介子推相关故事文本新探

时间：2024-06-19

梁琚

(中国人民大学文学院，北京 100872)

介子推也称介之推或介山之推，为春秋五霸之一晋文公的辅臣，以孝义双全为一时之称，又因有功不赏使举国悲叹。人们将对其的崇敬与怜悯付诸文学，留下了许多动人的传说，并成为寒食起源。一般认为，这些故事多为后人编造，与传统习俗的联系也是有意为之的。［1］69但事实是否真的如此呢?笔者通过对相关故事文本的探寻得出新的解释。

一、文本的层累与共用

(一)看似层累的生成过程

介子推故事距今已有二千五百余年，其文本从产生到成型经历了漫长的过程:最早见于《左传》僖公二十四年，有从君出亡、不求封赏、与母携隐等事;先秦、两汉之际，《韩非子》、《新序》、《琴操》等书反复出现介山焚死、割股充饥、龙蛇歌等主要情节;南北朝、唐宋的志怪、笔记小说中，有子推妹积薪自焚、子推并晋文公同为雷雨之神的说法;《东周列国志》将纷杂的记录重新梳理，成为通行版本。

据以上资料，学界普遍认为，介子推故事是以史传为底本，历各代，特别是战国后期、秦汉的继承发明，逐步“层累”而成——以作为文本载体的书目顺序，来对应文本发展。其演变之由则受时代环境、作者思想等影响。如《惜往日》中即有的“介子立枯”(按王逸注立枯即抱树烧而死)为屈原伤己而作、始于《庄子·盗跖》的“割肉予君”是战国道家门下新增等等。至于其后文献中的相似记录，则为对前书之转抄。这与顾颉刚先生“依资料出现的先后排列以考其源流，以辨其优劣、真伪”［2］203的方法颇似，固有合理之处，却忽略了古书的形态变化——关键是汉成帝河平三年下令校订群书，使文献单章流传的形式逐步消失，并使文本经历了“开放”走向“闭合”的重要转折。

(二)早期文本的互见、共用

简要来讲，我们今天所见的周秦汉古籍，并非早期传本，而是由刘向、刘歆父子重新编整过的，改变了古书篇章独立、不题撰人、随拟文题、或可增删等原貌。［3］51－55余嘉锡先生《古书通例》已认识到:“古人著书，本无专集，往往随作数篇，即以行世”［4］211、“古书书名，本非作者所自题。后人既为之编次成书……所传之本多寡不一，编次者亦不一，则其书名不能尽同”［4］205、“古书数篇，本自单行”［4］250等等，又有近年来出土文献中的独立短章不断证明［3］55。但后人在归纳早期文本生成时，往往未及肇始(以章为基本单位考虑)，反而多以刘向之后的定本分析，忽略了其散行灵活性及来源复杂性 (如文本与作者及时代非一一对应、有些文段可能产生过很多版本并被采入不同作品中等)，是不可能完全准确的。有学者指出，问题之一在于对大量重复文献的线性误读。［5］54－55

仅以《吕氏春秋》、《新序》、《淮南鸿烈解》、《史记》(以下简称《吕》、《新》、《淮》、《史》)中的“龙蛇歌”一节为例。详辨四记，细小差异繁多:第一，歌词不同。《吕》、《史》为“五蛇一龙”，而《新》、《淮》中则是“一龙一蛇”;《新》歌云“龙入深渊”、《吕》歌是“龙反其乡”，余下并称“龙已(既)升云”;《新》、《吕》皆云蛇“不得雨”，《淮》、《史》则曰“泥处”、“不见处所”。第二，原因不同。《新》、《淮》、《史》谓文公封赏未及，故歌以讽之，《吕》本则云子推辞赏不受。第三，场合不同。《新》中作宴飨席间直接对文公所赋、《淮》中此诗是文公后来听说的、《吕》、《史》中又言是在公(宫)门发现的。第四，作者不同。《吕》、《新》、《淮》皆以介子推自作，唯《史》云其从者为之。由是可知，四书所叙虽为一事，但构成要素却不尽相同，恐怕并非前后承袭，而是互见、共用的。载于《说苑》卷六的舟之侨故事，则从另一角度说明问题:

晋文公出亡……舟之侨去虞而从焉，文公反国，择可爵而爵之，择可禄而禄之，舟之侨独不与焉。文公酌诸大夫酒……舟之侨进曰:“……有龙矫矫，顷失其所;一蛇从之，周流天下;龙反其渊，安宁其处;一蛇耆干，独不得其所。”［6］40－41

此记列于《说苑》子推条后，又与《新》中介氏事略同(歌词及后文稍异)，应是先时并行的传说，刘向有意留存，遂同收录(或谓此乃误记［7］214－215，然以刘向睿识不当不知，应是古文献旧有，故刘氏别备一说，同理，《列仙传》另有介子推东海卖扇一事)。因之，龙蛇歌或许产生很早，最初并没有固定的主人公，方为介、舟二人共用。

这种差异性重复，在介子推故事的很多情节中皆有体现。故笔者以为，其文本生成与前人提出的线性层累不能等同。在文本开放、篇章混杂的大前提下，该故事及各组成部分更像一种“公共素材”的使用。徐建委先生认为，这些故事类公共素材可能产生于孔子卒后的“七十子”时期，有长时段的适用性。［8］3－9而其某些段落甚至有更早的上源或背景。囿于考古发掘所限，其具体时段又相对模糊，只能通过已知文本、习俗寻找蛛丝马迹。

二、素材的源头与原型

(一)推至更早的素材起源

据笔者考察，子推故事中的不少素材与一些神话、祭仪及民俗渊源略深，可向前追溯:

如“介山焚死”很可能出于炎帝一系的焚火神话。“炎”字本意即火苗升腾，炎帝以之自名，整个部落也以火为号。《左传》昭公十七年:“炎帝氏以火纪，故为火师而火名”。故其部族不乏焚人、火死的记载。比较典型的是赤松子神话，《列仙传》云其为神农雨师，能“入火自烧”，飘然成仙。重要的是，此处还有炎帝少女，她尝追赤松子学道，功成后与之俱去。二人既为师徒，少女恐怕亦靠焚化飞升。《太平御览》羽族部八引《广异记》，依稀保留了神话的原始面目，或可参照:

南方赤帝女学道得仙，居南阳愕山桑树上，正月一日衔柴做巢，至十五日成……(赤帝)诱之不得，以火焚之，女即升天。［9］4086

这与子推之事更近，不但同为山中、树上焚死，且皆以“A欲B出——A纵火逼迫——B焚于火中”为叙事主线。有学者据此认为，子推本人或即炎帝后裔，虽未必然，但至少可证两段文本存在关联。此外，炎帝女又与子推妹相像。《岁时广记》引张鷟《朝野佥载》曰:“介之推妹，与兄竞”，指介氏兄妹相继死于火中。唐代李諲《妬神颂并序》直云此女“日积一薪，烈火焚之”，其行无疑本于炎帝少女。可为子推焚死由炎氏神话发展而来的旁证。

又如，“割股充饥”大约起自先民的祭祀活动。既往研究中，已有由域外民俗作出的推测［1］75，极富启发，如弗雷泽《金枝》中有一些将人当作谷神或谷精吃掉之俗:波尼印第安人播种时祭献活人，用其身上割下的肉涂抹锄头，主祭掏食人心;马里莫人为庄稼丰收而杀死人牲，先将骨头、脑髓等烧灰，再吃掉尸体的其余部分等等。［10］625－626这与子推事恐为目的相近的仪式。《金枝》中，各地人祭均为祈求丰收，正如孔德人祝词所唱:“神啊，我们向您献上这个人牲，乞求您保佑我们一年四季风调雨顺，人寿年丰”［10］629。而子推割肉也与稼穑有关。郦道元《水经注·汾水》引王肃《丧服要记》曰:“文公有内难……子推随其行，割肉以续军粮”，既将人肉唤作粮食，又指一小块肉足续军粮，殊为难解。但若把这块肉看作祭仪中的牺牲，有使谷物增产之意，就很好讲通了。

还有，“龙蛇歌”中“一蛇槁死”、“蛇脂尽干”等描叙也很像前人的“暴蛇”习俗。《墨子·亲士》篇有“灵龟近灼，神蛇近暴”，《山海经·西山经》则说“太华之山……有蛇焉，名曰肥遗……见则天下大旱”。此处见蛇而“旱”，与物种属性不合，应是人为暴晒所致。

(二)承自源头的祈雨原型

素材的本源较早，意味着其背后或藏有承自神话、礼俗的古老隐喻，即弗莱所谓之原型意。具体而言是祈雨［11］59－75:

首先，焚火即远古祈雨仪式的缩影，商、周时仍可见到(如汤欲焚身祷雨)，与神话中赤松子的雨师职能吻合。［12］168－178如甲骨卜辞云:“贞:烄，有雨?”其中，“烄”从火从交，“交”为交胫而坐。故“烄，有雨?”即“置交胫之人于火”求雨。这在子推妹身上尤为明显。《述异记》、《太平广记》等称，子推妹又名妬女，于并州妬女泉焚死，遇衣妆鲜艳的妇人经过，有风雨兴焉。值得注意的是，这里重叠着女性祈雨。《艺文类聚》灾异部祈雨条引董仲舒语:“广陵女子、诸巫，毋大小，皆相聚其郭门外，为小坛以脯酒祭，便移市，市使门者，无内丈夫，丈夫无得相从饮食”。大意是求雨时要集中女性设坛酒祭，并禁止男人出现。而祭祀多要盛装出席，正与妬女事之艳妆妇人相应。此实另一求雨之方，后人不明要意，理解为女人争风吃醋时的愤怒、垂泣，遂以“嫉妬”名之。其与焚人合一，体现了同类风俗的渗透、合并(女性祭祀当为阴阳求雨，后人多以其为汉代之方，按本文是法似亦当前推。即使确系汉人之思，仍可与火死致雨因有共同目的杂糅)。另，子推殁于焚山也有相同暗示，《神农祈雨书》中“祈雨……积薪击鼓而焚山”，宋代王庭珪《次韵周子发喜雨》诗句“正欲焚山泣魑魅，忽惊暴雨交田畴”，即其恰切说明。

前已言明，食人是保佑庄稼丰收的祭礼。在“靠天吃饭”的古时，对农业影响最大的就是雨。如上举孔德人歌词中即提到“风调雨顺”，他们还会把水泼在埋好的人牲肉上，《金枝》亦云为求雨巫法［10］633。此外，道教的电母传说与子推事若合符节，也应为“割肉得雨”的演绎。据传电母本是孝顺寡妇，因家姑病中思肉，便割下股肉煮好奉上。不料，婆婆竟嫌肉质粗硬，因咒其被雷公劈死，恰被雷公听到，便即处死。随后，婆婆发现真相，雷公也知错杀好人，于是奏请玉帝将之封为电母，在放雷之前照亮善恶，免伤无辜。［13］146－147以寡妇割下的腿肉，解释作为下雨前奏的闪电，求雨之情呼之欲出。

至于“暴蛇”，则是古人对动物习性有限认知所得的雨俗。蛇喜阴、潮，故常在雨前空气湿润时出现，给人造成暴蛇而雨的错觉。董仲舒《春秋繁露·求雨》有“暴巫，聚蛇八日”。许是外形相似，蛇又作“小龙”，闻一多先生甚至认为“龙”原本就是某种蛇的名称［14］26。由此，又引申出龙掌雷雨。在祈雨时以玉“珑”为礼器，以土龙为道具的做法屡见不鲜。《说文》称:“珑，祷旱玉也，为龙文。”宋代吕本中《郵上祈雨》诗:“泥龙蜴蜥困追求，旱遍淮南二十州”。故介子歌对龙、蛇二物的吟唱，有清楚的雨旱喻意，或是周代乃至夏商及早期先民祈雨所用歌辞。［11］67

凡此种种表明，介子推故事的主要素材都有明确的求雨之意，介氏本人的原型应该就是祈雨仪式中被焚烧、吃掉、暴晒的人、蛇。他们为众人的利益献出生命，从而获得一定尊重。人们将之视作神祇，如赤松子、炎帝女飞仙，水神玄武大帝形象包含龟、蛇等。《金枝》亦云，孔德人认为将子女卖作牺牲，其“灵魂准会享福……最光荣不过”［10］628，且人牲死后三天有不许点火等禁忌［10］630。裘锡圭先生指出，这可能是对死者表示哀悼［1］75，与我国寒食的悼念暗合，为我们更好地理解求雨素材为何加诸子推身上提供了新的思路。

三、寒食的依据与影响

寒食起于子推在民间根深蒂固。桓谭《新论》:“太原郡民以隆冬不火食五日……为介子推故也”。然而，此说却因焚山未见于正史，且旧典中“改火”等火禁之习早于子推等理由屡遭质疑。那么，介子推故事与寒食的关系究竟如何呢?

(一)介子推为寒食找到新的依据

这取决于寒食的产生时间及性质。李道和先生《岁时民俗与古小说研究》上篇《寒食考辨》一章，由寒食中收葬骨、禁火二事考出，其与《周礼·司烜氏》火禁略同，意在求雨、驱雹［11］75－83而非改火(寒食起自改火参见裘锡圭文［1］)。再结合本文分析的原型、裘先生所提的哀悼及寒食、清明的趋同，不难知道寒食应是一个蕴含祈雨与悼念此中烧、杀之人等多重巫术、宗教含义的古老习俗。云其出于子推，或是纪念后稷之转化。

前文有论，“火死”属炎帝谱系神话。而周稷亦其后人，《左传》昭公二十九年:“烈山氏之子曰柱，为稷……周弃亦为稷”。烈山氏即神农，其子与后稷同为稷神反映了炎、黄交融，于是又有烈山氏弃。郑玄《礼记·祭法》注曰:“有烈山氏弃，后稷名也”。足见后稷为身负炎帝血统的农神，其工作自然不能离开雨。孙星衍辑《汉官旧仪》中有祀后稷于东南，且令众冠者、童子舞之，应为舞雩，亦有司雨的喻示。［15］373且稷是谷物，后稷亦可看作谷神，与《金枝》中被杀人牲的身份一致。［1］75故《国语》所谓“稷勤百谷而山死”极可能是说后稷在山中求雨焚死，故为寒食的缅怀对象。

《隋图经》载，后稷播谷之地在稷山(今稷山县稷王山)，正和子推隐居的介山相邻。卫聚贤《介子推隐居地之研究》说:“绵上有二山，一曰稷山，一曰介山”。需要指出的是，这里的介山不是大家熟知的介休绵山。顾炎武《日知录》已据史料驳斥其误，又以小绵山或介山(汾阴)为是。然翼城小绵山仅距国都十里，文公显然不会环百里以予臣子，故子推当隐汾阴介山(今万荣县孤山)［16］25－26。光绪《山西通志》卷二四云:“当以今之孤山为介山是”。

是以，后稷与介子推在同一区域活动、死亡。又钱穆先生指出，烈、厉、界等字古音相近，能以声转相通，［17］1960使得稷、介二山及后稷、子推二人关联紧密，极易混淆。并且，随着人们认识能力的提高，焚死及人牲等祈雨法日趋衰微。后人因淡忘而对这一习俗及哀悼情绪产生质疑。子推有功不赏又与后稷相关的悲剧形象恰为这种模糊的旧俗与哀思提供了合理依据。

(二)寒食影响了介子推故事的生成

不过，这种作用是双向的。春秋、战国之时，寒食古意并未全失。子推既为该俗新主，必然被许多古老残说，即前文所列的求雨素材附会，成为秦、汉所见的各种文本，又衍生出雨神故事。

如汾州灵石县东有介子推庙，民遇亢旱，祷之辄应，宋神宗因封洁惠侯。《汾州介之推庙可洁惠侯制》云:“其殁也宜为明灵，血食于其土，守臣来告，有祷必从。庇民之德，是不可以亡报，锡命侯爵，神其享之。可”［18］587。清代黄鉞《神林谒介子推庙》诗中有:“风雨灵旗动，蛟螭画壁蟠”，注云:“宋以祷雨有应，封洁惠侯”。甚至连晋文公也因之奉为雷神。宋代何薳《春渚纪闻》词事略说刘景文晚年常与晋文公神交、酬唱，一日忽梦天帝命其继文公神职。洪迈《夷坚志》又云景文谓家人:“吾今掌事雷部中，不复为世间人矣”。可见，晋文公本是雷部天神［11］85。

总之，介子推故事文本的很多部分都是推及更早、颇有渊源的公共素材，带有强烈的祈雨原意。可能因寒食中后稷误传为子推而附于其事，形成了后世文本及神灵崇拜。对这一故事的重新探析，能够让我们清楚地认识到先秦时期文本的生成方式，避免以线性思维误判文献的起源与传承，也为我们更好地理解历代作品中介子推、妬女、晋文公等形象及寒食民俗开启了新的窗口。

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