔颜师徒为典范的儒家“士人传统”

在中国历史上，士人乃是一个内部构成最为复杂的特殊群体，他们性情各异、志趣相左、品类不齐、或仕或隐、或穷或达，可谓千差万别，即使是孔门弟子亦是如此。而就其基本的政治立场和态度而言，如果我们可以把他们放到同一个光谱上来加以定位和分析的话，那么，躁进以干禄或唯权势之嗜而不顾道义的功名利禄之徒便属于这一政治光谱的一极，蔑视权势而拒绝入仕的隐者则属于另一极，在这两极之间还有各种各样的政治立场和态度，其中，孔颜师徒所代表的应该是政治立场和态度最为特殊的一个士人类别。对此，我们唯有从其所秉持的道德理想信念的角度，才能获得一种更好的理解和体认。

如果说孔子儒家“以教为政”而“其目的在兼善天下，使人人皆有‘成人’之机会”或“以个人道德之发展为政治之最高理想”，①萧公权：《中国政治思想史》，北京：新星出版社，2005年，第140页。又或者孔子儒家之言“政治”，“其唯一目的与唯一手段，不外将国民人格提高”，故“以目的言，则政治即道德，道德即政治”，“以手段言，则政治即教育，教育即政治”，②梁启超：《先秦政治思想史》，北京：东方出版社，2012年，第112页。那么，孔子终身所从事的讲学立教或“以教导为人大道为职业”③钱穆：《孔子传》，北京：生活·读书·新知三联书店，2002年，第12页。的私学教育活动，在孔子儒家之“政治”的意义上，事实上也就是一项具有根本重要性的政治活动。易词言之，孔子虽未入仕为官，但却是在从事一项真正意义的政治事业。因此，孔子虽然并不简单地蔑视权力势位而拒绝入仕为官，但亦决非屑屑于躁进干禄或单纯地热衷于入仕为官之徒，故子曰：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”（《论语·述而》）我们切不可误解了孔子此言的意思，富贵利禄不可求而“从吾所好”者，非今人所谓业余爱好也，乃是指孔子所意欲从事的讲学立教、“以教为政”的真正政治事业。据此而言，我们亦可以说，孔子在世俗的利禄仕途或纯粹的权力政治领域之外或之上，实则开辟出了一个士人君子从事真正的道义性政治事业的公共空间与理想世界，而且，用行舍藏而并“不拘执于必仕必隐”的孔颜师徒以其坚忍不拔的高尚品格和超然独立的大丈夫气概自觉担负起了这一道义性政治事业的卫道士和领路人角色。尽管他们仅凭自己一时的努力无法从根本上阻止乃至彻底扭转现实权力政治日趋于暴力化和功利化的发展趋势，但从长远来看，他们却奠立了这样一种极富深远意义的儒家“士人传统”。诚如韦政通先生所言，“孔子是因坚持以道自任和‘士志于道’的理想，才使他无法被时君所用，才使他四处碰壁，甚至有时候连生活都过得很凄惨，但他并未因此而丧失热情与自信。正因为他对自己理想的坚持，才为中国文化建立起一个用世不用世并不能决定人格价值及其历史地位的新标准，因而开启了一个人可以不用世，仍然可以有人生奋斗的目标，仍然可以有伟大的理想，仍然可以赋予人生以丰富的意义，仍然可以享有历史崇高地位的士人传统”。①韦政通：《如何研读〈论语〉》，载自《中国思想传统的创造转化——韦政通自选集》，昆明：云南人民出版社，2002年，第53页。

世俗之人常常误解孔子师徒是“热衷于仕途”，并将仕途与政治混为一谈，且据此认为孔子一生在政治上是最失败的。其实，与其说孔子热衷于仕途，不如说他热衷于关切和参与政治，而其目的在行道以救世，在乱世中难以实现其救世的理想固然是一种“失败”，但这与仕途的挫折与失意却是两回事。前一种“失败”在一定意义上更加彰显了孔颜师徒在乱世中“笃信好学，守死善道”（《论语·泰伯》）和矢志不渝、努力为理想而奋斗的可贵精神和独立志节，这是一份最可贵的精神遗产。他们由此而树立了一种新标准，让人们明白这样一种人生的道理，即一个人的生命价值和人生意义并不在于其是否用世即仕途遭遇的穷达顺逆，不取决于其生活条件和身份地位的贫富贵贱，亦与一个人的寿命长短无关，而在于其志向之远大抑或屑小、人格之高尚抑或卑下，亦即取决于一个人的德性修为如何；他们由此而开启了一种影响深远的“士人传统”，一种“一个人可以不用世，仍然可以有人生奋斗的目标，仍然可以有伟大的理想，仍然可以赋予人生以丰富的意义，仍然可以享有历史崇高地位的士人传统”。正唯如此，孔颜师徒生前的“失败”亦可以说恰恰成就了他们在后世的历史崇高地位，至于仕途的穷达顺逆却是无关宏旨的，亦不是孔颜师徒所根本在意的，孔颜之为孔颜就在其用行舍藏而“弦歌不辍”“不改其乐”。

由孔、颜师徒所树立和开启的“新标准”与“士人传统”在后世究竟产生了什么样的影响呢？在此，我们仅从“用行舍藏”和“孔颜之乐”两个方面略论一二。

就“用行舍藏”一方面讲，在经历了秦皇的焚书坑儒和汉武的表章尊崇之后，儒生士人似乎在“用”的方面最终赢得了胜利，通经入仕和科举取士制度的实行也为此提供了政治上的可靠保障，然而，问题却并不像表面看上去那样简单，事实上他们却不得不面对“儒之（仕）途通而道亡”（清方苞《望溪文集·又书儒林传后》）或者欲“得君行道”而不能的困境，而且，在现实而世俗的仕途势利场中，从来或唯一不缺少的就是那些曲学阿世、面谀以得亲幸与富贵的权力顺从者和功名利禄之徒。比较而言，只有那些身处无道之乱世或身在仕途势利场中而仍然能够恪守和坚持“笃信好学，守死善道”之人生态度和立场的儒生士人，在其身上才真正体现出孔颜师徒“舍之则藏”的真精神、真血脉，只有他们能够薪火相传而将此真精神、真血脉维系于不坠而赓续不绝。

而就“孔颜之乐”一方面讲，可以说至宋代理学思潮兴起而得到了真正的发扬光大。如果说“理学本质的核心是一种信仰——自觉地献身于某种信念，而不是哲学的陈述或不经明确表述的假设”②[美]包弼德：《历史上的理学》，[新加坡]王昌伟译，杭州：浙江大学出版社，2010年，第171页。的话，那么，理学思潮就是一种自觉地献身于“学为圣人”这一人生信念与使命的思想运动，因为理学家将儒学看作是一种圣贤学问，而且，他们普遍相信士人君子可以通过“学”实现自我的转化以成圣成贤。正如程伊川在《颜子所好何学论》一文中所言：“圣人可学而至与？曰：然。”而“圣人之门，其徒三千，独称颜子为好学。夫《诗》、《书》六艺，三千子非不习而通也。然则颜子所独好者，何学也？学以至圣人之道也”。③程颢、程颐：《二程集（上册）》，王孝愚点校，北京：中华书局，2004年，第577页。尽管程朱和陆王的理学思想存在诸多歧义，但不管怎样，“学为圣人”或“圣人可学而至”作为一种人生信仰，却构成了他们学术思想共同的核心议题或中心主题。那么，究竟应如何才能具体而切实地学以至圣人呢？他们的共同看法即是以颜子为榜样或准的。如二程曰：“孟子才高，学之无可依据。学者当学颜子，入圣人为近，有用力处。”“只学颜子不贰过。”“学者欲得正，必以颜子为准的。”④程颢、程颐：《二程集（上、下册）》，王孝愚点校，北京：中华书局，2004年，第19、97、1184页。阳明亦如是说：“见圣道之全者惟颜子。……颜子没，而圣学之正派遂不尽传矣。”“孔子无不知而作；颜子有不善未尝不知：此是圣学真血脉路。”①王守仁：《王阳明集（上册）》，王晓昕、赵平略点校，北京：中华书局，2016年，第22、97页。显然，宋明理学家以颜子为榜样或准的主要是学习颜子的“不贰过”，目的是以颜子式改过迁善的笃实工夫作为最切近有用的入圣门径，并将此视为是“圣学之正派”或“圣学真血脉路”。

而更加饶富意味的是，宋明理学家还特别提出了一个具有深刻而神秘之人生体验意味的“孔颜之乐”命题，最初提出这一命题的是理学开山祖师周敦颐。周子不曾说破“孔颜之乐”乃至后人祕其事而谓不可言传，无疑使“孔颜之乐”蒙上了一层神秘体验的意味，至于孔颜所乐者究竟在仁在道，在我们看来却并无实质性的差别，因为对孔颜师徒而言，仁即是道，道即是仁，仁与道是一非二。然而，如陈植所言，就孔颜师徒由“乐”而体现出的圣贤气象而言，所谓的“孔颜之乐”，与其说其所乐在仁或在道即以仁或道为乐的具体对象，毋宁说体现了其为学成圣过程中的一种精神上的所得，即在立志于求仁行道或在追寻和践行仁道的人生追求与生命历程中而彰显出的一种圣贤人格的精神气象。换言之，如果我们理解不错的话，我们大可不必将此圣贤人格的精神气象“祕其事”而视作是一种神秘的人生体验，事实上它体现的是一种以志于仁或志于道为精神动力，以“学以至圣人”为人生使命与目标，发自内心深处、真实而深刻的安宁、平和、喜悦和快乐的生命体验与心灵状态。阳明师徒亦曾讨论“孔颜之乐”的问题，阳明将“乐”视为“虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐”的“心之本体”，乃至认为是“虽则圣贤别有真乐，而亦常人之所同有”者，②王守仁：《王阳明集（上册）》，王晓昕、赵平略点校，北京：中华书局，2016年，第64页。这无疑将孔颜之“乐”本体化了，固然是一种别具意味的创见新解，但不管阳明这一见解的用意为何以及其良知学究竟具有什么样的思想意义，在我们看来，这其实亦将作为一种圣贤之“真乐”的“孔颜之乐”常人化了，即从本体论的意义上将圣贤与常人之间在人格品行与精神境界上的分际与差别轻易地拉平或消解掉了。事实上，我们仍然无法回避的一个问题就是，究竟何为圣贤别有之“真乐”？我们还能否对此有一种真实而深切的理解与体认，乃至在圣贤之“乐天知命”或“安贫乐道”与常人之消极地顺从命运安排、无奈地过一种贫苦生活的实际际遇之间作出一种有意义的明辨区分？我们的回答当然是肯定的，而且认为二者的本质区别就在于圣贤有着不同于常人的远大志向、高尚品格、德性修养与人生目标追求。正是基于这样的区别，我们认为韦政通先生对“孔颜之乐”的下述解说可以说深刻揭示了“孔颜之乐”作为圣贤之“真乐”的真实含义，即：宋代理学家有教人寻找孔颜乐处的，照“喜悦是美德”的话来了解，孔颜乐处，不必如程伊川所说是在所乐的对象上，而是因为对生命的热爱所产生的喜悦，喜悦本身就代表一种道德的光辉。这种喜悦，不假借于名位，不托附于财富，它来自于健康的心灵，所以孔子可以“饭疏食、饮水、曲肱而枕之，乐亦在其中”，颜子虽居陋巷，过着极端贫困的生活，依然能不失其内心的悦乐。③韦政通：《人文主义的力量》，北京：中华书局，2011年，第179-180页。

依韦政通先生之见，只有从“因为对生命的热爱所产生的喜悦”或“不假借于名位，不托附于财富”而纯粹“来自于健康的心灵”的“内心的悦乐”的意义上，我们才能真正理解和领会“孔颜之乐”的真实含义。而在我们看来，我们只有对此有了真实而深切的理解和体会，才能更好地来认识和看待孔颜师徒用行舍藏的人生信念对于宋明理学家究竟产生了什么样的广泛而深刻的影响，因为他们生活在一个专制君权日益加强和科举取士制度全面实行的时代，同样面临着道与势、义与利、用与藏、学与仕、做官与从政的紧张与抉择。为了化解由此而带来的精神压力，使自己能够像孔颜师徒那样笃定地恪守和坚持用行舍藏的立场，用则“致君尧舜”“得君行道”，舍则讲学立教、“立言明道”，既“不假借于名位，不托附于财富”，而且尤其能够不畏不惧于至尊君权的威势而坚信道义的力量和天理的信仰终将战胜一切、永恒不灭，并始终怀着一颗真挚乐观的心态以孜孜追寻“孔颜之乐”，这是宋明理学家最值得我们同情和赞许的地方。没有对“孔颜之乐”的真实而深切的精神修为与人生体验，他们不可能像孔颜师徒那样笃定地持守用行舍藏的立场，反之，没有对用行舍藏立场的笃定持守，他们也不可能乐于追寻和体验“孔颜之乐”的真义。正是他们通过“笃志圣学”的思想努力和“学为圣人”的人生实践，使孔颜师徒成为士人学者普遍学习和效法的人生楷模，乃至使以孔颜师徒为人格典范、精神标杆和入圣准的的“士人传统”在宋明时代得以真正地发扬光大而对士人学者产生了最广泛、深刻而持久的影响。

结语

今日，我们再来重新审视和反思孔颜师徒用行舍藏的人生信念、内在心灵之“乐”的圣贤气象以及由其精神人格所范型和塑造的“士人传统”，究竟还能带给我们一种什么样的启示和教益？

在当今社会，我们已很难想象一个现代知识分子会像古代隐者那样隐居山林湖泽，亲自躬耕渔猎，时代条件让这样的生活几近乎绝迹，而且现代知识分子越来越多样化的职业选择与人生道路，也使他们不必再像传统士人那样必须也只能在仕与隐的两条人生道路之间做选择。尽管如此，如果说在现实的社会政治环境中依然还存在着难以消解的德与位、道与势、义与利、学与仕、穷与达之间的张力性生存困境并需要人们做出正确抉择的话，那么，在我们看来，孔颜师徒用行舍藏、身处困境而“弦歌不辍”“不改其乐”的人生态度和由此而彰显出的那种崇高的人文精神与道德政治理想，以及由他们所型塑、以他们为典范的儒家“士人传统”，在今天就仍然是富有教益的，仍然对于个体生命的选择有着重要的指导意义。

人生“第一等事”，究竟是“读书登第”或入仕做官，还是“读书学圣贤”或立志“做圣贤”，①王守仁：《王阳明集（下册）》，王晓昕、赵平略点校，北京：中华书局，2016年，第1025页。这是古代读书人当扪心自问的一个人生大问题，亦同样是现代读书人当扪心自问的一个人生大问题。颜子曰：“舜何人也？予何人也？有为者亦若是。”（《孟子·滕文公上》）做人就要做舜那样的圣人，这不仅对古代读书人有激励作用，对现代读书人亦同样有激励作用。

在学与仕的人生选择中，究竟是“学而优则仕，仕而优则学”，还是“学而劣则仕，仕而劣则奔竞钻营”；在仕途之沉浮、官场之势利的现实遭遇中，究竟是“用则以身行道，舍则藏道在身”，还是“用则嗜权贪利，舍则怨天尤人”。宋儒程颢有诗曰：“富贵不淫贫贱乐，男儿到此是豪雄。”②程颢、程颐：《二程集（上册）》，王孝愚点校，北京：中华书局，2004年，第482页。唯有对此作深切反思而能度越前人，吾人斯乃可充满信心地展望现代知识分子之未来的光明前景。