中国上古统治思想演变略述 (二)——以天人关系为中心

赵 世 超

(陕西师范大学 历史文化学院， 陕西 西安 710119)

(上接本刊2021年第3期第45页)

三、 阴阳五行： 换一种方式谈天

孔子以仁释礼，将神人交际的仪节变为人与人相处的伦理，孟子提倡通过持守和修养实现自我完善，荀子强调要靠后天的努力以修身自强，与之相应，他们还逐步将有意志、人格化的天还原为自然之天，用民意取代了天意，并进而主张要“明于天人之分”[34]308，“制天命而用之”[34]317。据此，可以认为，儒家的本质是人文主义，先秦儒家的产生与发展标志着古代的神学已经演化为人学。

不过，儒家的立场却是站在统治阶级一边的。他们担心，一旦君臣父子的关系乱了，就是有粮食也吃不到在上位者的嘴里，故而坚守“劳心者治人，劳力者治于人”和“无君子莫治野人，无野人莫养君子”[19]5 883的信条，始终把“少事长，贱事贵，不肖事贤”奉为“天下之通义”[34]113，或呼吁“克己复礼”[35]5 441，或鼓吹“仁政”，或强调“礼治”，其目的却没有什么不同，都是要恢复和确立小人“弗畔”“易使”“好犯上者鲜矣”的秩序型社会。(1)《论语·颜渊》：“博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣！”《论语·宪问》：“上好礼，则民易使也。”《论语·阳货》：“小人学道则易使也。”《论语·学而》：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣！”参见邢昺等《论语注疏》，《十三经注疏》第4册，阮元校刻，中华书局2009年版，第5 385页、第5 461页、第5 335页。只是太多的“祸败之衅”[12]4 214屡屡证明，再用“假威鬼神”的老办法，通过让人“畏天之威”[9]246去维护人与人“相畏”的政治格局已完全不行了，所以他们才摒弃鬼话，改说人话，开始用知识和理性来建构各自的学说，并试图诱导主政者正视现实，借助政治改良以收“谨乎臣子而致贵其上”[34]117之效。这些最早“变礻 几祥神怪之说而务人事”的人，可算一批“圣之时者”。[40]366

儒家积极地向统治者上条陈，但总体来看，所引起的反应却并不怎么强烈。孔子周游列国，“干七十余君，莫能用”[9]509，每到一处，“未尝有所终三年淹也”[19]5 969，及绝粮于陈蔡，“从者病，莫能兴”，弟子有愠色，他本人只能无奈地以“似丧家之狗”[9]1 922自嘲。孟子“游事齐宣王，宣王不能用。适梁，梁惠王不果所言，则见以为迂远而阔于事情”，因“所如者不合”，只好“退而与万章之徒序《诗》《书》，述仲尼之意”。[9]2 343荀子虽曾在齐之稷下学宫三为祭酒，后来也因所倡“礼义不行，教化不成”，“是以名声不白，徒与不众，光辉不博”[34]553，不得不终老于楚，死葬兰陵。

他们遭到冷遇的原因，首先是学说本身存在缺陷，可谓之“蔽于一曲而暗于大理”[34]386。例如，孔子虽然把礼由神人交际的仪节变成了人与人相处的伦理，但他要复的“礼”却仍是“郁郁乎文哉”[35]5 358的周礼，其核心则是要通过“盛容饰，繁登降之礼，趋详之节”[9]1 911来规范和约束人的行为，用这种“累世不能殚其学，当年不能究其礼”[9]1 911的办法治国，怎能应对急需“富国强兵”的大争之世呢？所以，晏婴就十分明确地告诉齐景公说：儒者“不可轨法”，不可以“移齐俗”，“非所以先细民也”，景公听后也便只“敬见孔子”而“不问其礼”。[9]1 911至于孟子，他从“人之性善”出发，认为“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”[19]5 851，连荀子都把这话看作是“坐而言之，起而不可设，张而不可施行”[34]441的空论，并批评鼓吹此论的做法“岂不过甚矣哉”[34]441。荀子自己倒是个历史进化论者，他主张“法后王”，在重释的基础上，对旧礼进行过许多改造。他在入秦考察后，提出“无儒”乃“秦之所短”，要求秦人“节威返文”，停止“力术”，改行“义术”。然而，无论是秦昭王，还是当时掌权的应侯范睢，都未予理睬。[34]302道理很简单，随着兼并活动的激化，“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城……率土地而食人肉”[19]5 920的情况就发生在身边，刺激太强烈了，人人都会直观地感到：“搢笏干戚，不敌酋矛铁铦；登降周旋，不逮日中奏百；狸首射侯，不当强弩趋发；干城距衡，不若堙穴伏橐”[37]425，到了远水难救近火的关头，却开出了“循揖让之轨”“以宽缓之政”来管束“急世之民”的药方，[43]426等同于“无辔策而御悍马”[43]445，实“可以戏而不可以为治也”[43]273。简单概括为一句话，即儒家的学说虽来自现实，但其政治纲领却又是同现实脱节的。

儒家如此不走运，还与他们在游说中所持的态度大有关系。孔孟之伦多出自士阶层，时代变了，但过去那种彼以“国士遇我”者我以“国士报之”的积习却不肯丢。[9]2 521同时，在礼坏乐崩之际，他们利用文士的特长，收集残篇断简，“捃摭《春秋》以著文”[9]510，并广授门徒，渐渐地，不免就以“明于王道”的文化传承者自居了，甚至认为，离开了他们，“后死者”将“不得与于斯文也”，[35]5 407整个道统都会断绝。于是，坚持师道尊严，便成了儒家决定进退的原则，“王公不致敬尽礼，则不得亟见之”[19]6 016，“挟贵而问，挟贤而问，挟长而问，挟有勋劳而问，挟故而问，皆所不答也”[19]6 019。只有“迎之致敬以有礼；言，将行其言也”，才可以就职，一旦发现“礼貌未衰”，但“言弗行也”，就要离开，如果连礼貌都懈怠了，那就更不可以恋栈，必须立即分手。[19]]6 009他们把这套做法归纳为“进以礼，退以义，得之不得曰‘有命’”，并把“洁其身”视为“要归”，[19]5 957大肆标榜。但在批评者看来，则不过是一种“娇气”“态色”和“淫志”，[9]2 140不仅无益于游说者个人的政治前途，也不利于学说的传播和应用。儒家最欣赏的是“魏文侯见段干木，立倦而不敢息”[4]372，殊不知那只是战国初期的风尚。后来，七雄的政权变得越来越稳固，也越来越专制，国君喉下的“逆鳞”都已长成，再抱着“说大人则藐之，勿视其巍巍然”[19]6 047的态度到处教训人，实已存在“批逆鳞”的危险，哪里还能指望得到礼敬呢？至于“其言”，当然就更没有人听了。

态度倨傲的人不会意识到，还需要在游说的方法和技巧上动脑子。儒家“不语怪力乱神”[35]5 393，将“国殊窟穴，家占物怪，以合时应”的“天变”记录都当作“礻 几祥不法”的东西抛弃，[9]1 343固然是人文主义的体现，但完全不用天命鬼神包装，只凭知识与理性去传播德化、仁政和礼治，却超越了社会大众的接受水平，可以说是犯了轻视宣传策略的错误。习惯于跪拜者还不会直着腰板生活，理性的光芒更使刚走出暗夜的人感到目眩。在这点上，贵族并不见得比普通百姓强，相反，由于过去长期在事神求神活动中扮演主角，反而会更加保守和迷信。因此，不仅“日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事”[34]316的做法依然流行，随着兼并战争的激化，“兵革更起，城邑数屠，因以饥馑疾疫焦苦”[9]1 344，更出现了“臣主共忧患，其察礻 几祥候星气尤急”[9]1 344的情况，各国“争于攻取”[9]1 344，“务在强兵并敌”[9]685，于是，“谋诈用而纵横短长之说起”[9]685，连尹皋、唐昧、甘公、石申一类的占星家也都趁机“因时务论其书传”[9]1 344，虽“其占验凌杂米盐”[9]1 344，却分别在赵、楚、齐、魏诸国受到尊崇，作为显学的儒家学说反而相形见绌，迅速失去市场，日趋消歇，甚至被视为有害的东西而遭禁绝，岂不悲哉！

孔子曾叹息：“莫我知也夫！”[35]5 459孟子以“当今之世，舍我其谁”[35]5 871自命，但平生的遭际却使他感到“平治天下”[19]5 871的机会或许尚未到来，不得已求其次，只能退守“穷则独善其身”(2)《孟子·公孙丑下》：孟子曰：“夫天未欲平治天下也；如欲平治天下，当今之世，舍我其谁？”《孟子·尽心上》：“穷则独善其身，达则兼善(济)天下。”参见孙奭等《孟子注疏》，《十三经注疏》第4册，阮元校刻，中华书局2009年版，第5 817页、第6 019页。的道德底线。荀子更在《赋》中唱到：“天下幽险，恐失世英；螭龙为蝘蜓,鸱枭为凤凰。比干见刳,孔子拘匡。昭昭乎其知之明也,郁郁乎其遇时之不祥也,拂乎其欲礼义之大行也,暗乎天下之晦盲也,皓天不复,忧无疆也。”(3)梁启雄《荀子简释》曰：此段“好像是另外一篇独立的篇章，不是《赋》篇的卒章；它的标题或是《佹诗》，或是《诗篇》。”参见梁启雄《荀子简释》，中华书局1983年版，第360页。[29]38几位儒学大师来不及反思自己游说活动的利弊得失，都怀着一腔幽怨，赍志以没，而被他们忽略了的缺陷和教训却可能成为其他学者的重要镜鉴。正是在儒家早期的声势开始转弱时，阴阳五行以东方的齐、燕为基地，迅速崛起。

阴阳五行学派后简称为阴阳家。其实，分而言之，阴阳说和五行说各有自己的发展轨迹，而且起源都很早。阴阳观念的产生应与日之出没和背日、向日有关，引申为暗和明、寒和暖、北和南、里和表，后来扩大到凡是活动的、外在的、上升的、温热的、亢进的等等，统属于阳；凡是沉静的、下降的、寒冷的、衰减的等等，统属于阴，并进而抽象为阴阳二气。阴阳说的出现，反映出古人对统一体内对应因素互相依存、互相转化并最终达到动态平衡的现象已有观察和感知。[48]626五行即木、火、土、金、水，人们根据生活的经验，试图设定标准，对宇宙物质作出大的分类，进而发现，五类物质不是消极的、静止的和孤立的，而是似有5种强大的力量在不停地循环运动，于“五”后加“行”，表明词义的重点是指运转程序，已非单指物质本身。一般认为，将阴阳与五行结合在一起，才形成了阴阳家或阴阳五行学派，首创者为邹衍，时间应在战国中期，不能以阴阳的起源或五行的起源代替阴阳五行学派的起源。[49]199-204,237-346

邹衍的显名后于孟子，约当齐宣、湣之世，而其出生的年份或可早至齐威王时代。“宣王喜文学游说之士，自如邹衍、淳于髡、田骈、接予、慎到、环渊之徒七十六人，皆赐列第，为上大夫，不治而议论，是以齐稷下学士复盛，且数百千人。”[9]1 895然而到了湣王，却“奋二世之余烈，南举楚、淮，北并巨宋”[34]34，与秦昭王并称东、西帝，“矜功不休，百姓不堪”，“诸儒谏不从”，[50]149只好各自散去。也许因此之故，邹衍离开了母邦，“适梁”“过赵”(4)《孟荀列传》作“适赵”，《平原君列传》作“过赵”，当以“过赵”为是。“如燕，昭王拥慧先驱，请列弟子之座而受业，筑碣石宫,身亲往师之”,[9]2 345使他受到空前的礼遇，令一切游诸侯者欣羡，更与“仲尼菜色陈蔡，孟轲困于齐梁”[9]2 345形成鲜明反差。公元前314年时，齐将匡章曾率军攻燕，燕国城破君死，几近灭亡。(5)《史记·燕召公世家》谓齐之破燕是在齐湣王时，诸家据《孟子》等书进行考证，多以为实应在齐宣王时期，约当公元前314年。燕昭王于破败之余即位，乃“卑身厚币以招贤者”，立誓要“雪先王之耻”，看到有早已饮誉各国的稷下先生“自齐往”[9]1 558，自然喜出望外。《韩诗外传》卷7：“燕昭王得郭隗、邹衍、乐毅”，是以魏、赵与燕合谋攻齐，使齐湣王“栖于莒”。[51]94《新序》《大戴礼记》《新书》《说苑》所记略同。我们完全有理由相信，邹衍和郭隗、乐毅一样，都是燕昭王破齐雪耻的大功臣。可是后来情况却起了变化，《太平御览》卷14引《淮南子》说：“邹衍事燕惠王尽忠，左右谮之(王),王系之狱,仰天哭。夏五月，天为之下霜”[52]124。惠王为昭王太子时，即与乐毅有隙，“及即位，疑毅”[9]1 558，又有左右的馋谄浸润，势必祸及与乐毅共佐先王的一班老臣。乐毅将兵在外，被骑劫取代后尚可及时亡走于赵，而一向住在碣石宫中的邹衍却无所趋避，恐怕就只能被燕惠王困毙于狱中了。

据司马迁说，邹衍的著作有“《终始》《大圣》之篇十余万言”[9]2 344，但随着他并不美妙的人生结局的到来，都陆续散佚了。其后学操其术以感时君者不可胜数，却都讳言邹衍，我们只知道他的书“尽言天事”，故被人称作“谈天衍”(6)《史记·孟子荀卿列传》集解引刘向《别录》云：“邹衍之所言五德终始，天地广大，尽言天事，故曰‘谈天’。”参见司马迁《史记》，中华书局1959年版，第2 348页。，而现今能看到的许多文字明明是袭取了他的学说，却又无法得到最终确认。于是，《史记》的概括便成了了解邹衍宏大思想体系的重要依据。

《终始》又称《五德终始》。据《吕氏春秋·贵信》篇记载：“春之德风，风不信，其华不盛，华不盛则果实不生。夏之德暑，暑不信，其土不肥，土不肥则长遂不精。秋之德雨，雨不信， 其谷不坚，谷不坚则五种不成。冬之德寒，寒不信，其地不刚，地不刚则冻闭不开。”[4]536《淮南子·时则训》变四季为五季，于孟春，则曰“盛德在木”[5]159，于孟夏，则曰“盛德在火”[5]167，于季夏，则曰“盛德在土”[5]171，于孟秋，则曰“盛德在金”[5]173，于孟冬，则曰“盛德在水”[5]179，最后结之曰：“星周于天，岁将更始”[5]184。可见在古人的眼中，每季各有其德，五德终始指的是一年之内五季的循环。那么，怎样才能使这种循环顺利进行呢？《史记·封禅书》言及“邹子之徒，论著终始五德之运”[9]1 368时，《集解》引如淳的话阐释道：“今其书有《主运》，五行相次转用事,随方面为服”(7)邹衍遗书散佚较早，三国时代的如淳无法窥其原貌。《集解》所引他的两处注语内容很好，但所系的篇目却可能有错乱。台湾学者王梦鸥疑其“恰好互易”，即“今其书有主运”下，应为“五德各以所胜为行”；“今其书有五德终始”下，应为“五行相次转用事，随方面为服”。今依王说予以调整。见王梦鸥《邹衍遗说考》，台湾商务印书馆1966年版，第44页、第45页。[9]1 369。 “五行相次”即“五行相生”：木生火，火生土，土生金，金生水，水再生木，转次相承，终而复始；“方”，指明堂的各方；“服”，为王者之服，有青、赤、黄、白、黑五色。邹衍之意大约是在强调，作为圣明之君，只有依照“五行相生”的原理，观察日月五星的运转和季节的变换，穿上与各季相配的衣服，在明堂里朝着不同的方向，发布恰当的号令，才能使风、暑、雨、寒应时而至，进而实现国泰民安。因此，可以认为，他实际上是以王居明堂礼为形式，为当时的统治者设计了一年各季的施政纲领。

邹衍“王居明堂礼”的原本虽不存，但郑玄曾据之以注《礼记·月令》。从郑注所引用的文字来看，此礼应与《时令》《月令》属于同一个类型。现在所能见到的《时令》或《月令》类的著作有《吕氏春秋·十二纪》《管子·幼官》《夏小正》《逸周书·时训解》《礼记·月令》及《淮南子·时则训》等。其中，《吕氏春秋·十二纪》《礼记·月令》和《淮南子·时则训》配列最为整齐，且文字大同小异，可看作此类著作的代表。它们的构造大致分5个层次： 第一部分先讲星象和五行；第二部分则是节候上的反映；第三部分乃王居明堂之礼；第四部分为该月的施政措施；第五部分是行令的结果，或叫庶徵、休咎。以孟春之月为例，首言“日在营室，昏参中，旦尾中”[21]2 928“盛德在木”等，次言“东风解冻，蛰虫始振”[21]2 933之类的节候现象，自“天子居青阳左个”起，讲王者必须“乘鸾辂,驾苍龙,载青旂,衣青衣,服青玉”，[4]7面向东方处理政事，严守与春季、木德相符的礼仪；接下来便是“迎春”[21]2 935、“祈谷”[21]2 936“行庆施惠”[21]2 935、“耕籍田”[11]1 321、“修封疆”[21]2 937、“祀山泽”[53]1 458等开春应做的大事；最后指出：“是月也，不可以称兵，称兵必有天殃”[21]2 938；又警告说：“孟春行夏令，则风雨不时，草木早槁,国乃有恐。行秋令,则民大疫,疾风暴雨数至,藜莠蓬蒿并兴。行冬令,则水潦为败,霜雪大挚，首种不入”[4]12。其余各月可以此类推。不过，若仔细分析，却很容易发现，在上述的5个层次中，有的内容仅依时而变，有的已依月而变。所以，有学者推测，邹衍的王居明堂礼产生较早，是按照五季为王者设计的政纲，后来才被逐步细化成为《月令》，凡按月而变的内容都是晚出的。[54]我对这种意见深表认同。

《大圣》之篇又叫《主运》，讲的是王者“受命而帝”[9]465的大题目，故称《大圣》。在这一部分中，邹衍按照当时“学者所共述”的帝系，采取“先序今以上至于黄帝”的办法，搜集了许多“怪迂之变”，用以说明世代的盛衰无不取决于阴阳的消长和五德的转移。[9]2 344而且，每次消长和转移，都曾有自然的先兆昭示于人间，这些先兆就是符应。以符应显现吉凶，就是“礻 几祥度制”。[9]2 344

《史记·封禅书》曰：“邹衍以阴阳主运显于诸侯”，《集解》引如淳说：“今其书有主运”，“五德各以所胜为行”。[9]1 639《淮南子·齐俗训》周人“祀户”句下高诱注载有“邹子曰：五德之次，从所不胜”[5]358等语，据《文选·魏都赋》注引《七略》，“从所不胜”，即土德后“木德继之，金德次之，火德次之，水德次之”[55]358。很显然，专谈“主运”的《大圣》之篇用的是“五行相胜”说。因木克土，故木继土后；金克木，故金继木后；火克金，故火继金后；水克火，故水又继火后。换言之，前朝德衰，新朝乃起，而新朝所拥有之德，必为前朝所不胜。

自战国以上至于黄帝的四代盛衰，当推《吕氏春秋·应同》篇记录最详，学者多认为那就是邹衍所言“主运”的具体化(8)马国翰《玉函山房辑遗书》把《应同》篇篇首至“将徙于土”确定为邹子遗文。。其文曰：“凡帝王者之将兴也，天必先见祥乎下民。黄帝之时，天先见大螾大蝼，黄帝曰：‘土气胜’。土气胜，故其色尚黄，其事则土。及禹之时，天先见草木秋冬不杀，禹曰：‘木气胜’。木气胜，故其色尚青，其事则木。及汤之时，天先见金刃生于水，汤曰：‘金气胜’。金气胜，故其色尚白，其事则金。及文王之时，天先见火，赤乌衔丹书集于周社，文王曰：‘火气胜’。火气胜，故其色尚赤，其事则火。”[4]284“五德转移”的符应“若兹”，一下子都被邹衍明白说出，活灵活现，不容人们不信。

到了邹衍的时候，据于火德的周朝绵延了七百多年，早已走向衰落，强大的诸侯无不急于取而代之。于是，先后便有齐湣王与秦昭王并称东、西帝，苏代建议以秦为西帝、赵为中帝、燕为北帝，立三帝以令诸侯，辛垣衍劝赵尊秦昭王为帝等，诸多事件的发生。(9)分别见于《战国策·齐策四》《史记·秦本纪》《田敬仲完世家》《六国年表》《战国策·燕策》《战国策·赵策三》及《史记·鲁仲连邹阳列传》。但究竟谁能稳居帝位，局势却不明朗。依照邹衍的理论，“代火者必将水”，而且他还推断说，天很快就要降下“水气胜”的符应了，“水气至而不知，数备将徙于土”。[4]284这一旷世稀有的大预言为王侯们的觊觎之心提供了理论根据，具有极强的诱惑力，自然会受到他们的热烈欢迎，“邹衍以阴阳主运显于诸侯”[18]3 720的奥秘也正在于此。《史记·孟子荀卿列传》在记燕昭王“筑碣石宫，身亲往师之”后，紧接着便说“作《主运》”，很可能这种缺水的五帝德正是邹衍入燕后专为地处北方、居于水位的燕国设计的，而专讲一年之内五行循环和王居明堂礼的《终始》篇，则应是他早年作稷下先生时的作品。[9]2 345不过，《终始》和《主运》(即《大圣》之篇)形成的时间虽然不同，但相互间的内在联系却十分明显。战国期间，人们已根据经验体察到，从冬至到夏至阳气一天天增长(息)，阴气一天天减弱(消)，从夏至到冬至阴气一天天增长(息)，阳气一天天减弱(消)。于是，在前一篇中，邹衍就将一年分为阴阳二轨，通过制定王居明堂礼，要求王者谨依时令，在阳轨上只做助阳抑阴之事，在阴轨上只做助阴抑阳之事，务使“事适于时”(10)《吕氏春秋·召类》篇曰：“圣人不能为时，而能以适时，事适于时者其功大。”参见许维遹《吕氏春秋集释》，梁运华整理，中华书局2009年版，第559页。。认为只有这样，五行才能顺利地运动轮回，阴阳才能正常转换，从而带来“寒暑四时当”“膏雨甘露降”[4]536“疠疾不降，民不夭扎”[56]659的好结果，万物生生不息，繁衍不绝。反之，如行事悖谬，使阳气不能如期伸长，阴气不能如期消退，或阴气不能如期伸长，阳气不能如期消退，则会存在愆阳伏阴，并酿成干旱、蝗灾、霜雪、霹雳、凄风、苦雨，出现禾稼不熟、五谷不实、民殃于疫之类的惨局，甚至引起暴兵来至，土地侵削。而后一篇显然是在此基础上推而大之，进一步强调指出，长期的阴阳不调，更意味着旧德已衰，新德将兴，于是“天必先见祥乎下民”[4]284，一场除旧布新的“革命”就要开始了。司马迁说邹衍“其语闳大不经”[9]2 344，其实，他将《终始》和《大圣》之篇有机结合，运用五行生克、阴阳消长和五德转移之理，既解释一年四季的变化，又总结历史演进的规律，恰说明其学说具有一定的逻辑性和系统性。

从上边的介绍中可以看出，在别人已将天束之高阁，或急于将天人分开时，邹衍却不仅仍在谈天，而且极重视人事与天道的关系。他难道还在固守殷周时代神道设教的旧一套吗？否，他谈天的方式大不同于从前，可谓之别开生面。

《史记·孟子荀卿列传》曾说，邹衍著作的范围“至天地未生，窈冥不可考而原”[9]2 344。我们完全可以肯定，邹衍对天地的形成进行过一番很认真的研究。据《淮南子·天文训》记载：“天地未形，冯冯翼翼,洞洞灟灟,故曰太昭……清扬者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地”。(11)刘文典《淮南鸿烈集解》引王引之曰：“太昭当作太始，字之误也。”参见刘文典《淮南鸿烈集解》上册,冯逸、乔华点校,中华书局2013年版，第79页。此文虽写成于西汉，却保存了早期阴阳家的思想，反映了邹衍对天的看法。冯翼洞灟，无形之貌，指天地未分的混沌状态；清扬者，指混沌中充满光明的轻澄之气；重浊者，指混沌中充满尘埃的黑暗之气。轻澄之气就是阳，黑暗之气就是阴，阴阳分而天地成。由此可见，邹衍及阴阳家所言之天也不是有意志、人格化的天，倒近于自然之天。

《史记》又说：邹衍“深观阴阳消息”[9]2 344，“明于五德之传，而散消息之分，以显诸侯”[9]1 259。《礼记正义》引皇侃云：“乾者阳，生为息，坤者阴，死为消也。”[21]2 939可知“消息”实乃古阴阳家之术语，同于现代汉语中的“消长”，分别指衰减与增强，“消”为衰、为死，“息”为生、为增。(12)《淮南子·缪称训》曾言：“积薄为厚，积卑为高，故君子日孳孳以成辉，小人日怏怏以至辱。其消息也，离朱弗能见也。”参见刘文典《淮南鸿烈集解》上册，冯逸、乔华点校，中华书局2013年版，第26页。此文正是在“消长”意义上使用“消息”一词。所谓“深观阴阳消息”，是说他深入考察过阴阳消长的自然现象，“散消息之分”则是指他把阴阳消长的过程分散到五季中去，从观测各季之德即风暑雨寒的变化入手，来推定五德的转移是否正常，进而预知阴阳之变和人事上的祸福。不难看出，邹衍的做法不仅实现了阴阳和五行的有机融合，而且已将五行能否顺利运转、阴阳能否及时“消息”当成了宇宙和社会发展的原动力。上古时期，人们认为一切取决于灵物的互动；殷周时期，人们认为一切取决于天的旨意；邹衍却宣布，一切取决于阴阳五行，五行影响阴阳，阴阳影响天道，或者说，阴阳五行就是天。经过比较，我们不能不承认，邹衍的看法较之上古和殷周实更近于科学。他的学说不仅具有系统性和逻辑性，而且也有一定的先进性。

邹衍一方面把天地的形成归因于阴阳二气的分离，一方面又强调阴阳同根，共出自混沌，始终相互牵连，亲密往来，交感交合。因此，天之日月列星虽为“阴阳之精”，但“气本在地”，故圣人得“统理之”，[9]1 342“人主之情，上通于天”[5]84，天道的运行完全能靠人事去影响。正是基于这样的信念，他才设计出王居明堂礼，要求王者的行为必须有利于阴阳的“消息”。由此又能看出，在邹衍的学说体系中，国君已由天意传达者，变成了应该发挥燮理阴阳作用的主动施为者。但是，这种主动施为绝不同于荀子的“制天命而用之”，它的核心是“顺”，即用“顺令而行”的办法感天，而不是“胜天”或“用天”。按照邹衍王居明堂礼的规定，国君必须使所有的举措都与每季的时令相合，以顺应五德的转移，进而促成阴阳的正常“消息”。如在木德旺、万物生长的春天，只能做“安萌牙，养幼少，存诸孤”[4]34和“行庆施惠”[4]8之类与生相顺的好事，在金德旺、“草木黄落”的秋天则要“趣狱刑，无留有罪，收禄秩之不当者”，[4]198而到水德旺的冬天，才开始处决囚犯，“行罪无赦”并“修筑囹圄”，“罢官之无事者”“以助天地之闭藏”，[4]219等等。不能做的事情也以禁忌的形式逐季、逐月列出，如“是月也，不可以称兵”[4]11，“是月也，无作大事”[4]36，“是月也，无竭川泽，无漉陂池,无焚山林”[4]36，“是月也，田猎毕弋、罝罘罗罔、喂兽之药，无出九门”[13][10]61，等等。对于不顾时令逆于五行之序者，更以“国乃大旱”[21]1 951、“疾风暴雨”[5]516、“霜雪大挚”[4]12、“虫螟为害”[5]163、“五谷不熟”[5]163、“民多疾疫”[5]166、“兵革并起”[5]166、“土地侵削”[5]188之类的可怕后果相警告，使人不得不相信，的确是“顺之者昌，逆之者不死则亡”[9]3 290。另外还应注意的是，邹衍对外在的形式非常重视，他不仅要求王者在不同的季节住到不同朝向的殿里去处理政务，而且所穿的衣服、所打的旗子、所佩的宝玉、所乘的车马、所吃的食物、所用的器皿等，都得同该季的颜色及性质保持高度一致。限制既多，防之又严，无怪乎司马谈《论六家要旨》既承认阴阳之术“序四时之大顺，不可失也”，又批评其做法“大祥而众忌讳，使人拘而多畏”。[9]3 289种种迹象表明，邹衍所言之“天”虽也近于自然之天，但与孔、孟、荀、韩所代表的人文主义思潮却不属于同一系统，他完全是用另外的方式在谈天。

那么，邹衍的思想究竟源自何处呢？对此，《汉书·艺文志》早有回答：“阴阳家者流，盖出于羲和之官。敬顺昊天，历象日月星辰，敬授民时，此其所长也”[11]1 734。他们负责编制历法，可称作历家，但制历的依据是对日月星辰的观测和记录，因而他们又被称为占星家。事实上，要制出好历法，还需广泛参考物候现象、冷暖之度、风雨霜雪和作物生长收藏的全过程，等等。这样一来，又不妨将他们视作古代的动植物学家、气象学家和农学家。不过，历家或占星家的主要职责终究还是“司天”，故司马迁曾以“传天数者”[9]1 343呼之。据《史记·天官书》记载，最著名的“传天数者”，在颛顼时代有重黎，在尧、舜时代有羲和，在夏有昆吾，在商有巫咸，在周有史佚、苌弘，春秋时，宋有子韦、郑有裨灶，到了战国，七雄中齐之甘公、楚之唐昧、赵之尹皋、魏之石申，都有书传行世，虽文字“凌杂米盐”，却足以为阴阳五行学派“案往旧造说”提供丰富的资料。[18]3 424细看由邹衍王居明堂礼演化而成的《月令》，每个月都是先依据日月五星出现在空中的时间和位置明定五行，再以物候、气候相印证，然后才安排该月的人事活动，[4]258-261难道这不正是通过“历象日月星辰”来“敬授民时”吗？[9]16正因为如此，刘勰才说“驺(邹)子养政于天文”[55]227，而他所拟的政令及顺令或逆令而行的后果，则应是对天象与生产、生活的关系进行深入研究后总结出来的规律，某些特殊的、带标志性的事项，还成了可以起预警作用的符应。足见邹衍的知识来自占星家，包含很多自然科学方面的内容，而与神道设教体制下靠卜筮传递天意的祭司系统关系不大。

不过，只把邹衍同占星家联系在一起，仍有过于简单之嫌。我们在本文的第一部分中曾经讲过，羲和取自“晨光曦微”义，是上古迎日巫师群体的通称，他们在迎送日月的过程中养成了观测和记录天象的习惯，进而才开始编制历法，“敬授民时”[9]16。而最初的迎日仪式则是由羲和“作日月之象而掌之，沐浴运转之于甘水中，以效其出入旸谷虞渊也”[7]4 989，即用逼真的模拟效仿太阳的升起。比较一下就可以发现，邹衍强调顺，反对逆，要求衣服、旗章、佩玉、车马的颜色与季节的色调高度一致，等等，实际上仍是为了模拟。他们相信凭借着感应，王者就能把在相似活动中产生的灵力传递给自然界，以促进自然及各类事项都朝着有利于人的方向转化，并坚持说：“类同相召，气同则合，声比则应”(13)原文为“类固相召”，固乃同字之误，实应为“类同相召”，参见许维遹《吕氏春秋集释》，梁运华整理，中华书局2009年版，第558页。，天如“大圜在上”，地如“大矩在下”，只要善于效法，顺四时而感天地，便没有什么做不成的。(14)《吕氏春秋·序意》：“大圜在上，大矩在下，汝能法之，为民父母。”参见许维遹《吕氏春秋集释》，梁运华整理，中华书局2009年版，第274页。据此，大致可以肯定，邹衍及阴阳家虽已不同于古代的巫师，但在“造说”时却利用了巫术的交感理论，说“阴阳家者流，盖出于羲和之官”[11]1 734实等于承认巫术才是他们的真正源头。

其实，《史记·天官书》所列的“昔之传天数者”[9]1 343，有哪一个不兼具着巫师的职能呢？“南正重司天以属神”[9]1 257，是帮助颛顼实现了对施巫权垄断的大巫，自不必说了，后来，殷之巫咸作法咒死祥桑[9]100，周之苌弘“设射狸首”[4]145，以图制服“诸侯之不来者”[4]1 364，宋之子韦于“荧惑在心……祸当于君”[4]145时，建议用法术帮宋景公“移祸”等，用的都是模拟巫术或镇压巫术。《汉书·艺文志》说阴阳家是“假鬼神而为助者”，西汉的贤良文学更点名批评邹衍“惑六国之君以纳其说”，不免会使人想到，邹衍为了宣传，是否还运用了巫术手段。[11]552《文选李注义疏》引《别录》云：燕国“有谷，地美而寒，不生五谷。邹子居之，吹律而温至，生黍至今，名黍谷焉”[55]1 480。此类记载还有不少，其义虽难以确解，但却集中反映了邹衍的行事多神奇之处，不可简单地视同一般的理论家或思想家。汉淮南王刘安获罪自杀，奉命治淮南狱的刘德曾从其府中搜到《枕中鸿宝苑秘书》及《邹衍重道延命方》两种著作，其子刘向“幼而读诵，以为奇”，“言黄金可成”，乃献之朝廷。[11]1 929从书名及性质来看，也应属于巫医家言，只是究竟是邹衍亲著或仅是托名之作，却已无从考订了。

战国时期是个很特别的时代，只有神奇之士才能找到展现才华的舞台。邹衍不仅在造说时注意广泛利用多方面的知识，紧密结合农业生产及社会生活来推测吉凶，以便使人感到“近己”和新鲜，而且对游说的方法也很重视。他推崇“伊尹以割烹事汤，百里以饭牛要穆公”这类故事，觉得“始为苟合”，取得信任后再去鼓吹王道或霸道，才是明智之举。[50]150譬如以方物掷地，必然是一触即止，唯有圆物才能行远。而孔子饥于陈、蔡，孟子困于齐、梁，则都是“不知世务”，“能方不能圆”所招致的必然结果。[50]150因此，邹衍就另辟蹊径，决心以“小枉大直”“外圆内方”的态度处世，绝不硁硁然固守旧术。[50]150面对各国之君和权贵，他总是“先验小物，推而大之，至于无垠”[9]2 344，“作先合，然后引之大道”[9]2 345。司马迁的评论是，“邹衍其言虽不轨”，却是可以同伊尹、百里奚的做法相比美，要比孔、孟“持方枘欲纳圆凿”强得多。[9]2 345至于他用以取信于人的小物究竟为何物，仍是一个有待探索的有趣问题。笔者估计，它应包括许多日常习见却未深察其理的事物和现象，如“鱼上冰、獭祭鱼、侯雁北”[4]6，“阳燧见日则燃而为火，方诸见月则津而为水”以及“虎啸而谷风至，龙举而景云属”[5]82之类，但也可能指的就是巫术式的表演。汉武帝时，有人推荐了术士栾大，“于是上使验小方，斗棋”，栾大做起法来，居然能使“棋自相触击”,[9]1 390邹衍的“先验小物”会不会同于栾大的“验以小方”呢？从齐地长期保留“民家长女不得嫁，名曰巫儿，为家主祠”[11]1 661有浓厚的巫风考量，似乎不能排除这种可能性。如果此论成立，则后人说他“怪迂”，也就比较容易理解了。

在司马迁看来，邹衍也是“睹有国者益淫侈，不能尚德”，才“深观阴阳消息而作怪迂之变”，发奋著书创说的。其语虽“闳大不经”，“然其要归，必止乎仁义节俭，君臣上下六亲之施”，[9]2 344所抱的宗旨与儒家诸大师并无不同。儒家“坚据古文以应当世”，“犹辰参之错，胶柱而调瑟，固而难合”，故“贱于诸侯，不为所用”，[50]225邹衍却以“变化始终之论卒以显名”[50]150。他不仅受到各国的欢迎，而且能使“王公大人”“懼然顾化”。[9]2 344在燕昭王连五国之兵破齐雪耻的重大事件中，他甚至还发挥过某些出谋划策的实际作用。可惜战争形势发展太快了，列国之君亲见一些原只有方百里的国家“以攻战之故”，土地扩大到方数千里，人徒之众也多达数百万，于是便认为，唯有攻战才是强国之本，不可不为。[57]132故而“攻其邻国，杀其民人，取其牛马、粟米、货财”，不以为非，反而要“书之于竹帛，镂之于金石，为铭于钟鼎”，以“莫若我多”炫耀于世，“以遗后世子孙” 。[57]468他们“既受先王之传”[58]747，自然非常担心“宗庙不安”[9]2 537，“地日削”[4]550，“社稷不血食”[9]2 549，但同时却又不惜“破人国家，灭人社稷”[9]2 573，以满足自己在群雄逐鹿中胜出进而登上金字塔顶的政治野心。这样一来，杀人竞赛便无从止息，只能愈演愈烈。七雄动辄调集数十万兵马“攻击不休，相守数年不已”，致使“甲胄生虮虱，燕雀处帷幄”,[43]156两军交锋之际，更是“鼓声则似雷，号呼动天地，塵气充天,流矢如雨,扶伤舆死,履肠涉血”[4]589，伊阙之战，斩首24万[9]212，长平之战，“前后斩首虏四十五万人”[9]2 335，龙贾之战、岸门之战、封陵之战、高商之战“秦之所杀三晋之民数百万”[58]1 130，而“秦之所亡民者”[59]94，亦不可胜计，只好“发年十五以上悉诣长平”[9]2 334，后来，“十五受兵，六十以还之”(15)《后汉书·班超传》载班昭上书曰：“妾窃闻古者十五受兵，六十还之”，参见范晔《后汉书》，中华书局1965年版，第1 585页。所谓“古者”，大致是指战国。在《云梦秦简·大事记》中，喜开始服役的年龄恰为15岁，可相互印证。竟成为当时普遍采用的定制。一些贵族在危急关头甚至要尽散家之所有以饗士，并“令夫人以下编于士卒之间”[9]2 369。试想，在“农夫不暇稼穑，妇人不暇纺绩织纴”，王者“居处不安，饮食不甘”“不暇听治”的情况下，[57]143有谁还会去察五行之运转、观阴阳之消息、序四时之大顺，按部就班地依照月令办事呢？“师徒唯毋兴起，冬行恐寒，夏行恐暑”[57]129，最好放在冷暖适度的春、秋，是遵循农业生长收藏的规律，不废民之耕稼树艺和芟刈获敛好呢，还是先服从战争的需要好，统治阶级都会毫不犹豫地做出选择。邹衍的游说虽能使人“初见其术，懼然顾化”，但“其后不能行之,”[9]2 344他被燕惠王抛弃虽可能与具体的人事纠葛有关，从根本上看，仍是形势使然。阴阳家如同彗星划过天际，转瞬间即为“善战者……辟草莱任土地者”[19]5 920所代替，变成了被冷遇的“过气”人物。他们的死灰复燃，则要到天下“定于一”的秦汉时期了。

战国后期，列国都成了法家、军事家的天下。应对战争既已变为当务之急，则军事专制主义也必然应运而生，并迅速蔓延。其中，尤其以秦国搞得最为彻底。他们的管控办法都围绕一个“壹”字展开，可以叫“壹”的政治。其中，所谓“壹务”，即以农战为唯一的任务[59]60；所谓“作壹”，即“止浮学事淫之人”，令民皆“抟之于农” ；[59]25所谓“壹赏”，即“利禄官爵抟出于兵，无有异施”[59]96，而且应该“赏厚而利”[59]83；所谓“壹刑”，即“刑无等级，自卿相、将军以至大夫、庶人，有不从王令、犯国禁、乱上制者，罪死无赦。有功于前，有败于后，不为损刑。有善于前，有过于后，不为亏法”[59]100；所谓“一孔”，即只以战功“授官予爵”，借此“以盛智谋，以盛勇战”，使谋取富贵的门路绝对单一化；[59]79所谓“壹教”，实际上是取缔传统教化，灌输战斗精神，不准靠“博闻、辩慧、信廉、礼乐、修行、群党、信誉、清浊”[59]104等获得权位，更不准根据这些批评刑法，陈述政见，要通过“多禁以止能”“任力以穷诈”“刑戮以止奸”“官爵以劝功” ，[59]48凝练出“当壮者务于战，老弱者务于守，死者不悔，生者务劝”的统一意志，使“父兄、昆弟、知识、婚姻、合同者”，都以“务之所加,存战而已矣”相激励，最终形成“民间闻战而相贺”“起居饮食所歌谣者”皆“战也”的集体情绪亢奋；[59]105所谓“壹言”，则是禁锢百家言论，维持法家独尊，只准用一个声音说话，而且刻意让“愚农不智，不好学问”[59]15，很早就曾“燔诗书而明法令”[59]97，“置主法之吏，以为天下师”[59]146，大行愚民政策，麻痹下层群众。有了这么多的“壹”字，儒家也罢，阴阳家也罢，对于现实政治，实已不能置一词。

秦国不仅将15岁以上的男丁都驱入战场，而且“举民众口数，生者著，死者削”[59]32，使“无得擅徙”[59]13，遇敌军来袭时，则以“壮男为一军，壮女为一军，男女之老弱者为一军”[59]74，分别负责厮杀、构筑工事和后勤供应，实为全民皆兵。与此同时，又将军中的“五人束簿为伍，一人逃则刭四人”[59]144运用到地方，“令民为什伍，而相牧司连坐。不告奸者腰斩，告奸者与斩敌首同赏,匿奸者与降敌同罚”[9]2 230，均依军法从事，实行了严格的军事管制。由于民众“行间无所逃，迁徙无所入”，若“失法离令”，本人及家属都会被严惩，故每次出征，父送其子，兄送其弟，妻送其夫，皆曰：“不得，无返”，以免“若死我死”。[59]108正是采用了重赏、严刑和军管相配合的特殊手段，秦人才打造出了一支“从令如流，死而不旋踵”[59]109的虎狼之师，将士“见战也，如饿狼之见肉”[59]108。从《周礼》《尉缭子》《司马法》《管子》等书所透露的信息来看，东方六国也在军事专制主义的路上狂奔。如他们同样推行使天下非耕无所得食，非战无所得爵的农战政策，同样把军队的“束伍令”照搬到地方，以“保伍同罪”的“连刑制”作为可以“加威天下”的法宝，等等。[60]12,59,69只是这里曾是礼乐文明的中心，血缘宗法传统根深蒂固，王官之学衰落后又成为百家蜂起的策源地，王者常在德治、礼治、贤治、势治、法治和无为而治之间徘徊，在贯彻军事专制的过程中左顾右盼、进退失据、拖泥带水、措施不力，最终败给了“慢于礼义”、远不如“齐鲁之孝具敬父”[34]442，因而也较少因袭负担的强秦。可以认为，秦国的胜利是军事专制主义击碎和阻断百家争鸣的结果，统治阶级“恶劣的情欲——贪欲和权势欲成了历史发展的杠杆”[61]237。

四、 天人感应： 天人关系的重新对接

秦的“一政”被《汉书》称为“壹切取胜”，据颜师古注：“一切者……犹如以刀切物，苟取整齐，不顾长短纵横”。[11]393这种“一刀切”的办法能使人力、物力集中到一个方向，短期内易于就功，因此形成了雷霆万钧之势，使秦以“虎视何雄哉”的姿态扫平六合，完成了“天下归一”的宏伟大业。但是，只关注一点而不计其余，就是走极端，正是武断、片面的做法埋下了将秦朝炸毁的火药桶，同时也极大地破坏了社会风气。

儒家的理想社会是宗族相亲，出入相友，乡里和睦，守望相助，疾病相救，而教化齐同。秦自商鞅变法起，即“连相坐之法，造叁夷之诛”[11]1 096，奖励告奸，令民自相举发；又只以军功授爵，视爵级赋予特权。行之既久，人人“崇利而简义，高力而尚功”[50]94，就会造成“秦俗日败……家富子壮则出分，家贫子壮则出赘，借父耰锄，虑有德色，母取箕帚，立而谇语……妇姑不相说，则反唇而相稽”[11]2 244，甚至“闾阎以公乘侮其乡人，郎中以上爵傲其父兄”[62]1 393。在儒家看来，“慈子耆利”若此，“不同禽兽者”，实“无几耳”。[11]2 244

汉初，名曰镇以“无为”而不扰乱，其实质却是因循不改。高祖入关，约法三章，仅为“顺民心”的权宜之计。(16)《汉书·高帝纪》曰：“初顺民心作三章之约。”参见班固《汉书》，中华书局1962年版，第80—81页。《盐铁论·诏圣》也曰：“高皇帝时，天下初定，发德音，行一切之令，权也，非拨乱反正之常也。”参见王利器《盐铁论校注》，中华书局1992年版，第594页。未久，即因“三章之法不足以御奸”，而令萧何“捃摭秦法，取其宜于时者，作律九章”；[11]1 096汉景帝时，溢为三十章[11]2 300；至汉武帝，“禁罔浸密，律令凡三百五十九章，大辟四百九条，千八百八十二事。死罪决事比万三千四百七十二事，文书盈于几阁”，连“典者”也“不能遍睹”[11]1 101。至于叔孙通定礼义，虽因“时事人情”，杂采古礼，“有所增益减损”，但也“大致皆袭秦故，自天子称号下至僚佐及宫室官名，少有所改”。[9]1 159张苍定章程，更“袭秦正朔”[11]974。故而，汉承秦制，亦承其弊。各级官吏“其务在于簿书断狱听讼而已”[11]1 033，并无“礼义科指”[11]1 033教训于百姓。“进取之时去矣，并兼之势过矣”[63]97，但人欲“践富贵之门”[59]104-105的心未变，饿狼逐肉般的临战姿态转移到了对财物及权利的争夺上，于是“告罪昆弟，欺突伯父，逆于父母”[63]97，“妻公之接女”，“探柱下之金，剟寝户之帘，蹇两庙之器……剽吏而夺之金”等，[63]97,91就成了常见现象。“富民不为奸而贫”，即为同里者所侮；“廉吏释官而归”，则为邑人讪笑，“居官敢行奸而富”者被视为“贤吏”，“家处者犯法为利”被誉为材士。[63]97风俗所及，京师大员“有悖逆不顺之子孙”“陷大辟受刑戮者不绝”[11]1 034，而诸侯王则“擅爵人、赦死罪”“戴黄屋”,“令之不肯听”，招之而不至，“或亲弟谋为东帝，亲兄之子西向而击矣”[11]2 234。既然廉愧之节尽失，必致“侈靡相竞”“上下乱僭而无差”。[63]91“行为狗彘也，苟家富财足，隐机盱视”[63]97，即自以为是天子，“舆服僭于王公，宫室溢于制度，并兼列宅，隔绝闾巷”[50]121，“设房闼，备厩库，缮雕琢刻画之好，博玄黄琦玮之色”[64]67。“贵人大贾屋壁得为帝服，贾妇优倡下贱，产子得为后饰”，而皇上却“自衣皂绨”。[63]107正所谓“足反居上，首顾居下”[11]2 240，本末舛逆到了无以复加的程度。

在汉武帝当政之前，公卿大臣“咸介胄武夫”[11]1 968，对“习俗薄恶”“民心抵冒”，“恬不为怪，以为适然”[11]1 032，而“颇通诸家之书”的知识精英却忧心如焚。陆贾最早“时时称说诗书”，又著古之成败，为《新语》12篇，对刘邦做了“居马上”得天下，却不可“马上治之”的政治启蒙；[9]2 699贾谊写《过秦论》，上《治安策》，反复阐明取与守“不同术”[63]14的道理，对误认为“已安”“已治”而死抱着“无为”“无动”之旨不放的守旧官僚，进行了严厉批评，建议汉文帝抛弃“抱火措之积薪下而寝其上”[11]2 230的“偷安”[63]29思想，尽快“定经制”[9]2 247，通过“移风易俗”[9]2 542，扭转“四维不张”[9]2 132的“倒悬之势”，以便“使天下移心而向道”[63]92。董仲舒更借贤良对策之机，系统发挥了“圣王之继乱世也”，必“扫除其迹而悉去之”的历史观,[11]2 504尖锐地指出：在已失去战争高压态势的情况下，依旧指望用战时体制孕育出来的“重刑峭法”[50]94去解除乱象，必然是“法出而奸生，令下而诈起”[11]1 032，即便“一岁之狱以万千数”也只能如“以汤止沸，沸俞甚而无益”[11]1 032。在他看来，汉从秦那里继承下来的，无非是些“朽木粪墙”“不可雕也”“不可圬也”，“琴瑟不调”，尚且要“解而更张”，“为政而不行”，自应立刻“变而更化”，“汉得天下以来，常欲善治而至今不为善治者，失之于当更化而不更化也”。[11]2 505陆、贾、董所代表的一小部分人，是那个时代的先知先觉者。他们的政治主张适应了结束战时体制、使人过上正常生活的需要，吹响了废止因循政治的号角，开启了以变秦、更化为内容的新篇章。其中，董仲舒的“上疏条教”因受到汉武帝的重视曾被“施于朝廷”，不仅促进了汉代的政治转型，而且影响于后世者甚巨，需要我们进一步多做一些讨论。

董仲舒“明于春秋”“传公羊氏”[9]3 128，又遇上了有志“隆儒”的汉武帝，当然要着力鼓吹儒家的一套。但他所处的时代又与孔、孟、荀大不相同，因而就不能不在如何顺应现实上下些功夫。战国时期，阴阳家曾因能使诸侯“惧然顾化”[9]2 344而风靡一时，在其创始人邹衍被囚死后，虽暂归沉寂，但“燕齐海上之方士传其术”者却“不可胜数”[9]1 369。“及秦帝而齐人奏之”，正好符合新王朝论证其统治合法性的需求，“故始皇采用之”，宣称“周得火德，有赤鸟之符”，“今秦变周”，正“水德之时”，“昔秦文公出猎，获黑龙”，就是“水德之瑞”，“于是更命河曰‘德水’，以冬十月为年首，色上黑，度以六为名，音上大吕，事统上法”，[9]1 366这意味着邹衍的《主运》或大五德终始说已进入天子的殿堂，成为皇家制度。据《汉书·魏相传》，“高皇帝所述书”有《天子所服第八》一篇，其中谈道：“相国臣何、御史大夫臣昌，谨与将军臣陵、太子太傅臣通等议”，一致认为“春夏秋冬天子所服”，必须“法天地，顺四时”，乃建议由“中谒者赵尧举春，李舜举夏，兒汤举秋，贡禹(17)《汉书·魏相传》，“相国臣何”为萧何，“御史大夫臣昌”为周昌，“将军臣陵”为王陵，“太子太傅臣通”为叔孙通。“贡禹”与汉宣帝、汉元帝时期的名臣贡禹同名。颜师古曰：“高帝时自有一贡禹也。”参见班固《汉书》，中华书局1962年版，第3 141页。举冬，四人各职一时”，奏上，“制曰：‘可’”，服虔释“四人各职一时”说：“主一时衣服礼物朝祭百事也”。[11]3 140-3 141由此可知，邹衍的王居明堂礼或一年之内的小五德终始说，在汉初也已是朝廷“奉宗庙安天下之大礼”。当众人的兴奋点都被推德定制、祭五方帝、行四时月令等所吸引时，董仲舒焉能置身度外？所以，他是“推阴阳”而为“儒者宗”的，他的学说最大的特点就是以儒家和阴阳家相结合。

从“天人三策”和《春秋繁露》观察，董仲舒的政见大致可概括成3条：

1. 承天意。我们应该记得，从孔子的“罕言”天命，到孟子的“天听自我民听”[10]385，再到荀子的“明于天人之分”[34]308，走的都是人本路线，而董仲舒却与之不同，又开始大言其天了。他说：“天者万物之祖，万物非天不生”[1]183；“人之为人本于天，天亦人之曾祖父也”[1]318；“天者，百神之大君也”[1]398；“天意有欲也，有不欲也”[1]260；“天亦有喜怒之气，哀乐之心”[1]341。不难看出，在董仲舒的笔下，天又成了万事万物的本源和有意志人格化的最高神。这同先秦儒、道、法诸家已经相当进步的天道观相比，显然是个大倒退。不仅如此，他还直截了当地宣称：“受命之君”，皆“天意之所予也”，[1]268“皇天右而子之，号称天子”[1]410，故所谓“天子者”，就是“天之子”[1]399，“宜视天如父”[1]286，奉“子礼”而行“子道”[1]405。他曾经设问：“天若不予是家，是家者安得立为天子？”[1]409并由此反推出凡被新朝取代了的前朝一定都是“天之所夺”的结论[61]220。有了这样的理据，他便进一步强调，开国之君“非继前王而王”[1]17，而是“受命于天，异姓更王”[1]17，只有通过“徙居处，更称号，改正朔，易服色”[1]18才能向天下证明自己“不敢不顺天志”[1]18，所建的政权上合天意。他这一套用以“神明其政”的方法与西周流行的君权神授说可谓毫无二致。

不过，董仲舒虽把天视为人格化的最高神，却并没有赋予它人的形象。相反，在提及天的时候，他最常说的话是：“天地者”，“广大无极”，“历年众多，永永无疆”；[1]269“天序日月星辰以自光”[1]170；“天有四时”[1]353；“天以暖清寒暑化草木”[1]333，等等，多近乎于对大自然不同特征的客观描绘。在《春秋繁露·官制象天》一文中，他更明确地写道：“天有十端”，“天为一端，地为一端，阴为一端，阳为一端，火为一端，金为一端，木为一端，水为一端，土为一端，人为一端，凡十端而毕”[1]217，实际上已把天看成了由阴阳五行以及天地人共同构成的宇宙。很显然，自战国到秦汉，将天视同自然或自然运行的法则正在成为常识，董仲舒想退也退不回去了。于是，他就一边强化天的神性，一边吸纳阴阳家天道取决于五行循环、阴阳消息的理论，将“十端”之间的互动神秘化，改用把神灵意志与自然法则相结合的方法，来重塑天的权威。

阴阳家把庶征休咎当作验证五行是否顺利运转、阴阳是否正常“消息”的指标，在“类同相召，气同则合，声比则应”[4]558观念的支配下预测人事的吉凶。董仲舒则将其发展为“天人感应”，建构起“灾异以见天意”[1]260的互动模式。他指出：“天地之物有不常之变者，谓之异，小者谓之灾。灾常先至而异乃随之。灾者，天之谴也，异者，天之威也”[1]259；像《春秋》一书中的“日蚀、星陨、有蜮、山崩、地震、夏大雨水、冬大雨雪、陨霜不杀草、自正月不雨至于秋七月、有瞿 鸟鹆来巢”[1]156等等，都是传达天意的信号，孔子记之以明“悖乱之征”，目的即在于要人们“省天谴而畏天威”；[1]156“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至”[11]2 498；反之，假如政治清明，则必定是“元气和顺，风雨时，景星见，黄龙下”[1]101，会有许多祥瑞出现，以示“天赏”。从上述颇为详细的论述可以看出，处在汉代思想新潮流中的董仲舒已非常习惯“阴阳之精，其本在地，而上发于天”的思维逻辑，相信“政失于此”，必然“变见于彼”，其灵验的程度“犹影之象形，响之应声”。[11]1 273

只是董仲舒深知保持天的神性比什么都重要，为此他在鼓吹天人感应的同时，更注意强调“天意难见”[1]467。他说：如果“不谨事主”则“其祸来至显”，而“不畏敬天”，却是“其殃来至暗”，暗到“不见其端”“默而无声，潜而无形”，“若自然也”，“由此观之”，“天殃”与“主罚”的区别，仅在“暗与显耳”。[1]396以“天殃至暗”为出发点，他进一步分析道：“天地神明之心，与人事成败之真，莫之能见也”[1]397，只有“圣人”才能通过“观五行之本末顺逆，小大广狭”，察“阴阳之出，实虚之处”，“观天志”而“顺天道”，即神秘的天意“唯圣人能见之”。[1]467既然圣人是“见人之所不见者”[1]397，也就可以认为他同天一样具有神性，是不同于所有人的超人或半人半神。董仲舒明确表示：这种圣人就是“通天地、阴阳、四时、日月、星辰、山川、人伦，德侔天地”的“皇帝”，“天佑而子之，号称天子”，其“声名魂魄施于虚，极寿无疆” ，简直如精灵一般地常在。[1]203

能知天意、具有一定神性的皇帝，当然也就成了天意的唯一传达者。董仲舒告诉人们：朝廷“每至岁首，必先郊祭以享天”，“每将兴师，必先郊祭以告天”，在这样的大祭中，作为主祭者的天子“謞而效天地谓之号”，转过身来，“鸣而施命谓之名”，“天不言，使人发其意，弗为，使人行其中”，“名号异声而同本，皆鸣謞而达天意者也”。[1]405汉代普通百姓称民，在董仲舒看来，“民者，暝也”[1]286，实际上就等于是一群瞎子，他们懵懂无知，只能从天子那里接受天命，“守事从上”[1]286，面对传天意的“圣人”，他们可以“问其所为而无问其所以为也。问其所以为，终弗能见，不如勿问，问为而为之，所不为而勿为”[1]397，才会庶几无过，免受天殃，“与圣人同实”[1]397。

既然出自圣人之口的名与号皆代表天意，所以，董仲舒便说：“天命可畏”，“圣人之言亦可畏也”。[1]397他依据《春秋》之法，将天、君、人的关系明确为“以人随君，以君随天”，必要时只能“屈民而伸君，屈君而伸天”。[1]32他在解释《春秋》书中“春王正月”一语时说：孔子“置王于春正之间”，足证王的作用就是“上奉天施而下正人”。[1]62他又从字形学上进行分析，认为“三画”又以一竖“连其中”，即表明王的大任是“取天地与人之中以为贯而参通之”。[1]329古之王，即汉之天子或皇帝。总之，他谈古论今，反复解譬，所要证明的铁律只有一个，那就是：“唯天子受命于天，天下受命于天子”[1]319，“天命成败，圣人知之”[1]137，“君之所好，民必从之”[1]320。

综上可知，战国时曾被分开的天人关系，又被董仲舒用“灾异以见天意”[1]260“圣人传天意”的办法实现了重新对接。变化了的地方仅在于殷周以斋戒祭祷和卜筮通天，西汉，于祭祷之外，还需明五行顺逆，探阴阳消息，仰观天象，俯察地理，知山川徭俗。前者简单，后者复杂，说明时代进步了，知识增加了，统治手段也必须由粗入精。但这一切都无法遮蔽事物的真相，董仲舒的一套与周代靠宣扬“畏天之威”[1]259来让人与人“相畏”的旧路数并无不同，都属于“明命鬼神以为黔首则”[21]3 462，事实上又回到了“神道设教”。因此，我们不妨认为，董仲舒提出“承天意”[1]302，虽可能与邹衍一样，也有劝“不尚德”的帝王回归“仁义节俭”的意图，并为臣下打开了一条借灾异进行谏诤的小缝隙，但其主要目的却是神化皇权，在本质上是为汉代中央集权的专制统治制造理论根据。如果不能由表及里地分析，抑或主次不分，避重就轻，就必然会得出与历史事实相悖的结论。

2. 明教化。董仲舒在对策中告诉汉武帝，秦人“立为天子十四岁而破亡”[11]2 504，问题就出在“弃捐礼义而恶闻之，其心欲尽灭先王之道，而颛为自恣苟简之治”[11]2 504上，自秦孝公开始，“师申商之法，行韩非之说”[11]2 510，“残贼良民以争壤土,废德教而任刑罚”[11]2 500，已经造成了民“弃行义而死财利”，“犯法而罪多”，“刑者甚众，死者相望，而奸不息”，[11]2 511今欲“变秦”“更化”，就得“扫除其迹而悉去之”[65]175，突破秦的“一孔”“一政”而回到“多孔”，特别是要“复修教化而崇起之”[11]2 504。他替汉武帝预测，假如“教化已明”，“子孙循之”，可保汉朝“行五六百岁”而不败。[11]2 504

董仲舒的文章曾从天道入手，反复论证以“多孔”取代“一孔”的必要性。他说：“天地之数，不能独以寒暑成岁，必有春夏秋冬；圣人之道，不能独以威势成政，必有教化”[1]319，“日月之明，非一精之光；圣人致太平，非一善之功”[1]177，而必须“量势立权，因事制义”[1]178。犹如“春气之生草也”，一定是“各因其小大而量其多少”，“川渎之泻于海”，也会“各顺其势，倾侧而制于南北”，三代之政“所祖不同”，却“异孔而同归，殊施而钧德”，[1]178都是为了“救溢扶衰”[1]2 518、“兴利除弊”，皆“所繇适于治之路也”[11]2 499，只能“习于先圣之道业”[1]2 514，“虚心以改”[1]2 513，而不可妄加捐弃。以这样的认识为基础，董仲舒称庆、赏、刑、罚为“四政”，并将“四政”与帝王的情绪和天道的变化贯通，运用天人感应的理论，强调圣人均应“副天之所行以为政”,具体的要求是：“以庆副暖而当春，以赏副暑而当夏，以罚副清而当秋，以刑副寒而当冬”。[1]353他指出，庆、赏、刑、罚是否适时，是否合于义，既是衡量王者喜怒哀乐是否有节的重要标准，更是决定暖、暑、清、寒是否适度的根本因素，因此，“四政”“异事而同功”，皆所以“副天成德”也，“不可不具”，不可以不“发”，“不可以相干”，“不可以易处”，如有违背，不仅要殃及人间，更会妨碍四季的顺利更替。[1]354董仲舒提倡“多孔”或“四政”，显然是想要打破由秦延续到汉的专任刑法和军事专制，改走综合治理的文治之路。

“四政”均需顺时而发，以副天道，难道就没有轻重主次吗？有。董仲舒明确表示：“教，政之本也，狱，政之末也。其事异域，其用一也，不可不以相顺”[1]94，与由庆、赏所体现的德政教化相比，罚和刑的作用远不是主要的。他仍从阴阳之化入手加以论证，说：“从中春至于秋，气温柔和调”，阳于春“为暖以生之”，于夏“出长于上”，阴居下“为清以成之”，直到“季秋九月，阴乃始多于阳，天于是时出溧下霜”，然而，此时“天降物固已皆成”，“天之功大究于是月”，至“十月而悉毕”，待阴气“大出”，风雪来袭，便只能“加之于空”，“亶地而已，不逮物也”。[1]347-348足见“阳出实入实”，为主；“阴出空入空”，为辅，天是“任阳不任阴”的。[1]338根据“人理”必须“副天道”的基本原则，他进而告诉大家：“阳为德，阴为刑”，就像“天以阳为经”，“以阴为权”一样，国家也应该以德为经，以刑为权，只有走“大德小刑，先经后权”的路，才与天之“贵阳而贱阴”相符合，“刑之不可任以成世也，犹阴之不可任以成岁也”，假如“为政而任刑”，实可“谓之逆天”。[1]328由此不难看出，董仲舒坚持的正是“导之以德，齐之以礼”，反对的正是“导之以政，齐之以刑”，[11]3 645他希望通过施政方针的转变，把“民免而无耻”[35]5 346的局面改过来，代之以“有耻且格”[35]5 346。作为儒学大师，他很希望孔子的思想得到弘扬。

与法家只知“以法绳民”不同，儒家德治思想的核心是主张“明教化民”。然而，民之性，是否能化呢？董仲舒通过对性恶论和性善论的批评阐述自己的观点。他说：“生之自然之资谓之性，性者质也”[1]291，这与荀子所谓“生之所以然者谓之性”“不事而自然谓之性”[34]412并无不同，但是，再往下走，他就立刻与荀子分途了。荀子以人的情欲说性，由“人生而有欲”推导出“人性恶”[34]434；董仲舒则指出：“人之诚，有贪有仁，仁贪之气，两在于身”[1]294，“天之为人性命，使行仁义而羞可耻”[1]297，“善善恶恶，好荣憎辱”[1]63，此皆“天施之在人者也”[1]63，因而，性虽“未可全为善”[1]297，却有“善质”，焉能一概而论，归结为一个“恶”字？他拿禾与米、茧与丝、卵与雏、璞与玉的关系做比喻，证明恰如米出于禾、丝出于茧、雏出于卵、玉出于璞一样，“善出性中”[1]297，“性有善质”[1]311的事实不容抹杀。又特别借助“天道”来加强自己论证的说服力，强调“身之名，取诸天”，既然“天两有阴阳之施”，人身即亦应“两有贪仁之性”，照他看来，坚持“性恶论”，事实上已与天道相悖。在拒斥荀子“人性恶”的同时，董仲舒也对孟子的“性善论”展开批驳。[1]296他认为：“性有善端，动之爱父母，善于禽兽，则谓之善。此孟子之善”[1]303，而只有“循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼”，才是“圣人之善”，[1]303-304两者之间存在根本性的区别，完全不可同日而语。“天生民性有善质，而未能善，于是为之立王以善之，此天意也”[1]302，孟子仅仅是“下质于禽兽之所为，故曰性已善”[1]304，那么，“万民之性苟已善，则王者受命尚何任也？”[1]302基于此，董仲舒指责孟子之论是“弃重任而违大命”，“非法言也”。[1]303照他看来，“善于禽兽之未得为善，犹知于草木不得名知……正朝夕者视北辰，正嫌疑者视圣人”[1]304，论性之善否，必须“质于圣人之所为”[1]305。在标准确定之后，他将自己的看法概括为：“性者，天质之朴也；善者，王教之化也。无其质则王教不能化；无其王教，则质朴不能善”[1]313。简言之，即唯因性有善质，故教化可成；唯因善而不全，故非行教化不可。这样一来，董仲舒通过论性，既肯定了教化的可行性，也突出了教化的重要，从而与孟子的“主扩充”和荀子“主矫抑”区别开来，更把“明教化民成性”的责任赋予了皇帝。在董仲舒的心目中，王即“承天意以成民之性为任者也”[1]302，国家的最高领袖也应是天下人的精神导师。据《论衡·本性》篇记载：“周人世硕以为人性有善有恶……宓子贱、漆雕开、公孙尼子之徒，亦论情性，与世子相出入，皆言性有善有恶。”[1]294董仲舒主张性有善质而未能尽善，似是对此派理论的发挥和运用。

董仲舒认为，世间有3件带根本性的大事，即孝悌、衣食和礼乐。没有衣食即无以生存，没有孝悌和礼乐，“则民如麋鹿”[1]168，又会退回到动物状态，其结果必然是人“各纵其欲，家自为俗，父不能使子，君不能使臣”[1]183。到那时，“虽有城郭，名曰虚邑”，国君即使“枕块而僵”，也没人相救，国家也就“莫之危而自危，莫之丧而自亡”了。[1]168因此，他主张教化就从这3件事抓起，先让人学会孝悌、勤劳和守礼。为了尽早收到实效，他提出了3项重要的建议： (1) 皇帝要做榜样。董仲舒觉得，“上之化下，下之从上；犹泥之在钧，唯甄者之所为，犹金之在镕，唯冶者之所铸”[11]2 501，并不难做到，正如孔子所言：“君子之德风也，小人之德草也，草上之风必偃”，只要帝王“显德以示民”[1]265，民就会见之而动，动而能化，“化大行故法不犯，法不犯故刑不用，刑不用则尧舜之功德成，此大治之道也”[1]266，反之，假如“不示显德行”，则民必“暗于义不能照，迷于道不能解”，虽“杀之”而“不可胜”，最终会导致“残贼天民而薄主德”；[1]266由此可见，“有道”与“无道”，区别仅在于“示之以显德行与不示尔”[1]266。“示显德行”就是一定要公开做出样子给大家看。为此，董仲舒勾勒了一幅推行教化的路线图，叫作“正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方”[11]2 503。他说：天子既然是“天之子”，那么“以身度天”，天“独何为不欲其子之有子礼也”[1]399，所以，皇帝必须“郊祀致敬”[1]169，“栗精奉之，以事上天”[1]397，“每将兴师，必先郊祭以告天，乃敢征伐”[1]405。天子若能“父母事天”[1]404，以“子礼”“子道”示天下，何愁天下孝悌不兴？而每至正月孟春，皇帝率三公九卿到籍田上秉耒躬耕，皇后、夫人采桑亲蚕，待秋熟大获，又以籍田之收报祭上苍，在董仲舒看来，都是“示显德行”[1]266的好方式，不仅可以表明朝廷重视垦草殖谷，起到鼓励力田以足衣食的作用，更能用祭品系“躬亲为之”这一点让天下人看到帝王孝天、敬天出于至诚。除此之外，董仲舒还希望天子对“衣服容貌”“声音应对”“好恶去就”等要高度注意，因为他认为，“君者，民之心也；民者，君之体也。心之所好，体必安之；君之所好，民必从之”。[1]320倘若“君民者”带头“贵孝悌而好礼义”，处处依礼而行，就一定会“万民听，生善于下”[1]320，形成“民晓于礼谊而耻犯其上”[11]2 510的好局面，一旦积久成习，化礼成俗，“则民如子弟，不敢自专”，“君如父母”，“不须严而使”，皇帝岂不就可以“安枕而卧，莫之助而自强，莫之绥而自安”[1]169了吗？哪里还怕“枕块而僵”却无人理睬呢？(2) 兴太学。自秦“重禁文学”，令“不得挟书”，[11]2 504又经焚书坑儒，“《六艺》从此缺焉”[9]3 116，学统几乎断绝，人才极度匮乏，汉初朝廷要求各地举贤时，“以一郡一国之众”，竟“对亡应书者”,[11]2 512皇帝颁布的诏令虽“文章尔雅，训辞深厚，恩施甚美”，偏偏遇上“小吏浅闻，不能究宣”，根本无法“明布谕下”[9]3 119。这样的局面不改变，“明教化民”的目标就难以实现。为此，董仲舒建议立即“兴太学”，抓紧培养能尽教化之责的新型官僚。他在对策中分析说：“不素养士而欲求贤，譬犹不琢玉而求文采也。故养士之大者，莫大乎太学；太学者，贤士之所关也，教化之本原也。”[11]2 512这种教育决定政治成败的看法既切中时弊，又抓住了关键。进而，董仲舒便向汉武帝指出：郡守、县令本为“民之师帅”，除了行政管理，还应“承流宣化”，但目前“师帅不贤”，不通经术，已使“主德不宣，恩泽不流”，若能“兴太学,置明师,以养天下之士,数考问以尽其材，则英俊宜可得矣”，再将这些“明经”的“英俊”补为郎吏，优异者径直任为师帅，如此行之数年，“长吏不明”“无教训于下”的局面就能改观。[11]2 512除此之外，他还主张，“立太学以教于国，设庠序以化于邑”[11]2 503必须同时进行，做好上下之间的互动和配合。他认为，地方学校不仅可以为太学生提供源源不断的后备队，更应成为基层“摩民以义，节民以礼”的教化中心，只有星罗棋布，遍地开花，才能带来“教化行而习俗美”的显著效果。[11]2 503(3) 行察举。汉初选官的办法是荫任和资选，先从二千石官僚的子弟或富资之家中选郎、吏，再由郎、吏出任官职，造成了贵族、富人对权力的垄断，而掌权者却“未必贤也”[11]2 512。另外，郎吏靠“累日以取贵，积久以致官”[65]175，必然会产生惰性，“有司”不能“竭力尽智，务治其业而赴功”[11]2 513，既影响办事效率，也有碍教化的推行。董仲舒建议改为察举，由皇帝下诏，“使诸列侯、郡守、二千石各择其吏民之贤者，岁贡各二人”，“毋以日月为功，实试贤能为上”，即可“量材而授官，录德而定位”。[11]2 513他觉得，这样做好处很多。不仅可以“观大臣之能”，通过“所贡贤者有赏,所贡不肖者有罚”来淘汰自身不贤却遮蔽贤路的旧官僚，而且还可以“遍得天下之贤人”，扩大统治基础，更重要的是，自此以后，“小材虽累日,不离于小官;贤材虽未久,不害为辅佐”，论资排辈被打破，有知识的大儒就能直接进入决策中心了。[11]2 513这对政府能否将施政重点及时转移到明教化民上，会有决定性的影响。从上述3项建议来看，董仲舒不仅是一位思想家，也是一位关注现实的政治家。经世致用才是他潜心研究、著书立说的出发点。

3. 正法度。董仲舒所谓法度，包括制度和刑法两个方面，而且以前者为主，后者为辅。董仲舒以《春秋》公羊学大师的身份宣称：周之季世出现“臣弑其君，子弑其父，孽杀其宗”及臣下僭上的惨局，根本原因就是“不能行度制法文之礼”，[1]107故孔子才述鲁史、志灾异，“刺恶讥微”[1]109，“以此见悖乱之征”[1]108，“明得失”以“返王道之本”[1]109。当今“俗得自恣”，人“各纵其欲”，[1]228“奸邪并出，刑罚不能胜”，也是由于“堤防坏也”[51]2 503。若“欲以乱为治”，就“非返之制度不可”。[1]233

至于何谓制度？董仲舒做过明确的回答，他说：“圣人之道，众堤防之类也，谓之度制，谓之礼节”[1]231。文中的“度制”就是“制度”，可见在他的心目中，“制度”等同于礼，可以形象地比作河道上的堤防，返之“制度”就是用礼重筑堤防，“以早防之”，使民“有所让而不敢争”，杜绝“百乱之源”。[1]231进而他还对礼的本质进行了论证，曾反复强调：“比肩齐势而无以为贵”[1]172，“道同则不能相先，情同则不能相使”[1]131，“上下之伦不别，其势不能相治”[1]232，因此，他以为礼的基本功能是别异，“礼者”，就是“慎主客，序尊卑、贵贱、小大之位，而差内外、远近、新故之级者也”[1]275。与此同时，董仲舒更主张通过“度爵而制服，量禄而用财”[1]221-222使礼制具体化，变成看得见、摸得着的东西。他觉得，不同等级的人应该“饮食有量，衣服有制，宫室有度，畜产人徒有数，舟车甲器有禁”[1]222，活着就用“轩冕、服位、谷禄、田宅之分”[1]223来体现其身份，死后也要用“棺椁、绞衾、圹垄之度”[1]223将地位不同者区别开，久而久之，“通贯而不乱”[1]471，人们就会“从之而不逆”[1]471。待上下之序确定，“人欲”虽“无穷”，也都被束缚在堤防之内，“无其爵不敢服其服”，“无其禄不敢用其财”，“君臣相冒”“犯禁而不止”的问题也就解决了。[1]221-223

在先秦，荀子早就以孔子的“君君臣臣父父子子”[35]5 438思想为基础，建构了礼治学说。他曾从“两贵之不能相事，两贱之不能相使”推导出“势齐则不壹，众齐则不使”，[34]152把礼看作“人主”分层而治的“寻丈检式”[34]145-146，主张“以财物为用，以贵贱为文，以多少为异，以隆杀为要”[34]357来建立等级秩序，以便使不同阶层的人“足以相兼临”[34]152，最终实现“出于辞让，合于文理，而归于治”[34]435。略加比较，即可看出，董仲舒“非返之制度不可”的政治见解是对荀子礼治的重申和继承。但荀子不喜欢阴阳五行，谓其“甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”[34]94，这种态度与他“唯圣人为不求知天”[34]309的人文主义立场是一致的，而董仲舒却极力从天地、阴阳、五行中为等级的合理性寻找根据，走的是用“畏天之威”来让人与人“相畏”的老路。这样一来，就不免会给汉代等级制度蒙上一层神秘的面纱。

董仲舒认为，“明得失，差贵贱”必“本之天”[1]150，所以就以天地关系比附君臣关系。他说：“天高其位而下其施”，“地卑其位而上其气”，[1]459万物的化育生成“勤劳在地”，但“名”却“一归于天”，[1]316谓之“天功”。比如“地出云为雨，起气为风”，“风雨者”本“地之所为”，但“地”绝“不敢有其功名，必上之于天”，“故曰天风天雨也，莫曰地风地雨也”。[1]316以此推之，则臣之事君就应如“地事天”[1]316，“为人臣者”必须“朝夕进退，奉职应对”，“供设饮食，候视疢疾”，“委身致命，事无专利”，“竭愚写情，不饰其过”，“伏节死难，不惜其命”，“功成事就，归德于上”，才算是尽忠。[1]459-460董仲舒进而还强调，天子、诸侯、大夫、士、民5种名号皆“取诸天地”，“各有其分”，名本身就包含了应尽的职事，“无有不皆中天意者”。因而，只有不同阶层的人都“守事从上”，使“事各顺于名”，名才能“各顺于天”，“天人之际”才能“合而为一”。[1]288他借“天地之性情”释君臣、君民之义，其目的显然是要神话等级制，让被统治者无条件服从。

《国语·周语上》记伯阳父之语曰：“阳伏而不能出，阴迫而不能蒸，于是有地震”[23]26，《老子》第四十二章曰：“万物负阴而抱阳，冲气以为和”[47]225。《易·系辞》曰：“一阴一阳之谓道”，“阴阳不测之谓神”。[27]161，162细玩文意，诸家所谓阴阳，都是指两种互相对称、均衡的力量，不分轻重主从。但董仲舒却利用“昆虫随阳而出入”“草木随阳而生落”等[1]336表面的自然现象来抬高阳，说：既然“阳始出，物亦始出；阳方盛，物亦方盛；阳方衰，物亦方衰”，“以此见之，贵阳而贱阴也”[1]324。于是，均衡便没有了，阴阳互补变成了阳主阴辅，“阴阳之大顺”变成了阴必顺乎阳。在对阴阳做出新的定位之后，董仲舒进一步提出：“天有阴阳，人亦有阴阳”，人世间和自然界的“阴阳之气”能依照“同类相动”的原理产生感应[1]357，“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道，君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴”[1]350，既然在大自然中都是“物随阳而出入”“数随阳而终始”[1]324的，那么，居于“阴道”的臣、子、妻也应该“并一于阳”[1]325，“无所独行，其始也不得专起，其终也不得分功”[1]351，绝对服从于君、父、夫。如果违背了“逆顺之理”[11]3 413，不仅会破坏社会稳定，还会通过神秘的感应，影响自然界阴阳二气的正常消息，以至于伤及天道。通过一番分析，董仲舒事实上已给君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲奠定了理论基础。从此，臣尽忠于君、子尽孝于父、妻尽节于夫都被提到“顺乎阴阳”“取化于天”[1]330的高度，足以使人乖乖地“懔名分而安秩序”[1]324。所以他便宣称：“王道三纲，可求于天”，“天不变，道亦不变”。[1]351他希望自己以“正阴阳”的方式建构起来的等级思想既可助汉朝长治久安，又能成为永恒。

《论语》曾记孔门弟子有子的话说：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。”[35]5 335董仲舒对此心领神会，深知要确立以三纲为架构的等级制度，必须抓住孝这个本源，因而便又特别以五行论孝。他指出：“一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水”[1]321，此乃天定的五行顺序，可以叫“天次之序”，而“木生火，火生土，土生金，金生水，水生木”[1]321的循环又反映五行的关系实为父子关系，五行与季节相配，是“木为春，火为夏，土为季夏，金为秋，水为冬”[1]315，自然界司空见惯的现象又是“春主生，夏主长，季夏主养，秋主收，冬主藏”[9]315，可见五行一年内的运转遵循的是“比相生”的规律，即“父之所生，其子长之；父之所长，其子养之；父之所养，其子成之”[1]315。这种自然之理谓之“天理”，“逆之则乱，顺之则治”[1]362。接着，他又祭起感应理论来讲人道，认为人的“治乱之气”会与“天地之化”“流通相淆”，[1]467行为稍有不慎，就可能妨碍五行顺利运转和阴阳正常消息，倘若五行失序，阴阳错行，天就要降下灾祸，麻烦可就大了。故而，他坚定地表明“君子治身，不敢违天”[1]451，人也应该仿照五行的“天次之序”来处理父子关系，即“诸父所为”，其子必须“奉承而续行之，不敢不致如父之意”。董仲舒的解说起到了把孝由社会伦常抬升为“天之经”的作用。[1]315

只用天地、阴阳、五行以正君臣、父子、夫妻之义，董仲舒觉得还不够，上下关系又该如何处理呢？为此，他特意做了两条重要补充： 一是“诸在上者皆为其下阳，诸在下者皆为其上阴”[1]325；二是“诸所受命者，其尊皆天也”[1]412。这样一来，上下之间不仅依阴阳而分主从，而且，与君为臣之天、父为子之天、夫为妻之天并列，各级在上位者，也都成了“下之天”。以此为前提，董仲舒又说：“天子受命于天”，所传皆为天意，因此，“诸侯受命于天子，子受命于父……妻受命于夫”，下受命于上，“虽谓受命于天亦可”，[1]412反之，天子使臣、父使子、夫使妻、上使下也都属于奉天行事，被指使者不能有半点疑义。他的补充事实上是在三纲之外又设一纲，即上为下纲。从此以后，只要对方比自己地位高，你就得像敬畏天一样地对他满怀敬畏。

综上所述，“因天地之性情”，“以立尊卑之制，以等贵贱之差”是董仲舒“正法度”的着力点。[1]172但他也深知，有些人单靠礼的堤防是防不住的，所以，他主张在“设赏以劝之”“务致民令有所好”的同时，也必须“设罚以畏之”，令民“有所恶然后可得而畏”，他觉得，只有“既有所劝，又有所畏”，众人才“可得而制”。[1]173“有功者赏，有罪者罚”是“人君”“制民”以保位权之利器，任何时候都不能放弃。[1]178只是为了打破秦的专任刑罚，消除“一政”所带来的暴戾之气，他才又用自然之理来论德刑关系。董仲舒说：“天出阳，为暖以生之；地出阴，为清以成之；不暖不生，不清不成”，“德教之与刑罚犹此也”，谁也离不开谁；“然而计其多少之分”，一年之中毕竟是暖暑多于清寒，故圣人治天下，也应“多其爱而少其严，厚其德而简其刑”，“以此配天”，才能“同诸天地，荡诸四海，变易习俗”。[1]252-253作为防止刑滥的具体措施，他提出要遵循“如天之为”的原则，“春修仁而求善”,“夏修德而致宽”，只能在秋冬“修义而求恶”，“修刑而致清”，处决囚犯。[1]464同时却又强调：“方求善之时”，也应“见恶而不释”，“方 致宽之时”，若“见大恶”，更需“力去之”，他的意思是“如天所为”也要顾及实际需要，“天人之道兼举，此谓执其中”。[1]464可见董仲舒的重德轻刑虽有助于矫秦之弊，却也不过是一种相对的、有限度的轻缓。

董仲舒在对策中说：“天令之谓命，命非圣人不行；质朴之谓性，性非教化不成；人欲之谓情，情非制度不节。是故王者上谨于承天意，以顺命也；下务明教化民，以成性也；正法度之宜，别上下之序，以防欲也；修此三者，而大本举矣。”[11]2 516这是他对自己的政治学说所做的高度概括。“天人三策”[63]590和《春秋繁露》都围绕着他所谓的“大本”展开，而“承天意”“明教化”“正法度”则是这个“大本”的3根支柱。不过，董仲舒更强调三者的关系是“相为手足，合以成体，不可一无”[1]168，说明他希望人们把他的统治思想看作是一个经过高度融合的完整体系，而不是诸种治理手段的简单拼合或多管齐下。

董仲舒画龙点睛式地指出，他的新型统治体系的精髓就是两个字： 尊和神。他说：“体国之道，在于尊、神。尊者所以奉其政也，神者所以就其化也，故不尊不畏，不神不化。”[1]170意谓只有皇帝独尊才能使众臣以及万民畏而听命；只有借助神力，赋予政权以神性，才能让人从化如流，与上同心，自觉自愿地“差贵贱”而“返王道之本”[1]109。据此可以认为，董仲舒在论说中虽利用了“自然之理”，但其统治办法在本质上却是“神道设教”和“政教合一”。

董仲舒向汉武帝建议：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通义也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上无以持一统，法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。”[11]2 523这同李斯鼓动秦始皇定挟书律时所讲的话意思完全一致，其目的都是要实行文化专制。但李斯的办法是“非秦记皆烧之”，“有敢偶语诗书者弃市”，[9]255董仲舒办法却是“立太学以教于国，设庠序以化于邑”[11]2 503。一个不准读书，一个提倡读书，却只准读一种书。结果，李斯失败了，董仲舒成功了。汉武帝览其对，卓然罢黜百家，独尊儒术，立学校之官，令州郡举茂才孝廉，拔擢布衣大儒，打破功臣子嗣侯拜相的惯例，较为顺利地完成了对由秦延续下来的战时体制的改造，实现了由武人政府向文人政府的过渡。“自后公卿之位，未有不从经术进者”[66]65， 而汉之朝廷也渐渐“彬彬多文学之士矣”[9]3 120。文治有助于稳定，西汉200余年，两汉共400余年，虽未足董氏预测的五六百年之数，但却远远超过秦朝的区区十几年，成为中国统一以后第一个长期延续的朝代，我们也因而被称作汉人。

实践证明，董仲舒体系化的统治方式要比秦的“一政”更稳妥，用“利禄之路”吸引贤者，也比赶尽杀绝更高明，所以，刘向便盛赞他“有王佐之才，虽伊、吕亡以加，筦(管)、晏之属，伯者之佐，殆不及也”[11]2 526。正是董仲舒建构的政治体制支配了自汉至清的古代社会。谭嗣同曾言：“二千年来之学，荀学也；二千年来之政，秦政也”[67]337，未必然也，毋宁说：二千年来之学，董学也；二千年来之政，汉政也。

董学、汉政是历史的产物，发挥过一定的历史作用，甚至充当过历史进步的不自觉工具。但其负面影响也十分深厚。最主要的是，三纲将人纳入三大秩序之中，董仲舒发明的“诸所受命者，其尊皆天也”[1]412，又将上尊下卑绝对化，从此，臣依附于君、子依附于父、妻依附于夫、下依附于上成了神圣不可侵犯的道德准则，而臣犯君、子犯父、妻犯夫、下犯上则被视为大逆不道。由于董仲舒常利用天地、阴阳、五行来论证三纲的合理性，违背纲常便更带上违天、违阴阳、违五行、违自然的性质。经过长期沉潜积累，强烈的依附性就会变为依附人格，形成依附文化，不仅扼杀自由，使古代社会丧失活力，长期停滞，更因人的普遍不独立而使现代民主制度无法真正建立。中国要进步，就必须打破依附，舍此别无选择。

五、 余 论

人类经历过农业文明和工业文明，现在已进入信息时代和市场经济阶段。国际性的自由贸易、自由竞争、自由消费和信息共享，乃是所谓全球化的基本前提。

农业经济需要稳定。在古代，只有凭借强制和高压，才能避免和减少动乱，实现劳动力与土地的牢固结合。所以，那时普遍流行的政体形式是君主制，中国的皇权专制只是君主制中的一种。君主制的普遍特征是神秘、集权和专断。最高统治者通过剥夺大众的权利来实现独裁，还要让全社会乖乖地接受，除了以武力为后盾，就得托之天意，借助神灵，进行蒙蔽和欺骗。在中国，这种做法常被概括为3句话，即“君权神授”“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”[21]4 447和“天下之事无小大皆决于上”[9]258。在秘鲁王国，萨帕印加被视为太阳神印缇之子，传统认为，阳光下的一切都属于萨帕印加，土壤是他的，人民是他的财产，“太阳的汗水”黄金属于他，“月亮的眼泪”白银也属于他。[68]11在法国，发表于路易统治后期的一本关于君主制的名著写道：“王权是绝对的”，“国王无需向任何人交待自己的行为”，“他的权力必须强大到没有人有机会逃离他的控制”，因此，他“不能被视为一个凡人”。[68]79类似的表述均较精当，有助于我们正确认识君主制的真面目。

中国古代的君主制度始自殷、周，甚至可以溯源到五帝时代。到秦皇、汉武，已发展成为统一的、中央集权式的皇权专制。董仲舒上“天人三策”、著《春秋繁露》，在梳理前代君主制实践的基础上，以“变秦更化”为目标，对汉朝的政治架构进行了总体设计和论证，堪称君主制理论的奠基人。他的承天意、明教化、正法度确定了皇帝“上奉天施而下正人”[1]62的崇高地位和“唯天子受命于天，天下受命于天子”[1]319的根本原则，构建了用礼“序尊卑、贵贱、大小之位，而差外内、远近、新故之级”[1]276和用刑驱民归礼的统治模式，从而使专制制度以德刑相辅为特色而趋于完备。他的“王道三纲”将臣置于对君的依附地位上，将子置于对父的依附地位上，将妻置于对夫的依附地位上，而由他发明的“诸所受命者，其尊皆天也”[1]412，更要求下级像敬畏天一样地敬畏上级。这样一来，中国的政治统治便不仅有从上而下的专制，而且有自下而上的甘心屈从，两者相扭结，变得密不透风，牢不可破。董仲舒的这一套，自汉到清末，影响了中国两千多年，形成了被称作“道统”的政治文化。中国君主制起源之早、延续时间之长、理论之系统，在世界上都是仅见的。

君主制是历史的产物，当然有其历史的合理性。中国就是通过“制礼义”以区分男女、父子、长幼、上下、君臣才逐渐步入文明的，相反，假如一直男女不分、父子不别、君臣之义不立，不仅会“民乱而不治”，人类岂不是要始终停留在野蛮状态吗？据此而论，君主制可以看作中华民族开始摆脱野蛮走向文明的推进器。同时，由于古代生产力低下，且环境恶劣，灾害多发，人们只有依靠家族集体，借重老年族长的经验和权威，才能战胜生产、生活中可能遇到的危险和困难。君主制重视忠孝，强调服从，有助于家族的存续，也间接地促进了社会稳定。但是，王权专制的前提是对民众权利的否定，专制程度越高，否定就越彻底，在君主制下，普通劳动者不仅要遭受沉重的剥削和压迫，还会失去人身自由和思想自由。所以，君主制即使充当过“历史进步的不自觉的工具”，其本质也是恶，不是善。而随着时代的发展，它更成为社会进步的绊脚石。

农业文明终将让位于工业文明，不仅是理想，而且已经是事实。工业化需要在更大领域内配置资源，需要雇佣更多可以自由出卖劳动力的工人，需要无限广阔的销售市场，因此，也需要扩大交往、交换和交流。于是，在科学进步的引领下，生产工具迅速改进，交通变得相当便利，工厂、矿山如雨后春笋般纷纷涌现，跟着便有了封建势力无法控制的城市，有了航海运动和地理大发现，有了天文学、地理学、物理学、化学等学科的进一步发展。很大一部分居民脱离了久居乡村时的愚昧状态，生活方式和社会结构一起发生巨变，而且，在经历了文艺复兴、宗教改革和启蒙运动的洗礼之后，人们普遍意识到：自己也是人，不是上帝和王者手中可以任意搓弄的泥团；所有的人都是平等的，并不存在带有神性的特殊生命；国家不是国君的私产，而属于生活于其中的每一个人。审视的目光和批判精神的张扬消蚀了以往对古代传统毫不怀疑式的服从，世界潮流滚滚向前，封闭、保守和只会将人固着于土地以吮吸其血汗的君主制注定要被抛进历史的垃圾堆。

果然，1792年，法国就正式废除了君主制，几经周折，终于确立了民主共和国体。在欧洲，除瑞士、葡萄牙、西班牙步了法国的后尘以外，英国、挪威、丹麦、瑞典、荷兰、比利时、卢森堡等，则走上了君主立宪的道路，形式上保留了王位，但却使其日益虚化，国王逐渐演变为超脱于政党和政治之上、有影响而无实权的国家元首。1918年第一次世界大战结束后，德国、奥地利、俄罗斯、土耳其也变成了共和国。至于美国，因为没有历史的包袱，所以自独立之日起，就直接走进了共和，其时间比法国宣告废除君主制还要早。而且，他们在1787年通过的宪法中规定：“合众国不得颁发任何贵族爵位”，其目的就是要杜绝特权，彻底清除君主制赖以滋生的土壤。随着第二次世界大战的结束，意大利、南斯拉夫、保加利亚、阿尔巴尼亚、罗马尼亚等国纷纷发生变革，导致这些国家的君主或被迫流亡或遭放逐。在欧美以外的地区，直接将王位掀翻或将其变成“虚君”的国家，则有日本、泰国、尼泊尔、埃及、伊拉克、也门、利比亚、柬埔寨、阿富汗、老挝、伊朗等等，大量的殖民地因受原宗主国的影响，在独立之后也都采取了民主制度。君主制的腐朽之门一扇扇被踢破，标志着一个时代的终结。

古代以农业为基础，行君主专制；近代以工业化为基础，乃有民主共和，两个时代是根本不同的。一部近代史，既是由农业文明转向工业文明的历史，也是由君主制变为民主制的历史。那么，民主是什么？从词源学上说，民主一词由人民和权力二词合成，意谓人民的权力，即由人民行使权力，共同治理国家。“人民当家作主”一语较为准确地反映了民主制的内涵。在君主制下，皇帝或王者以“神授”为借口，掌握了最高立法权、行政权和司法权，独断专行，使其他人变成无权者。施行民主制，就是要把过去被剥夺的权力还给人民。

但是，即使在最同质的社会里，各种完全合法的利益实际上也常常发生冲突，更何况来自不同大脑的认知，又必然千差万别，“一人一义，十人十义”[53]77，怎样才能集思广益，达成共识，使“人民当家作主”落到实处呢？撇开具体的细节不谈，最根本的地方是，民主制不赞成把社会描述成对立力量的聚合体，更不主张只用斗争的手段解决矛盾，相反，它始终坚信普遍沟通的可能性，承认具有合理知识和正常善意的人，都可以通过谈判取得谅解，并能用相互让步、彼此妥协的办法不断进行利益调整。与此紧密相关，它必然会强调人类应该以“平等人的身份相处”，并把相互承认权利和履行义务视作道德的态度，因为如果没有这种态度，“理解就几乎不可能”，“任何真正意义上的沟通和谈判”都不会成功。[69]632而这里所说的“平等人”又必须是一个独立自主的“自由人”。道理很简单，假如一部分人仍然受依附关系的束缚而缺乏自由，他们便不可能畅所欲言而不担心报复，更不可能站出来成功地维护自己的合法权益。倘若如此，民主制也会因不能保护所有人的权力而失去其公众性和合理性。综括上述，似乎可以认为，平等是民主的前提，独立自主是平等的前提，而清除依附关系又是实现人格独立的前提。如果这一逻辑判断大致不误，就应该把依附关系和臣民意识的存在看作由君主制向民主制过渡中的大敌。

1840年以来，先进的中国人经过千辛万苦，向西方寻找真理，于是中国在同西方文明的接触和碰撞中开始接受民主。鸦片战争时期的爱国思想家把中国致败之因归结为“技不如人”，提出只有“师夷长技以制夷”[70]207，才能抵御外祸，迈开了中国近代史上向西方学习的第一步。在林则徐主持编译的《四洲志》和魏源所著的《海国图志》中，除一般性的描述外，还介绍了英、美的政治制度，对西方的民主持赞赏态度。太平天国的领袖从基督教中搬来了上帝，认为人人都是上帝的儿女，人与人的关系应该是兄弟姐妹间的平等关系，意欲建立共享太平的地上天国，却未真正予以实施。从19世纪70年代起，早期改良主义者王韬、马建忠、郑观应、陈炽等摆脱了洋务派的羁绊，表达了对专制政体的怀疑和不满，以君主立宪为理想，承认议院制乃“英美各邦”“强兵富国，纵横四海之根源”[71]107。甲午战争的惨败催生了戊戌变法。维新派人物纷纷从中西比较入手，建言献策，以图使清皇室从困厄中起死回生。梁启超直陈：中国积贫积弱，皆因“君权日益尊，民权日益衰”[72]109。为了兴民权，维新派引进了“天赋人权”和“社会契约论”。严复在《辟韩》中写道：“民之自由，天所畀也”[73]39，他否定“君权神授”和“皇权至上”，直斥自秦以来的帝王皆“大盗窃国者”。谭嗣同著《仁学》一书，证明所谓“君主”，不过是“为民办事者也”，如果他不为民办事，就可以“易其人”或“共废之”，肯定这本是“天下之通义”。[67]339康有为更在上书和奏折中主张设立议院，召开国会，制定宪法，并精心地设计了一幅君主立宪的政治图案。可惜满清最高统治者却步步为营，不肯对他们赖以寄生的君主制忍痛割爱。慈禧于义和团运动失败后，迫不得已地宣称：“世有万古不易之常经，无一成不变之治法……不易者三纲五常，昭然若日星之照世；可变者令甲令乙，不妨如琴瑟之改弦”[74]914。朝中重臣张之洞也说：“夫不可变者，伦纪也，非法制也；圣道也，非械器也；心术也，非工艺也”[75]133，“所谓道本者，三纲四维是也。若并此弃之，法未行而大乱作矣”[75]135。死守着“中学为体，西学为用”这条线不肯逾越，就是因为他们只想利用西方的科学技术来延续君主制。直到辛亥革命起来，清王朝在剧变中覆亡，“缓变”思想失去市场，君主立宪的道路在中国再也走不通了。

1911年辛亥革命成功，1912年3月11日，新成立的南京临时政府即颁布了具有国家根本大法性质的《中华民国临时约法》，明确规定中华民国的主权“属于国民全体”，“中华民国人民一律平等”。[76]355,5911913年草成的《中华民国宪法》更庄严重申：“中华民国永远为统一之民主国”，并强调：中华民国的民主共和“国体不得为修正之议题”。[76]605这就从法律上宣判了君主制死刑，开启了共和、民治的新阶段。从时间来看，中国是亚洲较早建立民主制的国家，但建立和建成却远不是一回事，从“主民”到民主不可能一蹴而就。因为工业基础极为薄弱，因为农业传统和家族社会根深蒂固，因为以三纲为核心的依附性文化未经清理，所以，君主制在形式上被废除了，而其阴魂却未散去。于是便有了袁世凯称帝、张勋复辟、割据的军阀到处称王称霸。以至于五四运动的主将们仍得通过提倡科学以破除迷信，批判君权神授和祸福天定；通过宣扬民主，鼓励个性解放，追求独立、自由和平等，以避免“君主生则国民死，专制活则自由亡”[77]56-57。而无数仁人志士抛头颅、洒热血，不断抗争，所要反对的也正是形形色色的变相君主制，所热切期盼的则是人民真正当家作主。

1949年，中华人民共和国成立了，中国人民从此站起来了，建立和健全民主制度有了空前良好的基础和条件。中国共产党主张工人阶级领导的人民民主主义，在不断完善人民代表大会制度和政治协商制度的同时，更通过总结经验，提出了富强、民主、文明、和谐，自由、平等、公正、法治，爱国、敬业、诚信、友善的社会主义核心价值观。如果说“三纲五常”是古代农业社会的道，这24个字就是中国从“主民”走向“民主”，通过近代化进入现代化的道，它既体现了以爱国主义为核心的民族精神，也体现了以改革开放为核心的时代精神，从社会、国家、公民3个层面为我们指明了前进方向，是每个人都应自觉坚守和践行的新型价值体系。

然而，某些专家却将传统文化与文化传统相混淆，借弘扬中华优秀传统文化之名，行回归旧道统之实。他们以救世的姿态出现，提倡孝，鼓吹忠，修复和传授礼，其用意仍不过是“序尊卑、贵贱、大小之位”，“差外内、远近、新故之级”，强化依附性，培养“小绵羊”，形成秩序型社会。他们教人穿汉服，行跪拜礼，四处推动祭祀，已经闹得乌烟瘴气，还嫌不够，又特意著文说：古代的祭天“没有神秘主义的色彩”，既“非愚昧无知的迷信活动”，也不是“为突出君权天授”的“骗人把戏”，反而彰显了“正确的历史观、自然观”，因此绝不可以“抹黑”，必须“很好地研究和总结” 。[78]186-188他们的言行与人民对美好生活的向往不相符，明显带有反科学、反民主的性质。

其实，传统文化与文化传统既相关，又有区别，不宜混为一谈。[79]253传统文化是具体的，也是博大精深的。它既包括体现于衣食住行中的生活习俗，琴棋书画之类的艺术专长，也包括深邃幽远的哲理，由文学作品所反映的审美价值，还包括经过锤炼被公认为可以抽象继承的道德情操和在人民群众中广为流传的人生格言。这些美好的事物作为一种社会意识，既深植在社会生活的土壤里，也保留在历代贤哲的著述中，并已形成鲜明的民族特色，实为中华民族可贵的精神财富。对一个人来说，则代表着思想境界、文化水平和学术修养。而文化传统则不然，它专指历史上由垄断话语权的统治者所主导的政治传统，或称“道统”。在中国，就是指以农业经济和家族组织为基础，只与君主制度相适应，并已成为皇权专制核心理论的三纲五常。它与工业化、市场经济、现代社会格格不入，必须批判和清除，不能继承和弘扬。变化的道路容有曲折或反复，变化的形式可以不同，但从农业经济到工业化和市场经济，从君主到民主，从专制到自由，从人治到法治，从等级到平等，从依附到独立，从迷信到科学，等等，这些大的方向不可逆。是为民主鼓与呼，为建设人民真正当家做主的新中国努力奉献，还是继续为“主民”张目，每个人都面临着严肃的抉择，不可不慎！