孟子与荀子人性论之比较观

杨光祥

摘 要：孟子认为仁义既不可能在人性之外无中生有，也不是人性的异化物。性与仁义的关系正如根与茎叶的关系一样是一个整体的不同部分或同一事物发展过程的不同阶段。善，从人类的角度来说，是指人与人之间和谐共处、互助互利的社会关系的理想状态。从个体的角度来说，善是指爱人类的观念且从情感、意志和行动上表现出来的思想境界。

关键词：人性；性善；性恶

中图分类号：F24

文献标识码：A

doi：10.19311/j.cnki.1672-3198.2016.08.046

孔子的学说涉及到对“仁”的内涵及其各种表现形式的探讨与各种礼法规范的修习实践的论述，但从未要去“性与天道”的领域里寻找根据。这与孔子本身的学问渊博和阅历丰富的特点有关。孟子的时代，学术界出现了“非杨即墨”的奇观，儒学面临式微的境地，在仁义教化上急需一种坚实的理论基础，所以“性善”论应运而生。

1 孟子与告子的辩论

告子是和孟子同时代的知名学者，告子对“性”的定义是：“生之谓性。”所以“性”在他的表述中是指事物的自然属性或自然状态。人性就是人类的自然属性或自然状态；仁义或善不属于人性的范畴。换言之，人性即由自身规定自身的状态和被一定的外在关系所规定的状态根本不同。他的人性论在取消对人类的自然状态和自然属性进行道德判断和价值评定这一点上，是极富创见的。但是他并没有意识到人类正是对这个所谓的“性”进行克服的结果，人性正是就人的社会价值和实践意义上来规定的。他的学说造成了这样的效果：仁义道德是迫己、外在和虚假的，忽视了客观的道德原则存在着向主观转化的可能性。

孟子认为仁义既不可能在人性之外无中生有，也不是人性的异化物。性与仁义的关系正如根与茎叶的关系一样是一个整体的不同部分或同一事物发展过程的不同阶段。如果认为“无善无不善”是人的本质，那么仁义道德就不是通过对人性的引导，而是对人性的戕害所造成的；如果人类的自然属性才是人的本性，那么这种人类属性与兽类属性到底相差何几呢？到这里持人性“无善无恶”论的人就哑口无言。但是他的推论只是要证明仁义才是人类的本质规定性，这种立论有一定的“独断性”，不可避免的存在着一个显眼的尾巴，被持“性恶论”和“性有善有恶论”的人揪着不放，这两者都把“恶”或“善恶”与人性结合起来。后来对于公都子的诘难，他只作如此含糊地回答：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也……若夫为不善，非才之罪也”，他又说“人之可使为不善，其性亦犹是也”，这样他的观点从语言表述就与“性可以为善，可以为不善论”混淆不清了。但是这种矛盾的表述并不能使他的“性善论”陷于致命的绝境。他不把自然和恶纳入人性的范畴，而是把善规定为人的本性，在逻辑上就自然的得出“其情则可以为善”的结论。他后一句话的言外之意也无非是：人性是可以变为不善的，正如人也可以沦为“禽兽”一样。至于“性有善有不善论”大概的内容从其所举的例证可以得出：尧、舜、微子啟、王子比干这些圣贤与象、瞽瞍、紂这些恶人，双方要么为君臣，要么为父子，要么为叔侄，要么为兄弟，关系皆不出“五伦”之外，却都不能对彼此发生影响，这说明有的人天性为善，有的人天性为恶，不存在改变的可能。这种观点就从根本上否定了道德的价值和教化的作用，但因为粗制滥造，影响不大，不值一驳。

2 孟子的“四端”及道德体系

事实上人性的本来状态和天然性质、超出社会生活实践的领域，都不是孟子的道德哲学所关注和研究的对象。所以他反对告子的“生之谓性”，他对人性的基本规定，是要具备“四端”，他举例说“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也……”当我们突然看到同类陷于险境时，由于对自己死亡的天然恐惧而产生同病相怜的心情是由感而生，绝不是心怀其他目的。所以如果没有怜爱同类之心，就不属于人这个种类；就通常的人类心理而论，这个论断是合情合理的。他通过人类个体的心理在受到外在情境的刺激时作出的情绪反应和意志倾向来证明个体身上存在的类本性或者说个体与个体之间存在的类联系。爱，就是类联系的感情表现形式。善，从人类的角度来说，是指人与人之间和谐共处、互助互利的社会关系的理想状态。从个体的角度来说，善是指爱人类的观念且从情感、意志和行动上表现出来的思想境界。这种善念的情感肯定形式就是恻隐之心，它的情感否定形式就是羞恶之心；它的意志形式就是辞让之心；它的理智形式就是是非之心。然后在“四端”的基础上进行扩充，向仁义礼智齐全的圣人人格。在“四端”到“仁义礼智”的人格之间相应设置了由低级到高级的价值体系。从抽象的道德层面作出这种等级的划分，就每一个人而言，是极富诱惑力。所以统观孟子的学说，其性善论不是说人的所有天性都是善的，但善是人类的规定性，而且善在人性中有其自发的萌芽。

3 荀子的性与恶的悖论

荀子的性恶论观点在处理性与恶的关系上与孟子在处理性与善的关系上手法基本相同，它认为人的本性是恶的，顺着恶的根芽生长，必然会结出恶的果实。也就是说他对人性抱着悲观主义的态度，但是他认为孔子的学说是唯一的救世良方，不主张以暴制暴，以恶制恶，而是要培养出一个内圣外王的人物来教化天下，施行仁道，实现大一统。但是他在对人性范畴的界定上就远不如孟子严谨。认为“不可学、不可事之在人者，谓之性”；然而那些“好利”、“嫉恶”、“好声色”、“饥而欲饱”、“寒而欲暖”、“劳而欲休”的性情和本能显然就属于这“不可学、不可事”者，而且这些本能负担着推持个体生存和发展的功能，不应该是恶的。让我们首先看一下荀子是怎么推出这个结论的。

人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉……

好利、嫉恶、好声色的本性之所以是恶的，是因为如果顺着这些本性，那些同类间彼此争夺、相互残贼、荒淫悖乱的丑恶现象就会自然地发生，那些诸如“辞让”、“忠信”、“礼义文理”之类的道德品质就为人所厌弃。只是道德的败坏与人类禀赋中的性情，存在必然的因果联系吗？从古至今，对民风淳朴最美好的描述，也无非是指“矜、寡、孤、独、废疾者皆有所养”。“谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作”的社会气象，然而这是建立在社会的物质资料相对过剩以及合理的分配方式得以实行的经济基础之上。在动乱的社会环境中，各种频繁发生、波及甚广的自然灾害、政治运动和内外战争，严重破坏了人民正常的生产、生活秩序，致使社会生产实际供应的生活资料急剧紧缺。在物资普遍贫乏和秩序长期混乱的双重压力下，人们为了活命就难以顾及存活的手段和方式是否道德的问题。为了基本生存而开展的竞争就必然破坏传统道德所规范、引导和约制下的竞争形式——其实争夺和辞让都是竞争的两种不同形式。所以社会动乱和道德败坏不是由人类的基本性情引起的；而是超出基本生存之外的欲望无限膨胀的后果，比如权力欲、财富欲和功名欲。因为在春秋战国时期，天下大乱的根源显然不是人民的基本欲望，发动战争的诸侯王们也绝不是出于口鼻耳目体之欲，而是为了满足诸侯王们的“大欲”。

可见，人性中并不能孕育出自然的恶。荀子既把人的自然属性看作是恶的，又以因果关系的形式把这种属性与社会的丑恶现象连结起来。虽然他提出了“化性起伪”作为积极补救的方法，但是“伪善”在“性恶”和“伪恶”的内外夹击下，显然是不堪一击的。他的学生韩非子便是受到这种消极人性论的影响，成为了道德的悲观主义者，直接倒向了提倡严刑峻法和权谋诡诈的法家。荀子把脱离仁义的状态规定为恶的观点与孟子把人的本质规定性为善的观点在实践的目的上虽然殊途同归，甚至他提出的修身方法比孟子更为切实可行；但是这种人性论对儒学传播和道德教化的危害不下于曾被孟子严厉批评的告子及杨、墨之流的学说。

参考文献

[1]王琪.孟子译注[M].北京：商务印书馆，2015，5（1）.

[2]孔子.论语全书[M].思履，译注.北京：中国华侨出版社，2013，9（1）.

[3]王云五.荀子今注今译[M].重庆：重庆出版社，2009.