实践主体性与整全性生存理想：对象性理论视域中的自我—他者关系与人类命运共同体的世界意义

袁祖社， 杜 添

(陕西师范大学 哲学与政府管理学院， 陕西 西安 710119)

人类自身的整全性(The Whole)是一个古老的范畴，最早可以追溯至柏拉图哲学中灵魂内部“没理性的欲望”(《斐德若》238b，即肉体欲望)、激情和理性在“爱若斯”(Erros)的推动下所实现的统一。在西方人学思想的发展进程中，出现了许多与之相关的理论范畴，如整体性、完整性、总体性与统一性等等。同时，整全性也与人类的生存理想密切相关，它意味着人类自身中自我关系、自我—他者关系、私人生活—公共生活之关系、物质生活与精神生活之关系等的和谐、圆融的美好状态，它与共同体的公共社会生活深刻地联系在一起。在启蒙运动所承诺的美好未来陷入现实的分裂困境之后，整全性的生存理想作为一个重大现实问题与理论问题再次呈现在我们面前。

一、 对象性理论视域中个人实存状态的整全性与非整全性之辨

论及人类自身整全性及其相关范畴时，一个必须首先回答的问题是：个人是否是一种整全性存在？与此相关的问题在于，当我们讨论人类自身的整全性时，是否有必要区分作为个体的人与作为类的人？从马克思的对象性理论出发，个人在实质上是一种非整全性存在，个人在作为类的人之中即与其他个人的对象性关系中，以现实的物为中介环节实现对自身整全性的克服，这一对象性活动过程的现实产物是各种具体类型的共同体。在反思人类自身的整体性时，我们必须清醒地辨别这样两个问题：人类能否将对象(包括人自身)在思维中把握为一个整体，以及这一对象在现实中是否具有整全性的实存状态。以往相关的理解在这一问题上呈现为3种理论进路，但由于共同忽视了人的对象性这一根本存在方式，导致错误地将个人的实存状态理解为一种整全性存在。

概而观之，以往在理解人类自身整全性的问题上存在3种理论进路。第1种通过自然的整体性与统一性来类比人的整全性，其代表是列奥·施特劳斯的整全性观点。在施特劳斯看来，“整全”首先是自然的同义语，他视之为作为全体的自然万物之“本性”，这种作为整全而存在着的自然“本质上是自身不变的，是永远与自身同一的”[1]229。由此出发，施特劳斯将哲学的任务阐释为运用人类自身所具有的理智去发现自然、追问自然。自然的整全性导致了追问方式的整全性以及由此而来的生活方式的整全性，进而认为最美好、最真实的生活就是依据对整全的把握，从而确定人的自然本性并依此生活，这种整全性的生活是合乎自然之道、最值得过的生活。与此种整全性生活状态相适应的必然结果就是整全性的人本身，“自然之发现就等于是人类某种可能性的实现”[2]90，人类追问整全从根本上而言是对自身的追问，施特劳斯也由此实现了从自然的整全性向人本身的整全性的转变。对于这种理论进路，巴雷特指出：“虽然人和自然的分离无可挽回，但是暗地里发生的事实是：对人的存在的了解总是借同物质实体的类比得来的”[3]229。在未经论证、缺乏经验性证据支撑的前提下，企图通过重新阐释哲学任务的中介将自然的整全性迁移至人类本身，这就注定他为解决现代性危机而提供一种具有普遍有效的价值判断基础的整全性理论方案成为镜花水月。

第2种理论进路则是以人类自身思维方式或意识结构所具有的整体性代替了对个人本身实存状态的思考，从而错误地将个人的实存状态理解为一种整全性状态。塞尔在论及人类意识结构的整体性与统一性时，将这一特点追溯至康德哲学中的“先验统觉”。康德哲学中的先验统觉将直观综合与想象综合的结果统一为一个完整的概念，“即一个体系的统一性；没有这种统一性，我们的知识就是支离破碎的”[4]137。尽管黑格尔将康德这一思想视为一种“笨拙的说法”，但他同时也明确承认了康德这一思想的伟大。康德这一思想深刻地影响了其后德国古典哲学及其自我意识哲学的发展，通过费希特的自我原则及其“本原行动”，最终在黑格尔哲学中发展为以绝对精神为主体的恢弘思想体系。对此，巴雷特指出，近代哲学自笛卡尔之后，人被视为一个“认知主体”，即“一个登记感觉材料，制造命题，进行推理，并且寻求理性知识确定性的理智，而不是把他设想成一个处于这一切表面形式之下的人”[3]292。以康德为代表的观点将现实的个人代替为思维中作为认知主体的抽象的人，进而通过人类思维中先验统觉的统一性与整体性的回答，将个人的实存状态错误地理解为一种整全性存在。“要尝试着看到完整的或整体的人而不是只去看他的理性或认知的片段”[3]292，人类思维是否具有统一性和整体性与个人的实存状态是否具有统一性和整体性(即整全性)是两个不能混淆的问题。

第3种理论进路是西方马克思主义中由卢卡奇所开启并被后继者所发挥的总体性范畴以及在此基础上展开的文化社会批判理论。作为全部西方马克思主义的核心范畴之一，总体性范畴的理论内涵是极为复杂的，西方马克思主义内部不同派别在这一问题上的观点充满了争论与分歧。着眼于本文主题，我们至少可以关注这样两个方面：一方面是西方马克思主义对个人自身是否是总体性的争论，另一方面则是建构或恢复人的总体性或总体性的人。事实上，这两者之间的逻辑关系在于，前者对于个人是否具有总体性的判断导致了后者理论任务的差别：如果将个人理解为总体性存在(不管这种理解是独断式的理论预设还是经过了反思与论证)，那么哲学任务就是致力于实现一种带有返回式理论色彩的“恢复”或“重建”；反之，则哲学任务就不具有这种理论上的“回溯性”，将以面向未来的建构为目标。

在对第1个问题的回答上，西方马克思主义至少存在着这样几种不同的理论逻辑。第1种理论逻辑表现为“设定—异化—复归”或“设定—压抑—解放”。不管是作为前物化或前异化状态的“总体的完全的人”(卢卡奇)、多向度的人(马尔库塞)或“高度统一的存在”(列斐伏尔)，还是前压抑状态的“健全的人”(弗洛姆)，人的总体性或总体性的人在实质上是以未经论证的方式被确立为逻辑起点的，人在前异化、前物化和前压抑的初始状态中为何是一种具有总体性、统一性和多向度等的整全性存在，似乎被视为完全自明的“公理”，无需论证。同时，消除异化、物化、走向解放的状态自然就是对这种整全性存在状态的复归。这种理论逻辑在萨特后期的存在主义马克思主义的总体性范畴中终于产生了矛盾，萨特所理解的总体化(运动)是从非本质性的存在(即虚无)开始的，这里不存在任何处于原初状态的总体性的人；但是，出于批判异化以及理论逻辑自洽性的需要，萨特不得不设定了一个作为逻辑起点的、初始状态的总体性的人，这就是在早期《存在与虚无》中具有主体—客体共在结构的、原始综合性的、同时作为主体存在着的自为存在，而在后期的《辩证理性批判》中则表现为生物学意义上的、作为有机体的个人，这种理解更加倾向于阿尔都塞在区分总体性时所指出的“结构总体性”。

第2种理论逻辑表现为“缺乏—克服”。它没有设定原初状态中人的总体性，认为人处于一种非总体性、非完整性和“未完成”的“缺乏”态，进而将哲学的任务理解为克服缺乏、不断面向未来整全性(总体性、完整性)的希望。作为西方马克思主义者的布洛赫与舍勒是其代表人物。作为这一本体论范畴的逻辑起点，布洛赫认为人“以未完成为特质”，人是一种非完备性的、因而具有永恒的超越性与无限可能性，人在迈向“总体的它者”的过程中不断克服自身的非完备性。“过去、现在以致将来也存在的哲学，它的基本命题，是尚未形成、尚未取得的诞生地。”[5]19但是，这一过程的最终目标却是一种永远不可能实现的乌托邦。完整的人是舍勒哲学人类学的出发点，对完整的人的研究即他的哲学人类学被舍勒视之为全部哲学研究的“元哲学”。但是，由于舍勒认为人“具有无限开放性”，这也就意味着他所理解的完整的人或人的完整本质即生命精神化与精神生命化的统一，其实只是一种人类生命的内在形式或内部结构的完整性。此外，在布洛赫与舍勒所属的西方马克思主义之外，20世纪西方哲学中仍有其他类似观点。如雅斯贝尔斯认为人的现实存在是不完善的，因此才具有多种发展的可能性。完整的人并非一种既定形态，而是一种与人的无限可能性相关的理想。由此，他将完整的人作为超越性置于人的历史的可能性之中，导致完整的人无法成为知识的对象，因为知识只能把握人的现实存在而不能把握人的可能性存在。作为“我们所是的存在”的大全中的两种形态，“精神”虽然是知性的思维、活动和情感的整体，但同时它是一个趋于完整而永不完成的整体，体现了人的自我完善性和开放性。因此，作为对精神形态的超越，“生存”才将追求统一性与完整性作为目标，由此人就保留了生存的开放性与无限可能性。

判定人类实存状态是否具有整全性，必须深入人类的现实存在方式中去，对象性的存在方式从根本上决定了现实的各个人所具有的非整全性实存状态。马克思哲学揭示了现实的人的对象性存在方式，“对象性的存在物进行对象性活动，如果它的本质规定中不包含对象性的东西，它就不进行对象性活动。它所以创造或设定对象，只是因为它是被对象设定的，因为它本来就是自然界”[6]102。作为对象性存在，现实的各个人及其全部生命活动始终处于具体的对象性关系之中，这些对象性关系构成了他们对象性活动过程的全部条件，并在这一过程中现实地生成他们自身。“人作为……对象性的存在物……是受动的、受制约的和受限制的存在物”[6]103，外部对象世界构成了对人类生存发展的根本限制，“人只有凭借现实的、感性的对象才能表现自己的生命”[6]103，外部对象性关系以及在此基础上的对象性社会实践活动规定着现实的各个人发展的方向、内容与性质。对此，马克思在批判货币作为交换价值的抽象一般时指出：“每种形式的自然财富，在它被交换价值取代以前，都以个人对于对象的本质关系为前提，因此，个人在自己的某个方面把自身对象化在物品中，他对物品的占有同时就表现为他的个性的一定的发展；拥有羊群这种财富使个人发展为牧人，拥有谷物这种财富使个人发展为农民，等等”[7]173。牧民与农民之间的差异并不在于他们之间对象性本质力量的微小差异，而在于“拥有羊群”与“拥有谷物”的差异性外部对象性关系。这也正是马克思强调要变革资本主义生产方式基础上强迫性与片面性社会分工的根本原因，因为这种旧式社会分工导致劳动者原本“多种多样的生产志趣和生产才能”[8]417只能在单一且片面的方向与内容上展开，从而造成了各个无产者的本质出现异化。同时，对象性存在方式意味着现实的各个人“感到自己是受动的，所以是一个有激情的存在物。激情、热情是人强烈追求自己的对象的本质力量”[6]104。对外部对象的缺乏是人的受动性产生的根源，追求对象、使对象成为自身的非对象化活动是对人类自身非整全性实存状态的持续性克服过程，与外部对象世界的物质、能量与信息等对象性交换活动伴随着人类生命活动的全部过程。

从对象性存在方式出发，在人与对象的现实关系中理解人类自身的非整全性实存状态与对整全性生存理想的追求是十分必要的，试图脱离或“超越”(在古典形而上学的意义上)对象性存在方式的典型理论产物是黑格尔哲学中绝对精神式的非对象性存在物。非对象性存在物“在自身之外没有对象”[6]103，“它没有对象性的关系，它的存在就不是对象性的存在”[6]103-104。这样的非对象性存在物“在自身之外没有自己的自然界，就不是自然存在物，就不能参加自然界的生活”[6]103，它仅仅不过是人类思维谬误的抽象产物。更为严重的是对感性存在物的非对象性理解方式在理论上孕育出来的“同一性哲学”，一切感性现实对象均在理论上沦为非对象性存在物的产物，这一非对象性存在物的理论形态从费希特哲学中作为设定主体的“自我”，经过谢林哲学中的“绝对理性”，最终发展为黑格尔哲学中的“绝对精神”。对此，列维纳斯在M.布伯“他者”理论的基础上，以绝对的“异在”批判了“存在—本体论(Ontology)”形而上学的同一性所造成的“自我”对“他者”的“围剿”，这种围剿是自我以理性一统天下的“暴力手段”完成的。“自我—理性”企图通过存在—本体论在理论上建构一种“整全”(Totality)，但是“他者”的绝对异在性与无限性(Infinity)决定了这一企图不可能实现。这种异在性的他者在马克思的对象性思想中却常常被忽视。事实上，在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思多次强调他者对于自我的实践意义。“还必须注意到上面提到的这个命题：人对自身的任何关系只有通过他对他人的关系，才成为对他来说是对象性的、现实的关系。”[9]165他者对于人的异化的意义表现为：“人同自身以及自然界的任何自我异化，都表现在他使自身、使自然界跟另一些与他不同的人所发生的关系上。”[9]165因此，对象性存在方式决定了现实的各个人的非整全性实存状态，同时也意味着通过现实的非对象化活动不断追寻整全性生存理想。

现实的个人通过对象性活动克服自身的非整全性，这一活动过程的逻辑前提是人类的自然性类尺度所包含的整体性思维模式。一个物种的类尺度是该物种理解包括外部对象世界及其自身在内的全部世界的出发点。培根在《新工具》中指出，自然科学按照宇宙的尺度而非某一特殊物种的类尺度(如人的类尺度)去理解世界，宇宙尺度是超越一切物种自身所具有的狭隘的自然性类尺度的“公共的大天地”[10]20。人类自身的类尺度首先是自然性的即从自然界进化而来，在马克思哲学中表现为“人对世界的任何一种人的关系——视觉、听觉、味觉、触觉、思维、直观、情感、愿望、活动、爱——总之，他的个体的一切器官”[6]81，马克思也称之为“人的方式”[9]189。但是，人类的特殊之处在于能够通过理性思维与对象性活动过程自觉到自身自然性类尺度相较于其他物种的类尺度所具有的优劣(这又是以理解其他物种的类尺度为前提的)。由此，人类获得了超越自身自然性类尺度的能力，达到一种宇宙尺度，能够“再生产整个自然界……懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处都把固有的尺度运用于对象”[6]53。

在人的类尺度中，一个极为关键的部分就是将一切对象(包括人类自身)视为一种整体性存在物予以把握，这就是人类整体性的思维方式，它既包括共时性的横向把握方式，又包括引入时间因素之后的历时性纵向把握方式。对此，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中指出：“意识必须依据对象的各个规定的总体来对待对象，同样也必须依据这个总体的每一个规定来把握对象”[6]101。在经历了唯物史观的确立与政治经济学批判的相关研究之后，这一思想在《1857—1858年经济学手稿》中获得了更为明确和深刻的表达：“整体，当它在头脑中作为思想整体而出现时，是思维着的头脑的产物，这个头脑用它所专有的方式掌握世界”[11]25。人类思维要求将对象把握为一个整体，这是人类自身特有的类尺度所内蕴的重要思维方式特点之一。如果说动物也将对象以其自然性的类尺度或方式把握为一个整体，那么人类的超越性就在于，动物只是将对象把握为“感性具体”，而人类则将其在思维与头脑中把握为一种由多种范畴和规定构建而成的“理性具体”。《资本论》对资本在资本主义生产方式及其社会形态中占据总体性支配力量的伟大思想，就是马克思在这一基础上使用辩证法进行政治经济学批判研究的理论产物。

近现代以来，自然科学(主要是物理学)、生物学、格式塔心理学和系统论等学科与领域的研究成果不断印证与发展着这一观点，其中，当代美国哲学家J.R.塞尔对人类意识的考察具有代表性。塞尔在考察人类的心灵状态与意识结构时列举了5个特点，其中第2个特点是“意识总是以统一的形式为我们所知”[12]71。诸多不同的意识状态被统一于一个整体性的意识域之中，并进而区分了意识统一性的两种形式，即瞬时性的纵向统一性与持续性的横向统一性，后者引入了时间因素或历史因素，这又是以人类的记忆功能为基础的，因为“经验统一性的保存至少需要有最低限度的记忆”[12]72。塞尔所列举的第5个特点是人类意识在“非病理学形式”条件下的“整体性结构”[12]74-75。塞尔的这一观点所依据的心理学论据源自格式塔理论：“大脑会把甚至是非常退化的刺激输入组织成一个融贯的图像。”[12]74-75同时，塞尔也指出，当代神经生物学的发展也在积极面对这一问题，即“大脑是怎样得以把所有这些各式各样的要素联结为一个单一的、统一的意识经验的”[12]78。这一源自康德哲学中充满天才式猜测与突破性论断的“先验统觉”，在神经生物学中发展为“联结问题”(Binding Problem)。

二、 自我—他者的对象性关系： 个人非整全性 实存状态的克服与共同体的整全性任务

为了克服自身的非整全性实存状态，个人以现实的物以及其他个人为对象性条件，通过具体的、历史的对象性活动实现这一目的。这一活动过程一方面产生了与之相适应的不同类型的共同体，这些共同体也随之获得了实现各个人整全性生存理想的任务；另一方面则产生了两种类型的对象性关系：一种是各个人之间的对象性关系即自我—他者关系，另一种是个人与物之间的对象性关系。这两种关系演化出诸如以物为中心的集合体(Collectives)及其超越态——群体(Group)中的各种现实的对象性关系，因而是一切类型的共同体中最为基本的两种形态。在这两种对象性关系中，一方面，人与物的对象性关系是自我—他者关系(即个人之间的对象性关系)的中介环节；另一方面，人与物的对象性关系在实质上反映的是自我—他者关系。

对象性这一“类”存在方式意味着，个人始终处于缺乏、寻找和内化对象的非整全性实存状态之中。对现实的个人而言，其对象分为现实的物与其他个人。以现实的物为对象性条件(即非对象化活动)只能满足个人的基本生理需要，只有以其他个人为对象性条件并在由此产生的自我—他者的对象性关系中才能满足个人更为高级的精神需要。也就是说，个人与现实物所发生的对象性关系只能确证个人自身对象性本质力量中的生理性部分，单纯就这部分而论，它体现的是人的自然性与动物性；而更为高级的精神性本质力量只有以其他个人为对象、在自我与他者的对象性关系中才能获得确证，以其他个人为对象性条件确证自身本质力量这一手段，是前一阶段中的物质性对象性条件所无法代替的。正是在这一意义上，马斯洛指出：“对于受匮乏性动机促动的大多数人，其主要需要的满足(爱、安全、自尊、威信、归属)只能来自他人，那么，他们就必然离不开这些有用的人”[13]188。自康德之后，人本身应该成为目的这一命题通过启蒙运动已经深入人心，获得了广泛的认同。但是，如果从对象性理论视域出发，其他个人首先只是确证个人“自我”本身对象性本质力量的手段而已。由黑格尔的主奴辩证法所开启并最终为法兰克福学派第三代核心人物霍耐特所光大的“为承认而斗争”这一思想所揭示的是，在自我—他者的对象性关系中，得到确证者即为主人，沦为确证的手段则为奴隶。正如尼采所言，世界的根本原则是诸力竞技的，强力(主人)通过弱力(奴隶)确证自身，而弱力(奴隶)沦为强力(主人)进行自我确证的手段与工具，由此产生了一种微观意义上的自我确证权。

在这场争夺自我确证权的斗争中，物质性的对象性关系仅仅只是中介性的工具而已，其更重要的意义在于服从于确证权的彰显。一方面，物质性的对象性关系的中介性在于自我总是在具体的物质性对象性关系中认识他者并与他者或合作或斗争，自我对他者的认识属于卡尔那普所谓的“高等级”的构造，这种构造总是在自我与他者共处其中、共同实践的物质性对象性关系中完成的，在这一意义上，物质性对象性关系具有卡尔那普所谓的“认识在先性”的理论作用。这一认识的深层意义在于突破了以往自我意识哲学中“物”的实体性世界观，而发展为一种类似于广松涉的“事”的关系性世界观，而这种新型“事”的关系性世界观正是以自我与他者为两端、以具体的对象性关系所建构而成的世界之网。另一方面，则是理解物质性的对象性关系的工具性作用。马克思在《资本论》中将资本理解为“一种以物为中介的人和人之间的社会关系”[14]877-878，而在商品这一形式中却被颠倒为“把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系”[14]882-883，资本主义生产方式中自我与他者(无产阶级与资产阶级)的对象性关系所具有的剥削性被实体性的物质性对象性关系所掩盖了。在马克思恢弘、严谨而科学的政治经济学批判中，他指出，资本的本性是“力图超越自己界限的一种无限制的和无止境的欲望”[7]297，并将这种无限自我增殖的本性形象地喻为无限扩大的螺旋形圆圈，这是马克思批判和超越资本逻辑的出发点。但是，这里的问题在于，资本为何以自我增殖为本性？资本能否、为何不要求自我增殖？我们必须回答的是资本要求自我增殖的充足理由。

马克思指出，在古代的前资本主义社会中，生产活动(即各个人对象性本质力量的展开过程)以交换价值为最高目的，此时个人财富并不一定要求增加，在某些争夺自我确证权的过程中，个人财富表现为耗费和损毁的形式。对此，巴塔耶在《耗费的观念》一文中提到，美洲印第安人的部落中存在着一种夸富宴(Potlatch)，礼物(只是财富的一种形式)的馈赠目的只是为了羞辱和诋毁对手，“在夸富宴的文明中，财富以这样一种方式在增殖：这种方式唤取了银行文明中信贷的膨胀”[15]32，“古代财富原则并不以较近发展起来的贪婪所导致的减少形式得以展示。一旦权力被富人所掌握，财富就表现为一种攫取，但是，在这种权力表现为失去权力的意义上，财富就完全转向了缺失。仅仅通过缺失，辉煌和荣誉才和财富相连”[15]32-33。只是在新兴资产阶级在启蒙运动中登上历史舞台并最终确立了资本主义生产方式的地位之后，资本由此获得了全部资本主义社会的总体性支配权，从而在自我与他者争夺确证权的过程中取得了决定性地位，资本增殖于是获得了统治和驾驭以生产交换价值为目的的全部对象性活动过程的最高权力。

在资本主义生产方式中，自我与他者的对象性关系在宏观的社会层面上表现为资产阶级与无产阶级争夺确证权与承认权的斗争，资本主义生产方式中的物质性对象性关系决定了无产阶级将注定在这场斗争中失败。马克思的全部政治经济学批判所揭示的秘密在于，资产阶级是通过直接地占有无产阶级进行对象性活动的全部物质性对象性条件的所有权，而间接地实现了对无产阶级剩余价值的剥削。由于失去了自身对象性活动条件的所有权，无产阶级在一开始就被置于不公平的位置。在这种前提下，无产阶级所能够拥有的最大的自由不过也只是选择向资产阶级内部的某一资本家出卖自身劳动力的自由而已。不管是马克思所生活的自由竞争资本主义阶段，还是此后的国家垄断与金融垄断等新发展阶段，劳动力商品化都只是无产阶级在丧失一切对象性活动条件的所有权之后“自由得一无所有”而谋求生存的必然结果。马克思由此充分揭示了在社会层面的宏观权力中，这种“大写的”自我与他者彼此争夺确证权是如何受到作为中介环节的现实对象性条件的关键作用。

无产阶级无法自我确证的失败结果导致自身沦为资本逻辑自我增殖的工具，这与启蒙运动以来高喊“人应该是目的”的理想大相径庭。现实社会实践中个人之间的对象性关系在近代以来的西方哲学中首先被反映为认识论研究范式中的“自我”与“他者”关系，而在以胡塞尔为代表的理论努力遭遇失败之后，开始转向更为“深入”的存在论或形而上学层面。在笛卡尔所开创的认识论研究范式之主体性形而上学中撬开缺口的是黑格尔。此前在笛卡尔那里，自我意识根源于对同质且均等性的普遍人类理性的分有，因此各个个人生成自我意识的根据被完全归结为“大写”的理性(“大我”)，而完全无涉于“他者”。《精神现象学》的“自我意识的独立与依赖：主人与奴隶”一节中的主奴辩证法对于理解自我意识具有极为深刻的突破性意义，主人与奴隶之间的辩证关系揭示了个人自我意识是在与他者的对象性关系(社会实践性的“陶冶事物的劳动”以及“战争”)中得到承认与确证之后才得以确立。尽管这一观点被萨特指责为具有“把认识和存在同一”[16]325的缺陷，但仍然在此后产生了深远的影响。

笛卡尔所开创的认识论研究范式中自我意识主体性形而上学在经过黑格尔的启发之后，在胡塞尔这里终于走到了尽头。虽然在从自我向他者的扩进中，胡塞尔充分考虑到了自我与他者在意识中的相互影响以及在生活世界中的相互纠缠，从而将“移情”(Empathy)、“配对”(Pairing)和“统觉”(Apperception)作为“共现”这一逻辑进程的中介环节，但由于胡塞尔始终坚持将笛卡尔式的“自我”作为绝对的、先验的和唯一的理论出发点，并认为这种“自我”实际上处于“一切构成的中心地位……它永远不会失去自己的唯一性”[17]224-226，因此在先验还原的现象学方法所进行的彻底清理工作之后，他人最终也不过仅仅表现为自我意识及其意向性的对象化活动的产物而已。正是在这一意义上，海德格尔指责胡塞尔的先验性的主体间性由于仅仅局限于“本我”的意识界限之内，因此不过只是另一种主体性而非主体间性。海德格尔这一批评被伽达默尔视为是对胡塞尔的主体间性“在本体论上的无根据性”[18]330的深刻揭露。与此相类似，萨特也指出胡塞尔由于将自我与他者之间的联系理解为唯一性的认识与被认识的关系从而陷入了康德唯我论的窠臼，作为被自我意识对象化的他者始终被自我意识所决定，胡塞尔在认识论层面企图通过引入“他者”而解决康德唯我论的问题注定无法实现。“尽管萨特竭力想用一种存在本体论来取代胡塞尔的理智认识性哲学，但他对存在遭遇的描述却弥漫着各种认识论的范畴和观点。”[19]24此后，不管是海德格尔在《存在与时间》中“用人的存在来代替意识主体的努力”[20]525，通过将“共在”设定为“此在”的基本存在结构，从而将黑格尔哲学中通过他人承认才最终成为自身的自我意识，以一种预设的方式发展为自我与他人共在这一先验结构(这种先验结构必须通过此在的日常社会生活实践才能显现出来)，最终使此在的世界转变为与他人一起存在于其中的共同世界，还是尼采在否定和解构了以往一切主体性形而上学的同时，以在诸强力意志之间的扩张与倾轧中创造了一种新的“主体性”形而上学，这一问题始终无法得到真正现实的解决。

之所以如此，其根源就在于忽视了在自我与他者的对象性关系中作为工具性的中介环节的物质性对象性关系，他者若要逃出自我的对象化“强暴”，除了在现实的物质性对象性关系中占据与之相等同的位置以外，别无他法。在这一点上，法兰克福学派的失败颇为值得注意。从最初的经济批判、政治批判再到最后的文化批判，西方马克思主义在20世纪60年代的退场在理论层面以阿多诺对总体性与同一性的批判为界标，而在现实层面则由60年代末的造反运动和巴黎的“红色五月风暴”的失败而宣告终结。正如安德森所指出的那样，“西方马克思主义传统中缺乏国际工人阶级的参加”[21]137，反叛第二国际“正统马克思主义”的“出身”导致西方马克思主义在理论与实践的统一上存在着先天不足，尽管马尔库塞也曾成为革命的精神领袖，但在“1968年5月到6月这段时期内，革命理论和群众斗争之间的鸿沟远未在一夜之间全部弥合”[21]121。无论文化批判达到了多么深刻的程度，它对于现实的物质性对象性关系总是缺乏卓有实效的改变，基本上无助于解决现代工业社会造成的异化等现实问题，无产阶级作为他者沦为资产阶级自我确证的工具这一命运仍然在现实中继续存在，西方马克思主义的批判仅仅只是“书斋里的被动语态革命”(1)此处借用朱学勤《书斋里的被动语态革命及漏斗》一文中的语句。参见朱学勤《书斋里的革命》，云南人民出版社2006年版，第159页。。

三、 马克思主义经典作家“自由人联合体思想”的当代实践： 人类命运共同体思想的中国智慧及其世界性意义

自我与他者在彼此共处其中的对象性关系中克服各自的非整全性，只有在超越资本主义生产方式及其虚假共同体的真正共同体中才能够实现，这是以对作为工具性中介环节的现实物质性对象性关系的共同占有与联合控制为前提条件的。由此产生自我与他者关系的未来实践形态，即“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”[22]53。这种实践主体性意味着自我与他者将共同作为最高目的而获得自由全面发展，人类命运共同体正是这一伟大历史发展进程中迈向实践主体性与整全性生存理想的理论界标。

自我与他者之间的镜像式构造与意识中的对象化强迫虽然首先作为一个认识论问题被提出来，但它却根源于现实物质性对象性关系中不平等的权力关系。作为对人与人之间不平等剥削关系的掩盖，资本是以对象性活动过程与对这一过程条件的现实所有权的分裂与对抗性关系为必要社会基础的，资本是这种分裂与对抗性关系的最为极端的形式。对此，只有通过现实地改变联系自我与他者的物质性对象性关系，才能真正建构实践层面的合理形态与实践主体性。在真正的共同体中，实践主体性意味着自我与他者以联合的形式共同作为现实实践层面的主体，成为他们对象性活动的真正主人，实现了对对象性活动中前提、过程与产物的现实控制，资本主义生产方式中资本逻辑的无限增殖与周期性的生成过剩将被彻底消除，被资本盗取并僭越的主体性与“主人”地位将重新回归自我与他者，个人克服自身非整全性的结果将表现为各个人的自由全面发展。这种实践主体性的实现是以自我与他者对作为工具性中介环节的物质性对象性关系的联合占有与共同控制为现实前提的。马克思在《资本论》及其经济学手稿中多次强调对象性活动条件所有权这一现实社会基础的重要意义，“在共同占有和共同控制生产资料的基础上联合起来的个人所进行的自由交换”[11]53，“设想有一个自由人联合体，他们用公共的生产资料进行劳动，并且自觉地把他们许多个人劳动力当作一个社会劳动力来使用”[11]54。只有在真正现实地实现改造物质性对象性关系这一社会基础，才能现实地消灭以往外在性与强迫性的资本主义社会分工形式及其私有制属性与阶级对抗性，建立自觉自愿且全面发展的全新社会分工体系。“只有当社会生活过程即物质生产过程的形态，作为自由结合的人的产物，处于人的有意识有计划的控制之下的时候，它才会把自己的神秘的纱幕揭掉”[11]59，各个人才能在彼此克服自身非整全性的对象性活动中实现手段与目的的真正辩证统一。

放眼全部人类社会发展这一更为广阔的宏观历史层面，自欧洲启蒙运动至今，少数发达国家与大量发展中国家(乃至不发达国家)之间构成了一种具有世界历史意义的自我—他者关系。美国政治学家罗纳德·英格尔哈特(Ronald Inglehart)认为，在主要西方国家的公民基本价值体系中，对生态环境、人权以及战争与和平等后物质主义价值的关注正在代替原来对阶级问题相关的物质主义价值的关注；20世纪70年代，西方国家开始出现环境保护主义、和平主义、女性主义、人权运动以及争取少数民族权利、保护同性恋者权利的运动等等，追求非物质性的利益，由此他将20世纪80年代之后的时代称为“后物质主义”时代。与此形成鲜明对比的是，不发达国家与许多发展中国家还饱受贫困、饥饿、疾病等基本物质因素匮乏所带来的痛苦与困扰。从殖民主义、帝国主义到(新)全球化进程，西方先发现代化国家始终以强势的“自我”理论姿态面对着长期处于弱势地位的“他者”性的发展中国家，通过军事、技术、经济力量等方面的优势长期占据着支配与统治地位。“帝国主义塑造了今天的第三世界……帝国主义释放了各种社会力量，而这些力量导致了作为当今第三世界国家基本标志的贫穷”[23]88。原本以生产交换价值为主的社会生产活动，在沦为殖民地之后逐步成为一个为满足宗主国资本主义发展的需要而被迫出口初级产品的专门性生产系统。尽管自由贸易原则与比较优势定理(Comparative Advantage)从理论上为此辩护，但事实上的经济实例说明，“殖民地在初级产品生产上的专门化从长远看使它们变贫穷了，因为这导致殖民地经济无法实现可持续发展”[23]117。以欧美为代表的西方先发现代化国家及其发展模式为发展中国家带来的不是它们所承诺的社会进步、自由平等与公平正义，而是一种在相对意义上更为深刻的落后。发展中国家所发生的社会变化“是在20世纪的这样一个主旋律下进行的：对进步这个承诺的背离”[23]3。

与之相应的是，作为长期处于被支配地位的隐性“他者”，发展中国家在全球化与现代化理论话语中一直处于“不在场”的弱势境况。剑桥大学发展政治经济学韩裔学者张夏准(Ha-Jooh Chang)在《富国的伪善：自由贸易的迷失与资本主义秘史》一书中区分了“全球化的官方历史”与“全球化的真实历史”，前者“描绘了一幅完全错误的图画，误导了我们对自己从何而来、现在身处何地及未来在何方等问题理解”[24]6，真实的全球化历史则到处充满了殖民主义与不平等条约，“但它们在大批倾向全球化的书中却根本没有被提及。即便明确地谈到，他们的角色在总体上也是正面的”[24]7。为了服从新自由主义，19世纪末到20世纪初的第1次全球化的真实历史已经被“打扮”得面目全非，“富国实施保护主义的历史大部分都被掩饰，而发展中国家曾经经历过的全球高度一体化的帝国主义起源也几乎不被提及”[24]9。更有甚者，发展中国家在二战之后的社会状况被污蔑为“经济灾难时期”与“糟糕的过往岁月”。总之，“新自由主义全球化在经济生活的各个方面——增长、平等和稳定——都失败了。尽管这样，我们还是经常被告知，新自由主义全球化带来了史无前例的利益”。[24]12另外，至少从20世纪60年代开始，现代化理论在美国的鼓吹与推广下，已经成为一种关于进步的幻象。以美国为代表的先发现代化国家自诩为最具“现代性”的现代化道路的先行者，将自身的资本主义、西式民主等发展道路视为人类共同发展的唯一合理模式。然而，第三世界国家中的民族主义、文化差异和阶级冲突所产生的现实力量与实际影响远超美国现代化论者的原本预计，20世纪以来发展中国家在民族独立与民族自决的现代化进程中不断探索属于其自身的独特且有效的发展道路，并由此出发创造性地理解“进步”的内涵，这正是原本弱势的“他者”对强势“自我”的有效反抗。

“经济全球化确实带来了新问题，但我们不能就此把经济全球化一棍子打死，而是要适应和引导好经济全球化，消解经济全球化的负面影响，让它更好惠及每个国家、每个民族。”[25]以***为代表的中国共产党人面对经济全球化、文化多样化与社会信息化所造就的你中有我、我中有你、命运共通的地球村，顺应国际经济、政治、文化的发展大势，以恢弘宽广的历史胸怀与从全人类世界历史发展的理论高度所提出的“人类命运共同体”，为此提供了一种凸显中国智慧的人类生存发展的新理念与新实践方案。“联合的行动，至少是各文明国家的联合的行动，是无产阶级获得解放的首要条件之一。”[22]50面对全球联系程度日趋紧密、联系方式日益多样化的局面以及总体上所处的他者性从属地位，广大发展中国家与地区通过联合起来的方式进行共同抗争显得尤为重要。“世界命运应该由各国共同掌握，国际规则应该由各国共同书写，全球事务应该由各国共同治理，发展成果应该由各国共同分享”[26]，只有广大发展中国家与地区的人民联合起来，才能最大程度地团结和争取最为广泛的力量，才能成为推动构建人类命运共同体这一伟大事业的共同实践主体。作为构建人类命运共同体的重要连通桥梁与实践平台，在“一带一路”倡议“这一新型全球化模型中，参与的国家间是真正的合作共赢关系”[27]21，“一带一路”充分凝聚中国同各方参与国家的利益，在此基础上形成不同类型的利益共同体与责任共同体，不断推动建设“探寻与沿线相关国家利益最佳契合点和合作最大公约数的实践渠道”[28]12，在当代不断密切的世界依存关系中实现共同发展。同时，人类命运共同体意味着超越零和博弈思维与冷战思维，摒弃霸权主义与强权政治，“构建一种新的国家间关系和人类间关系”[29]23，实现新时代中国特色大国外交战略，以互利共赢的合作观与平等互鉴的文明观应对国际合作与交流中的不稳定、不安全因素，最大程度地符合世界各国人民对美好生活的共同需要。