金朝“孔门禅”及其文学体现

刘达科

(江苏大学 人文社会科学学院，江苏 镇江 212013)

金朝“孔门禅”及其文学体现

刘达科

(江苏大学 人文社会科学学院，江苏 镇江 212013)

“孔门禅”是唐宋以来三教融通历史潮流的结晶，是金明昌时期至蒙古统一中国北方后的数十年间重要的历史文化现象。它反映了儒、佛二家的互相渗透、融契。金朝中后期是孔门禅的发轫、深化阶段。赵秉文和李纯甫是金朝“孔门禅”的中坚人物。孔门禅与文学活动有着密切的联系，二者的互动、互融在金朝主要通过赵秉文、李纯甫的诗文创作和理论得以体现。

金朝;孔门禅;文学;赵秉文;李纯甫

有金一朝，佛教中的禅宗得到了充分、长足的发展。本时期的中国北方其较突出现象之一，就是禅宗慧能一系南宗禅的五家七宗经过中晚唐至北宋长时间传播、流行、分化、融渗和竞胜，沩仰、法眼二宗于金立国前已先后销声匿迹，北宋曾盛极一时的云门宗的势头也大大减弱并趋于消歇。这样，走俏金朝其境内的只剩下临济、曹洞二宗，而从整个佛教存在、活动的格局来看，以往“临天下，曹一角”的情势也发生了根本性的变化，曹洞宗有了迅猛、急速的发展，其声势和影响逐渐达到与临济宗并驾齐驱的程度。更为值得注意的是，曹洞宗在努力吸纳、学习、借鉴佛教其他宗派乃至儒家学说的同时，极大地提升和深化了自身的理论内涵，使本宗派在发展中出现了新的气象。“孔门禅”从特定层面突出地反映了这一倾向。“孔门禅”这一名称来自元好问《李屏山挽章二首》之二“谈尘风流二十年，空门名理孔门禅”语。“屏山”为金朝重要作家文学家、南渡后诗坛怪奇派的旗手和著名居士李纯甫的号。“孔门禅”是唐宋以来三教融通历史潮流的结晶。孔门禅虽是曹洞宗一系的派生物，但由于曹洞宗对禅宗乃至中国佛教各宗派理论的大量包涵融摄，并从儒学中提取、吸纳了不少养分而使其禅法思想和路数显得复杂多维化，所以孔门禅的内蕴也极为丰富。李纯甫集“空门名理”和“孔门禅法”于一身，这一事实足以说明当时儒、佛二家互相渗透、融契的程度。他是金朝中后期在佛门中极负盛名、在朝野最受尊崇的曹洞宗禅师万松行秀的在俗弟子。行秀即“孔门禅”的创始人和领袖人物。他是河内解梁(今属山西)人，俗姓蔡，先后入邢州(今属河北)净土寺、燕地(今北京)潭柘寺和庆寿寺、磁州(今属河北)大明寺出家，礼赟允、胜默光和尚、雪岩满为师，最终成为曹洞宗鹿门自觉一系第七代传人、大明寺住持雪岩满的嗣法弟子，重返邢州净土寺，建“万松庵”以居，并应邀说法。此即其“万松”之名号的来源。后入中都(今北京)，先后住持万寿寺、仰山栖隐禅寺和报恩洪济寺，深得章宗器重。蒙古军陷中都后，奉诏复住持万寿寺，两年后退居报恩寺从容庵。太宗窝阔台曾赐其佛牙并尊称“万松老人”。他还被奉为国师(元·邵元《山东灵岩寺息庵禅师行业碑》)。他在当时名扬两河三晋，弟子云集，法席极隆。行秀融佛、儒于一炉，著述颇丰，留下了大量文字禅，包括自撰和弟子所记语录，见于各类文献著录的有《从容庵录》、《请益录》、《祖灯录》、《释氏新闻》、《鸣道集》、《辨宗说》、《观音道场》、《心经凤鸣》、《药师金轮》、《禅悦法喜集》和《四会语录》等，其中只有《从容庵录》和《请益录》今存。行秀“门庭高广，四方尊之”，嗣法弟子连同在家居士有120人。佛门中聚集在其旗帜下的有“高出十百辈”的东林法隆、早年曾习儒为举子业而后来成为万松弟子的禅门高士太原万寿寺暠和尚、曾受宪宗蒙哥激赏并在元初佛道论战中伴演主要角色的雪庭福裕、应世祖忽必烈之邀入内廷说法并撰《空谷集》和《虚堂集》的林泉从伦、由刘秉忠推荐给忽必烈并得赐号“佛国普安大禅师”的华严至温等。对其执弟子礼的在家居士中著名者有金后期文坛巨匠和尚奇诗派旗手李纯甫、以当代大儒自居的文学家和后期文学界领袖赵秉文、蒙古开国文臣和启有元一代文风的耶律楚材等。“孔门禅”是金中期至蒙古灭金占据中国北方这段时间内儒释汇通合流历史大潮中十分突出的特色之一，是禅宗史上特别值得注意的现象，其存在、发展过程可分为金中后期和金亡后蒙古统治中国北方两个阶段。前者以李、赵为代表，后者以耶律楚材为代表。本文研究的范围限于金朝，亦即“孔门禅”的第一阶段。

赵秉文在“孔门禅”中的地位，一向未曾受到重视。笔者在研读史料中发现，这是一个举足轻重、不可忽视的人物。若略过他谈论有关问题，则完全有可能误入学术盲区。万松《湛然居士文集序》说:“世谓佛法可以治心不可以治国，证之于湛然(耶律楚材号)正心、修身、家肥、国治之明效，吾门显诀何愧于《大学》之篇哉!湛然尝以此诀忠告心友，时无识者，慨然曰:‘惟屏山、闲闲可照吾心耳!’”耶律楚材《万松老人评唱天童觉和尚颂古从容庵录序》说，“未入阃域者”闻其盛赞行秀禅法“机锋罔测，变化无穷，巍巍然若万仞峰莫可攀仰，滔滔然若万顷波莫能涯际”之语时大不以为然，于是喟叹曰:“惟屏山、闲闲其相照乎”。这两则史例充分反映了赵秉文、李纯甫和耶律楚材三人心心相印和行秀对赵秉文的推赏，以及赵秉文在空门禅中有举足轻重的地位。赵秉文字周臣，磁州滏阳(今河北磁县)人，出生于世代书香之家，父名甫，好佛，晚年断荤腥。在这样的家庭文化的熏陶下，他很早就沾染上佛禅意识，而且亲佛情结愈老愈坚。他与李纯甫不同，虽瓣香佛禅，屡与僧人往还、唱酬，所作涉禅文字颇多，然而却以当代大儒自居。刘祁曾较详细地叙及赵秉文尊崇、亲近佛禅而又不忘以儒为外饰的事，并引王若虚语谓其“欲为纯儒，又不舍二教”的自相矛盾的行为是“藏头露尾”(《归潜志》卷九)。赵秉文结交行秀的准确时间，根据迄今传世的有关史料已难以考知，约在明昌四年(1193)之后不久。赵秉文此年入朝任应奉翰林文字，35岁。这一年，也是行秀在金廷名声大噪之际。金章宗召其入宫说法，并授以锦织袈裟，又于承安二年(1197)诏其住持仰山栖隐禅寺。内宫、贵戚也常施以珍宝邀其建普度法会。嗣后赵秉文一直与行秀保持着密切的往来，得其沾溉甚多。

有“护法居士”之称的李纯甫是金朝受佛禅浸润最深的文学家，也是本朝各个阶段的文坛领袖人物中唯一一位以佛禅思想为核心而辅之以儒、道构建自己的理论体系的人物。他对佛禅的认识和态度经历了一个由敬佛到排佛，再到完全皈依的过程。他“儿时闻佛，以手加额，既冠排佛”(耶律楚材《楞严外解序》)，“为举子日亦自不碌碌，于书无所不窥，而于庄周、列御寇、左氏、《战国策》为尤长”(《中州集》卷四小传)。“为人聪敏，少自负其材，谓功名可俯拾，作《矮柏赋》，以诸葛孔明、王景略自期”，“又喜谈兵，慨然有经世心”。(《金史》卷一二六《文艺传下》)“年二十九，阅复性书，知李习之亦二十九参药山而退著书，大发感叹。日抵万松，深攻亟击。退而著书三十余万言。内稿心学，谆谆大半”(万松《湛然居士文集序》)。“深攻亟击”意谓研治佛学十分努力。“三十岁后，遍观佛书，能悉其精微”(《中州集》卷四小传)。元好问谓“屏山学佛，自舜元(史肃字)发之”(《中州集》卷五史肃小传)。他由儒而转向佛、老，对行秀执弟子礼，自谓“儒家子也。始知读书学赋以嗣家门，学大义以业科举，又学诗以道意，学议论以见志，学故以得虚名。颇喜史学，求经济之术;深爱经学，穷理性之学。偶于玄学似有所得，遂于佛学亦有所入。学至于佛，则无可学者，乃知佛即圣人，圣人非佛，西方有中国之书，中国无西方之书也”(《重修面壁庵记》)。泰和年间，李纯甫作《释迦文佛赞》，不远千里到中都谒行秀求序。当时有人以其对佛教的态度前后不一而劝行秀慎为之，行秀回答说:“不然。今屏山信解入微，如理而说，岂但悔悟于前非，亦将资信于来者。且儿时喜佛者，生知宿禀也;既冠排佛者，华报虫惑也;退而赞佛者，不远而复也。而今而后，世尊所谓吾保此木，决定入海矣。”欣然应而序之。刘祁称其“喜佛学，尝曰‘中国之书不及也’，又曰‘西方之书’，又曰‘学至于佛则无所学’。《释迦赞》云:‘窃吾糟粕，贷吾粃糠;粉泽丘、轲，刻画老、庄。’尝论以为宋伊川诸儒，虽号深明性理，发扬六经、圣人心学，然皆窃吾佛书者也”，自称“吾祖老子，岂敢不学老庄;吾生前一僧，岂敢不学佛?”(《归潜志》卷九)所引李纯甫的片言只语，耶律楚材《楞严外解序》皆有较完整的记录。李纯甫虽然在佛禅修习的道路上经历了一个一百八十度的转变，但是对佛教也确实做到了“克终全信”(元·耶律楚材《〈楞严外解〉序》)，并因此而誉享禅林。

李纯甫师从行秀学佛习禅，接受的主要是曹洞宗禅法。但是，他并不拘泥于一家一派，而是兼容诸说、汲纳众长。他对《维摩诘经》、《楞严经》、《圆觉经》、《金刚经》和《华严经》等各佛家宗派的典籍都作过深入的研读。他对宋人黄庭坚的评价也反映出这一特点。黄多与临济宗禅师交往而“不喜曹洞言句，常怀泾渭不同流之意”(《书洞山价禅师〈新丰吟〉后》)。李纯甫虽师法曹洞宗，在禅法路数上与黄庭坚相左，却对其诗极为推崇。李纯甫喜逞辩才、斗机锋，“杯酒间谈辩锋起，时人莫能抗”(元·王鹗《〈滹南遗老集〉序》)。这一点也与宋朝个性独特、“为人常嗔”(宋·惠洪《明教嵩禅师》)的禅宗学者契嵩相似。契嵩常与攻讦佛禅的文人士大夫或佛门中对立的宗派统系中人发生争论，李纯甫也对本时期恶佛、辟佛者痛加回应反击，并撰《鸣道集说》批驳道学诸派别尤其是二程。这些特点在其师行秀身上早已体现出来。行秀的禅法也并没有拘泥于曹洞一系，而是“得大自在三昧，决择玄微，全曹洞之血脉;判断语缘，具云门之善巧;拈提公案，备临济之机锋;沩仰、法眼之炉烨，兼而有之”(耶律楚材《万松老人万寿语录序》)。李纯甫早年颇有济世之志，“中年，度其道不行，益纵酒自放，……居闲，与禅僧、士子游，惟以文酒为事。啸歌袒裼，出礼法外，或饮数月不醒”(《归潜志》卷一)。其行为和诗作都带有几分狂禅的色彩。李纯甫所撰阐明、弘扬佛禅的著作很多，但大部分已亡佚。他不仅对佛教内部诸派别的思想采取包容态度，而且认为释、孔、老三家“其道则一，其教则三”(《程伊川异端害教论辨》)，主张以释为基础与核心融汇三教，并指出两宋道学是援佛禅而入儒的产物，说“道冠儒履皆有大解脱门，翰墨文章亦为游戏三昧”(《重修面壁庵记》)。在这一点上，他与晋宋之际的佛学思想家、艺术家宗炳相仿。宗炳的思想也兼容三家，并企图以释统合儒、道，宣称“彼佛经也，包五典之德，深加远大之实;含老庄之虚，而重增皆空之尽”(《明佛论》)。李纯甫所著《鸣道集说》今存。该书从南宋人辑录两宋道学家的主要著作和语录的《诸儒鸣道集》中抽选出217则话语，逐一评判或批驳，主要思想倾向可大致概括为以佛为主而会通三教、以华严宗圆融学说为基础弥合三教差异并调和彼此矛盾、以佛家心性之说指摘道学的某些理论缺陷三个方面。就此可看出，佛禅之学始终是李纯甫思想的出发点和归宿。李纯甫的某些看法在后世产生过相当的影响，如“程氏之学，出于佛书”(《鸣道集说》卷五《杂说》)语，就曾为现代思想家鲁迅所肯定:“宋儒道貌岸然，而窃取禅师语录”［1］310。

论及在佛学禅法方面的造诣，李纯甫与耶律楚材难分轩轾。他曾撰写过关于佛禅的专著，如《〈金刚经〉别解》、《〈楞严〉外解》、《般若经解》、《达摩祖师梦语》等，当时僧人还搜集他有关佛教的碑、记、传、赞等编为《屏山翰墨佛事》，皆佚。与“以佛治心，以儒治国”的二元论不同，李纯甫以佛统摄三教，提出“会三圣人理性蕴奥之妙要，终指归佛祖而已”(耶律楚材《鸣道集说序》)。他说:“吾读《首楞严经》，知儒在佛之下，又诵《阿含》等经，知佛在儒下，至读《华严经》，无佛无儒，无大无小，无高无下，能佛能儒，能大能小，存泯自在矣。”(《佛祖历代通载》卷三一)其今存最有影响的《鸣道集说》也是用以佛教为核心的三教融通观点评论宋代诸理学家的言论。上述二人出处不一，但其言论、行止大体反映了“孔门禅”的内涵。元好问《李屏山挽章二首》之二“谈尘风流二十年，空门名理孔门禅”是对李纯甫的理论的最恰切的概括。“孔门禅”之称谓即出于此。“空门名理”，意谓援儒入佛，以儒学证佛禅;“孔门禅”意谓援佛入儒，以佛禅证儒学。

孔门禅中人都是文化水平较高的士子，大都善诗能文。由于这一缘故，孔门禅对文学创作产生了极大的影响。与此同时，文学也不断向禅门渗透、融浸。元·王涧曾叙及行秀弟子雪庭福裕和赵秉文、李纯甫三人的文字之交:“雪庭初参万松秀公，万松得法雪岩上人(如满)，纵横理窟，深入佛海。至于游戏翰墨，与闲闲、屏山二居士互相赞叹，为方外诗友。”“游戏翰墨”说是宋代以才华文思出众、创作成就卓著而有“宋僧之冠”之誉称的临济宗黄龙派传人惠洪，根据当时创作实践和文坛风气并将佛教“游戏三昧”的宗教解脱论引入文学、艺术领域提出来的。它沟通了禅学与文艺学两大疆域，反映了文人士大夫游戏人生、洒脱自如、无所执著的精神追求和生活情趣，也反映了禅僧以诗文书画等文艺形式为表达禅思禅悟的修持方式和自在无碍、超然无滞、无拘无束的通脱态度。金人在文学批评中也常用此语，如元好问《〈双溪集〉序》:“学道有神遇，有悬解，如以无碍辩才，游戏翰墨，龙拏虎掷，动心骇目，不可致诘。彼区区者，方缨冠被发、流汗而追之，九万里风，斯在下矣。”赵秉文说:“谈禅吾敬万松秀、王泉政。”(《达麻知幾书》)足见其对万松的钦仰之意。赵秉文自谓生前是“一僧”，其《游草堂寺》称“凭谁守语草堂灵，我是无尘有发僧。”(诗载元元贞二年骆天骧纂、薛延年校正《类编长安志》卷九:“草堂，姚秦逍遥园也。有须弥山、波若台、鸠摩罗什译经处。后为禅院，在圭峰下。……赵闲闲诗曰云云。”)赵秉文濡染佛禅极深，对僧人也很有感情。他写下了大量的涉佛关禅的文字，体现了对佛学禅法的深厚学养。他自称“信知象教力，超越范围外”(《灵岩寺》)。其《利州精严禅寺盖公和尚墓铭》起始“临济自佛果沿而下之，至于佛日，自四明沂而上之，至于佛鉴，俱出于五祖演。而佛鉴传南华昺，昺传四明逵。逵为今北京松林北迁第一祖”之语，叙及宋代临济宗杨岐派黄梅县五祖寺法演之后圆悟克勤和佛鉴慧勤两个重要支系，足见赵秉文熟谙禅宗史实。佛果，克勤号;佛鉴，慧勤所受御赐之号。二人均为法演门下最有声望的弟子。金朝北京路治大定府，在今内蒙古自治区宁城县西大名城。铭文也反映了赵秉文对佛禅义理领会之深。“黄龙一句，诸方丧胆”，说明临济宗黄龙派激烈凌疾、辛辣峻厉的接化手段;“铁树花开，炎天造冰”，以反常的现象消解空与有、真与假的二元对立，比喻彼此对立的事物交相包涵、泯灭分别的禅悟境界(绝对空境);“一言相契，草鞋挂起”，用南泉斩猫、赵州顶鞋的禅林故实强调参“活句”而勿参“死句”的重要性;“转身就父，撒手还乡”，揭示禅宗对“本来面目”(本心、真实的本我)的终极关怀和“休歇”相对知识的修证宗旨。“鱼犀夜塘，鹿趁阳焰”，也都是出自佛书中的典故。

与以儒为外饰然而藏头露尾的赵秉文和以纯儒自居但又私下写一些涉佛关禅之戏作的王若虚都不同，李纯甫是大张旗鼓地表明自己的居士身份和以佛禅为归宿的思想意识。他在文学创作和批评中常有意识地大量引入、借用佛禅思想和话语资源，给自己的文学活动涂上浓烈的佛禅色调。他也极力标榜“道冠儒履皆有大解脱门，翰墨文章亦为游戏三昧”(《重修面壁庵记》)，“翰墨文章，亦游戏三昧;道冠儒履，皆菩萨道场”(《程伊川异端害教论辩》)。金朝文人中标举这一主张者除李纯甫外，还有元好问。元氏称许木庵英禅师“能游戏翰墨道场，而透脱丛林窠臼，于蔬笋中别为无味之味”(《木庵诗集》序)。李纯甫在佛禅心性学说启发下提出的“师心说”诗歌创作主张，在金末元初的诗坛上产生的影响及其积极作用早已为学界所论定。其诗作也颇有些公案机锋的味道，如《杂诗六首》之一:“颠倒三年梦，飞沉万劫心。乾坤头至踵，混沌古犹今。黑白无真色，宫商岂至音。维摩懒开口，枝上一蝉吟。”《归潜志》卷九所载他以禅家语解释佛、儒异同和“道生一”的诗句，禅趣流溢，含蓄深刻，富于形象感。李纯甫为本朝中期文学家刘汲《西岩集》所作序言称许黄庭坚“天资峭拔，摆出翰墨畦径，以俗为雅，以故为新，不犯正位如参禅，着末后句为具眼”(《中州集》卷二“刘西岩汲”)之语集中体现了作者在佛禅方面的素养，因此成为以往人们论及有关问题时喜欢引述的内容。然而，在阐发其语义和语源时，大都绕道而行，未作深究。因此极有必要将其出处和涵义搞清楚。“翰墨畦径”出自宋·吴则礼《跋苏昭君〈楚语〉后》:“风雅之变，始有《离骚》，与诗六义相表里。比兴虽多，然率皆正而不淫，哀而不怨，宜乎古今推屈、宋为盟主。后之数子，如《九怀》、《九叹》、《七发》、《七启》之类，着意摹效，未免重复。姑置工拙如何，大概开卷使人易倦，良由轨辙一律，窃窃然追逐前贤步武间，心殚力疲，不能跳脱翰墨畦径，良可恨耳。观吾养直所作，摅发己意，肆而不拘，凡所形容，不蕲合于屈、宋，正自超诣，殆不可企及。”此语倒是与佛禅无关。“不犯正位”，则出自曹洞宗机缘语。“曹洞宗远绍华严理事无碍宗旨，近承希迁、昙晟禅法，提出了正偏五位等思想。五位，指正中偏、偏中正、正中来、偏中至、兼中到。‘正’指本体、静、空、平等、绝对、本觉、真如等;‘偏’指事相、动、色、差别、相对、不觉、生灭等。正偏回互，组成五种不同的关系，是为正偏五位”［2］131。“君为正位，臣为偏位。”曹山本寂说:“以君臣偏正言者，不欲犯中。故臣称君不敢斥言也。”(《抚州曹山元证禅师语录》)斥言，指名而言。“不犯正位”意谓佛法禅机不可直接道出，是绕道说禅的一种方式。宋·惠洪谓匡化《龙牙和尚半身画像赞》“日出连山，月圆当户。不是无身，不欲全露”语“不犯正位，语忌十成”，体现了曹洞家风。李纯甫“摆出翰墨畦径”语，是说黄庭坚立了许多法则，使别人不易跳脱，而“不犯正位”语，是说他的诗不从正面直接说破而诉诸隐语、借代和暗示，旁敲侧击，欲说还休，曲折迂回、隐晦含蓄，如同惠洪所谓“意正语偏”(《石门文字禅》卷一八《六世祖师画像赞·初祖》)，给人以隔雾看花的感觉。此外，“以故为新”也与禅宗公案、偈颂的“翻案法”在思维方式和语言特点上有着直接的联系，换言之，这种从宋人开始形成规模的诗歌写作理念和技法也是从禅宗那里搬来的。它与李纯甫“别转一路”、“活泼剌底”的诗歌创作美学主张可相互发明。刘祁曾记述李纯甫“教后学为文，欲自成一家，每曰:‘当别转一路，勿随人脚跟。’”(《归潜志》卷八)“别转一路”之说显然是受禅宗临济十三种句之一“转身一句”的启迪而发。李纯甫还称赞南宋杨万里诗“活泼剌底，人难及也”(《归潜志》卷八)。“活泼剌底”也是由禅宗“死蛇弄得活”之说翻出。宋临济宗圆悟克勤有“这个就中奇特，虽是死蛇解弄也活”(《碧岩录》卷七第六十七则《傅大士讲经竟》)之语。南宋葛天民《寄杨诚斋》谈作诗门径谓:“参禅学诗无两法，死蛇弄得活泼泼。”吕居仁也以“禅家所谓死蛇弄得活”比喻黄庭坚诗之佳处(张戒《岁寒堂诗话》)。李纯甫“以故为新”、“别转一路”、“活泼剌底”三语其实是一个意思，都是强调作诗使典用事时要让前人作品中的死文字和已成为陈迹的死故实活起来，赋予其新的内容和生命力。此三句话都与佛禅有语源联系。李纯甫的文学审美宗尚也受佛禅影响。这一点，已经引起今人的普遍关注。“理论上，他力破前人陈见，主张诗无定体，唯意所适，以心为师，这与禅宗破除拘执的思维方式息息相通;创作上，‘南渡后，文字多夹葛藤，或太鄙俚不文’(引《归潜志》卷一○)，这与禅宗游戏文字的观念也恰相一致。他喜欢诚斋体，也与他耽于禅悦不无关系。杨万里思想上虽以儒学为主，但其诚斋体最显著的特色——所谓的‘活法’——却主要得益于禅宗的精神。葛天民在《寄杨诚斋》诗中说得最明白:‘参禅学诗无两法，死蛇解弄活泼泼。’诚斋体与禅宗的这层因缘，自然会让李纯甫多了层亲切感。”［3］84～85李纯甫虽然欣赏诚斋体，但自己的诗却一点也不像杨万里的诗那样喜捕捉小景，轻快机巧，而是健硬狠重、雄奇险怪、豪迈不羁，有点儿像禅宗公案、偈颂的机锋语，一种横空出世、截断众流之气势充溢于字里行间，于咏物之间豪情迸溅，壮采腾跃，看来他确实也只是在追求禅悦方面与诚斋体求同、求合。

“孔门禅”对金朝文人和文学的影响是一个很有学术价值和研究意义的课题，但迄今仍未有人涉足于此。本文对此做初步考察和描述，旨在抛砖引玉，以期引起学界的关注并就有关问题继续深入探讨。就这一话题而言，尚有很多需进一步发掘的内容和有待于学人们驰骋思维的余地。

［1］鲁迅.吃教［G］//鲁迅全集(第5卷).北京:人民文学出版社，1981.

［2］吴言生.禅宗诗歌境界［M］.北京:中华书局，2002.

［3］胡传志.论金代文人对诚斋体的态度［G］//中国诗学研究(第3辑).上海:上海古籍出版社，2004.

【责任编辑 张 琴】

“Confucian-Buddhism”in Jin Dynasty and Its Embodiment in Literature

LIU Da-ke
(School of Humanities and Social Sciences，Jiangsu University，Zhenjiang 212013，China)

“Confucian-Buddhism”，reflecting the interaction between and blending of Confucianism and Buddhism，is not only the fruit of historical trend of combining religions since Tang and Song dynasties，but also an important historical and cultural phenomenon in the decades between Mingchang Period in Jin Dynasty and the unification of north China by Mongolians.The middle and late periods were the development and deepening phases of“Confucian-Buddhism”，whose key characters were Zhao Bingwen and Li Chunfu.There were close relations between “Confucian-Buddhism”and literary activities，the interaction and blending of which were mainly embodied by the poet making and theoretic works by Zhao Bingwen and Li Chunfu.

Jin Dynasty; “Confucian-Buddhism”;literature;Zhao Bingwen;Li Chunfu

1672-2035(2011)01-0082-05

I206.2

A

2010-09-27

刘达科(1954-)，男，河北乐亭人，江苏大学人文社会科学学院教授。

江苏省高校哲学社会科学基金项目:《金朝文学与佛禅》(09SJB750007)