韩非子的人性思想与治国之“道”

冷汶倩

（黑龙江大学哲学学院，黑龙江哈尔滨 150030）

人性思想是先秦伦理思想的重要内容，先秦时期关于人性的探讨不仅深化了对人性善恶的认识，也对社会治理方式产生了一定的影响。比如，儒家与法家对人性持截然不同的观点，在社会治理方式上就存在着德治与法治的差异。综观先秦时期，社会经济、政治、文化等任何一个领域的发展变革，都与当时对人性的认识有或多或少的联系。战国时期的韩非子在战乱频仍的时代背景之下，总结了其他各家思想的优劣所在，以人性为基础铸就了其“法、术、势”为一体的政治思想，为秦统一天下奠定了坚实的基础。长期以来，学术界围绕韩非子的人性思想一直争论不休，笔者试对韩非子的人性思想进行探索与辨析，就教于方家。

一、人性“自利”：人性无关乎善恶

韩非子指出人之本性是“自利”的。综观先秦伦理思想史，诸子的理论思考中似乎总是充满着对人性问题的关切。孟子认为，人性是善的，这种善是与生俱来的，属于自然之性。“人性之善也，犹水之就下也。”[1]331孟子将“人性之善”比作“水之就下”，“水之就下”属于自然属性，“人性之善”亦然。由此可见，在孟子看来，人性皆善，未有不善者。“性善”是人与生俱来的本性，因此可以将“人性善”规定为“天生之质”。那么，这种属性具体以什么形式表现出来呢？孟子提出了“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之，人皆有之”的说法[1]334-335。孟子认为这“四心”是人人生而皆有的，不以客观条件为转移。“四心”即“仁”“义”“礼”“智”四端。由此可见，在人性问题上，孟子认为人性善是“固而有之”，而非“由外铄我”。他关于性善论的阐述，是出于对人的自然属性的思考。在孟子看来，人之所以区别于牲畜草木，就在于这种自然之性。

而同为儒家学派的荀子，在人性这一问题上提出了与孟子截然相反的观点，主张“人性恶”。他说：“凡人有所一同，饥而欲食，寒而欲暖。”[2]63“人之性恶，其善者伪也。”[2]434《荀子集解》中释“伪”为“矫”[2]434，“伪”是对于自然本性的矫正，凡是掺杂了后天人为因素而非出于自然之本性的作为，皆为“伪”。荀子认为，“欲食”“欲暖”“欲息”等是人人皆有、不可避免的原生需求，即便禹、桀也同样生而有之。荀子指出，人的这种生而有之的需求促成了人的“欲”与“利”，进而成为人性恶的根源。荀子认为人性恶必然导致社会生活中的争夺与淫乱，同时带来忠信、辞让、礼义、文理的消亡。在荀子看来，人性是恶的，善并非人的天性，而是人为了矫正本性经后天努力的结果。

韩非子师承荀子，在人性“好利”方面继承了荀子的观点，但能否因为韩非子主张人性“好利”就认定他的人性观是性恶论呢？学术界对此主要存在两种看法：一是认为韩非子的人性思想是“人性恶”；二是认为韩非子的人性思想只是指出了“人性好利”，并不涉及人性的善与恶。其中，学界对韩非子持人性恶的观点，可以细分为两种。其一，有学者认为既然韩非子师承荀子，自然继承了荀子人性恶的观点。熊十力曾指出，“韩非子之人性论，实绍承荀卿性恶说。此无可讳言也”[3]16。其二，韩非子提出人性“好利”，学者们认为人性“好利”必然导致人性恶。客观地来看，这两种观点都存在一定的误区。韩非子说：“人无毛羽，不衣则不犯寒；上不属天而下不著地，以肠胃为根本，不食则不能活。是以不免于欲利之心。”[4]155“好利恶害，夫人之所有也。”[4]402他认为，“衣”与“食”为人的生存所需，这种生存所需是其他物质条件无法满足的，因此这种生命需求必然会导致人有好利恶害之心。当衣食等生存需求得不到满足时，人们的“欲利之心”便会趋于强盛。韩非子认为好利恶害之心人人皆有，不因个体差异而有所改变。可见，在这一点上，他与荀子的观点几乎一致。韩非子既然以人的生存所需来论证人性，则人的好利之性无可避免，但韩非子未必因此认定人性恶。综观《韩非子》全书，我们很难发现人性恶观点的痕迹。韩非子说：“故舆人成舆，则欲人之富贵……非舆人仁而匠人贼也。”[4]123如果以此推论匠人“性恶”，那就同样可以推出舆人“性善”。如此一来，匠人与舆人的人性之间存在矛盾，他们何以有性恶、性善之分就难以解释了。其实，韩非子说得非常明确，“非舆人仁而匠人贼也”[4]123。由此可知，韩非子认为舆人非善，匠人也非恶，舆人与匠人之所以表现不同，都是“自利”驱使的结果，即源于人的“好利之性”。“自利”只是人们为善或为恶的动机，并不能证明人本性的善与恶。也就是说，“利”可以衍生出“仁”，也可以衍生出“贼”，而善与恶只是一种价值判断，韩非子并未将二者归结到人性上。显而易见，韩非子与荀子有关人性的观点不完全一致，若仅以师承关系作为判断韩非子人性论的依据，难免有失偏颇。此外，从文字释义角度看，“利”与“恶”的含义大不相同，若仅仅因为韩非子从“利”推论出“恶”，就从他的人性好利的观点推出韩非子主张人性恶，显然有些牵强附会。因此，韩非子没有依据人的“自利”而对人性的善恶做出判断，而是通过一系列论证将人的好利之性淋漓尽致地展现出来。

二、人性的本质：利益之交

以人的“好利恶害”之性为立足点，韩非子进一步阐释了人与人之间的关系。基于对人性“好利”的认识，韩非子认为人与人之间一切的社会关系都属于利害关系，人和人之间的交往都属于利益之交。

首先，夫妻、父子关系是利益交换关系。韩非子说：“后妃、夫人、太子之党成而欲君之死也，君不死则势不重，情非憎君也，利在君之死也。”[4]123-124韩非子认为，君主的妻子与儿子盼望君主过世，并非因为憎恶君主，而是因为想争夺君主所掌握的“势”，君主的死可以给他们带来权力、财富等方面的利益。由此可见，即使是共同生活的夫妻、有血缘关系的父子，他们之间的关系也是带有很大的利益成分的，仁爱、情感在他们之间的作用相当有限。在权力与欲望的驱使下，人们已经丧失了道德情感和伦理纲常，君臣之间、帝王之家尚且如此，一般人家的夫妻、父子关系又如何呢？对此，韩非子明确指出：“夫妻者，非有骨肉之恩也，爱则亲，不爱则疏。”[4]123“产男则相贺，产女则杀之。”[4]455对于“非有骨肉之恩”中的“恩”，王先慎疑当为“亲”[4]123。无骨肉之亲的夫妻若丧失对彼此的爱便会相互疏远，父母对于子女则因生男与生女之别而有“贺”与“杀”之分，可见在韩非子的眼里，无论是以共同生活为基础的夫妻关系，还是建立在血缘基础之上的父母、子女关系，都存在利益交换。推而广之，上至王亲宗室、下至平民百姓，任何人与人之间的关系都存在着利害之交。韩非子扯下了伦理亲情的最后一块遮羞布，他否认亲情，把血缘关系、伦理关系视为利益交换关系。

其次，君臣关系是利益交换关系。韩非子说：“君以计畜臣，臣以计事君。君臣之交，计也。”[4]137既然维系君臣关系的是“计”，那么君臣交往不过是各取所需而已，都是为了利益而以“计谋”为维系彼此关系的手段。在韩非子看来，哪里有什么仁君与忠臣，朝堂之上的君主并不爱臣子，臣子也不是为君主效力，君臣之间不过是一种因“利异”而相互利用的合作关系和交换关系。韩非子没有将人与人之间关系的论证局限于此，他将范围拓展至其他社会关系。韩非子说：“夫卖庸而播耕者，主人费家而美食、调布而求易钱者，非爱庸客也……庸客致力而疾耘耕者，尽巧而正畦陌畦畤者，非爱主人也。”[4]295韩非子认为，主人给予庸客饮食、钱币等待遇，不是出于对他们的爱怜，而是希望付出的“好处”能够换来庸客的辛勤劳作，从而给自己带来好收成；庸客尽心尽力地耕作，也并非出于对主人的喜爱，而是为了享受到更加美味的食物和更容易获得相应的报酬。可见，无论是主人还是庸客，他们的意图都在于利益交换与拉拢对方。韩非子以“主人”与“庸客”的事例进一步证明，人与人之间不存在相互关爱以及其他任何情感关系。在他看来，在物质利益的催动下，人们的一切行为都是利益交换行为，人的任何交往与合作，都是为了实现自己的利益欲求。

由上，我们可以进一步认识韩非子的人性思想。韩非子对人性的设定不仅仅限于人赤裸裸地追求“自利”，他还将人性的“自利”延展至人与人的关系之中，揭示了导致人与人之间无休止的利害算计的根本原因所在。韩非子所举的后妃、太子为了夺取权力与地位而希望君主早早逝去，以及“人民众而货财寡，事力劳而供养薄，故民争”[4]484的例子，反映了人与人之间为了利益相互争夺而不顾道德伦理的丑陋之处；他所说的“君畜臣”“臣事君”，以及主人善待庸客、庸客用力劳作的事例，则反映了人与人之间不仅存在利益争夺关系，而且会因利益而存在合作的一面。可见，在韩非子看来，“自利”有可能引发反向的争夺关系，也有可能使人与人之间建立起互利的合作关系。换句话说，争夺也好，合作也罢，都是人们求利的手段。韩非子的人性思想存在极端的倾向和以偏概全的成分，他以“欲君之早死”的后妃和太子为依据判断夫妻、子女之间无任何伦理道德可言，因为有“佞臣”便将君臣关系断定为“利异”，其误区在于将个别推演到一般。其实，韩非子也曾提及“父子之泽”，只是将其反映的社会伦理无限缩小了。韩非子所处的战国时期，政治结构与经济领域均发生了重大变化，时代纷乱不休，生产方式向私有制转化，政治结构向中央集权过渡。韩非子身处乱世，将所见的混沌之景象归结到人性上，是他生活的畸形时代使然。

三、人性论基础上的治国之道

基于人与人之间社会关系“求利”“交换”的本质属性，韩非子从他“自利自为”的人性思想出发考虑治国之道，提出了“法、术、势”为一体的“治道”之策，其基本内涵是“凡治天下，必因人情”[4]470。在这一点上，韩非子与荀子大有不同。荀子认为人性恶，为了矫正人性，就必须加强教化，因此主张治理国家要“化性起伪”，其要点在于“化”人性起“伪”。而韩非子则主张“因人情治国”，要点在于“因”。具体而言，韩非子与荀子的区别在于他们对待人性的态度上。荀子认为“矫然后直”[2]435，主张用后天手段去改造人，以达到“去恶”“明善”的目的，而韩非子则主张根据人“好利恶害”的特性去驾驭人。韩非子对人性的态度是直视人性，抓住人性好利的特点研究治国之道，以达到富国强兵的目的。

韩非子主张的“因人情”治国，与道家所说的“道”不无联系。韩非子说：“道者，万物之所然也，万理之所稽也。道者，万物之所以成也。故曰‘道，理之者也’。”[4]156在韩非子看来，“道”为一、“理”为多，而人性源于“道”与“理”。法家慎子曾说：“天道因则大，化则细。因也者，因人之情也。”[5]4慎子对于天道“因”与“化”的态度介于老子与韩非子之间，具有承上启下的作用。韩非子正是利用“道法自然”“因人之情”提出了他的“因人情”治国的主张。所谓“人情”，无非指“自利”是人性的核心，人人皆因私欲而追求利。

那么，如何利用人们的私欲治理国家呢？韩非子认为，既然人好利恶害的本性是难以改变的，人们可以为了利益而泯灭道德伦理和亲情友情，那么就可以把握人们的求利之心，以“利”为驱动来治理国家。韩非子说：“赏刑明则民尽死，民尽死则兵强主尊。”[4]137在他看来，欲望和利益是驱使人们有所作为的动机，人们在赏罚面前会因其本性而选择趋利避害，自然会因赏罚分明而尽力为国效劳，最终带来国家富强、君主尊贵。也就是说，如果君主能正确地利用人们的趋利之心而恰当运用赏罚之策，就能使人们好利恶害的性情成为推动社会发展的杠杆。韩非子还说：“人情者有好恶，故赏罚可用；赏罚可用则禁令可立，而治道具矣。”[4]470人的好恶之心也被韩非子大加利用，成为他驱使民众为君主、国家效力的抓手。韩非子这些放弃了对人性的矫正而谋划如何利用人性的主张，恰恰反映了他“自利”思想的本质特点。

综上，韩非子人性思想的本质是人“好利恶害”之性，其人性论的内蕴在于利益之争，所谓人人皆挟自为之心趋利避害而不择手段，具有明“自利”的特点。韩非子在其人性思想基础上提出的国家治理方式，认为环境与政策的转变亦可导致人行为的有为与无为，具有贵“因”特性。韩非子的“治道”之策，正是以人的“嗜利”与贵“因”主张为基石的。