神仙中人：中古人物美学新类型的形成与影响

何安平

（华中师范大学文学院，湖北 武汉 430079）

引言

人类追求自我形貌之美想必十分久远，爱美之心人皆有之，古今是相同的。但对美的理解会随着时代发生变化，有的观念在今天已经很陌生，甚至遭到批判，如“三寸金莲”；有的则延续上千年，至今仍然为人所接受，如以神仙来赞美他人，当下流行词汇“小仙女”就是典型的案例。这种以神仙作为审美对象来品评人物的思想目前还未见有针对性的讨论，部分学者仅在研究魏晋风度、人物品藻、《世说新语》时有所涉及。①代表性的成果，如宗白华《〈世说新语〉与晋人的美》，见《宗白华中西美学论集》，南京：南京大学出版社，2009 年，第90-105 页；余英时《魏晋士人新自觉与新思潮》，见《士与中国文化》，上海：上海人民出版社，1987 年，第287-400 页；范子烨《中古文人生活研究》第三章第一节“容止：人物的容貌和动作”，济南：山东教育出版社，2001 年，第81-111页；阎步克《中古士族的容止欣赏与古代选官的以貌取人》，《国学研究》第十五卷，北京：北京大学出版社，2005 年，第61-92 页。故本文将对此一重要文化现象的演变过程、产生原因及其影响进行深入论述，希望不仅有助于了解一种人物美学的来龙去脉，也能加深我们对当代文化与古代文化关联的认识。

一、观念演变

神仙之说先秦已有，闻一多《神仙考》推测神仙思想来自西方，在齐地生长，战国初年在燕齐一带出现[1]。《汉书·艺文志》“方技略”有神仙十家、二百五卷，均已亡佚，内容无从得知。《山海经》中有对山神状貌的描述②《山海经》主要有《山经》和《海经》两部分，《山经》最早，一般认为其在战国时代逐渐形成，所幻想山川的观念也曾在战国相当流行。参见王成组《中国地理学史》，北京：商务印书馆，2015 年，第197 页。，如《南次二经》十七座山的神皆“龙身而鸟首”[2]4685，《南次三经》十四座山的神则“龙身而人面”[2]4691，对西王母的记述更细致：“其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残。”[2]4728这些和后世可作为审美对象的神仙形象还相差甚远。但在一些确定出于战国时代南方作者之手的典籍中开始有部分呈现，最典型的如《庄子·逍遥游》的“姑射神人”：“肌肤若冰雪，绰约如处子，不餐五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙而游于四海之外。”[3]屈原《九歌》《远游》中的神仙也是类似的形象。至汉代，《淮南子·原道》（冯夷、大丙）司马相如《大人赋》等，继承了庄、屈的传统，以“仙游”为主要书写内容；谶纬则主要继承《山海经》的神人描写，如五岳之神，《龙鱼河图》：“东方泰山君神，姓圆名常龙。南方衡山君神，娃丹名灵峙。西方华山君神，姓浩名郁狩。北方恒山君神，姓登名僧。中央嵩山君神，姓寿名逸群。呼之令人不病。”[4]《列仙传》是神仙思想发展的标志性文献①《列仙传》旧题刘向撰，《汉书·艺文志》不载，王逸《楚辞章句》有引用，但不言作者，葛洪《神仙传》则明言：“昔秦大夫阮仓所记有数百人，刘向所撰又七十一人。盖神仙幽隐，与世异流，世之所闻者，犹千不及一者也。”（胡守为《神仙传校释》，北京：中华书局，2010 年，第1 页）《隋书·经籍志》著录有：“《列仙传赞》三卷 刘向撰，鬷续，孙绰赞。《列仙传赞》二卷 刘向撰，晋郭元祖赞。”（魏征等《隋书》，中华书局，1973 年，第979 页）陈振孙《直斋书录解题》认为非刘向所撰，不类西汉书，《四库全书总目》推测是魏晋间方士为之，托名刘向，余嘉锡考证：“此书已盛行于东汉，不自魏、晋始矣……综合诸说观之，此书盖明帝以后顺帝以前人之所作也。”（《四库提要辨证》，北京：中华书局，2007 年，第1204-1207 页），所记上至远古，下及秦汉，重在叙述仙人事迹，和《山海经》、庄屈传统均不同，但在忽视神仙状貌之美上则是一致的，可见神仙审美意识还未产生，更没有与现实中人相比拟的例子。

目前所见最早的用拟为神仙给予赞美的人是李膺和郭泰。《后汉书》：

（郭太）②据李贤注，范晔父亲为范泰，故范书中改“泰”为“太”。善谈论，美音制。乃游于洛阳。始见河南尹李膺，膺大奇之，遂相友善，于是名震京师。后归乡里，衣冠诸儒送至河上，车数千两。林宗唯与李膺同舟而济，众宾望之，以为神仙焉[5]2225。

范晔已是南朝人，所据当有更早的文献，考汉代杂传《郭林宗别传》言：“林宗游洛阳，始见河南尹李膺，膺大奇之，遂相友善，于是名震京师。后归乡曲，衣冠诸儒送至河上，车数千两，林宗惟与李膺同舟而济，众宾望之，以为神仙焉。”[6]80-81或为《后汉书》所本。细读此段文字，不难发现“神仙”是众人远望二人行于水上所得的观感，可能受到前代海上三神山传说的影响，显示了当时士人对李、郭等名士领袖的崇敬，似乎与他们的具体形貌关系不大。因为东汉时期士人形貌之美是有特定标准的，如郑玄“身长八尺，饮酒一斛，秀眉明目，容仪温伟”[5]1211；郭太“身长八尺，容貌魁伟”[5]2225；公孙瓒“为人美姿貌，大音声，言事辩慧”[5]2357；刘表“身长八尺余，姿貌温伟”[5]2419；赵壹“体貌魁梧，身长九尺，美须豪眉，望之甚伟”[5]2628。《郭林宗别传》所言更为明确：“林宗仪貌魁梧，身长八尺，音声如钟，当时以为准的。”[6]82说明东汉言士人之美是指外形魁伟高大、声音响亮③参看前引阎步克《中古士族的容止欣赏与古代选官的以貌取人》一文。，和超然世外的神仙形象没有直接关系，因此可以说汉末以李、郭为神仙的看法与当时的人物审美无关。

魏晋时代的思想文化发生了重大变化，人物审美也和汉代明显不同。何晏是曹魏时名士，以玄学和美貌著称，且美貌已成为有意识的的追求④余英时《汉晋之际土之新自觉及新思潮》将重视容貌、谈论视为汉晋士大夫的个体自觉。见《士与中国文化》，第321 页。，《世说新语》注引《魏略》：“晏性自喜，动静粉帛不去手，行步顾影。”[7]714而被后世史家诟病的“好服妇人之服”[8]822应也是出于同样的目的。何晏姿容之美还有一特点是“面白”，《世说新语·容止》：“何平叔美姿仪，面至白；魏明帝疑其傅粉。正夏月，与热汤。既噉，大汗出，以朱衣自拭，色转皎然。”[7]714正是这样的形象被比拟为神仙，《何晏别传》：

何晏，南阳人，大将军进之孙。进遇害，魏武纳晏母，晏小，养于魏宫。至七八岁，惠心天悟，形貌绝美。出游行，观者盈路，咸谓神仙之类[6]485。

此记载已经非常明确，称何晏为神仙之类是观者对其形貌绝美的进一步强调，说明最晚在三国时，以神仙来形容人物形貌美的观念已然形成，其内涵和汉代较偏向阳刚之美有别，呈现出女性阴柔之美的特色。此后这一观念被延续下来，但内涵上还是有变化的。晋代至少有两位人物被誉为神仙中人，首先是王恭，《晋书》本传言：“恭美姿仪，人多爱悦，或目之云‘濯濯如春月柳’。尝被鹤氅裘，涉雪而行，孟昶窥见之，叹曰‘此真神仙中人也’！”[8]2186-2187其次是杜乂，“性纯和，美姿容，有盛名于江左。王羲之见而目之曰：‘肤若凝脂，眼如点漆，此神仙人也’”[8]2414。两处“神仙”显然都是赞叹其姿容之美，然阴柔的特色并不如何晏般突出，主要侧重的是二人不染尘俗的清雅之美，孟昶的叹语就是针对王恭雪天被鹤氅裘的形象而发的，而杜乂的形貌美特别体现在“清”，桓彝曰：“卫玠神清，杜乂形清”[8]2414，《世说新语》注引《语林》称“有人目杜弘治，标鲜甚清令，初若熙怡，容无韵，盛德之风，可乐咏也”[7]548。都和女性阴柔之美不完全相同，或可说明此一人物审美的内涵已与曹魏时有异。这还可从他处得到旁证，王戎评王衍：“太尉神姿高彻，如瑶林琼树，自然是风尘外物。”[7]508又王濛也受到类似赞誉，《世说新语·容止》：

王长史为中书郎，往敬和许。尔时积雪，长史从门外下车，步入尚书，着公服。敬和遥望，叹曰：“此不复似世中人！”[7]735

无论是“风尘外物”还是“不复似世中人”都是赞赏他们超尘脱俗的风姿，况且二人也都以风姿之美见称，王衍“神情明秀，风姿详雅”[8]1235“容貌整丽，妙于谈玄”[7]718；王蒙“不修小洁，而以清约见称。善隶书。美姿容，尝览镜自照，称其父字曰：‘王文开生如此儿邪！’”[8]2418。可以推测《世说新语》对王衍、王濛脱俗风姿的赞誉当也包含了他们的形貌美，这和拟王恭、杜乂为神仙的审美内涵是一致的，代表了两晋时期一股新的潮流。

宋齐梁陈继有此类记述，宋顺帝刘准“姿貌端华，眉目如画，见者以为神人”[9]90。龚祈“风姿端雅，容止可观。中书郎范述见而叹曰：‘此荆楚仙人也’”[10]。神人、仙人也都是对人物形貌的赞美。齐梁时的陶弘景是著名道士，《梁书》载：“永元初，更筑三层楼，弘景处其上，弟子居其中，宾客至其下，与物遂绝，唯一家僮得侍其旁。特爱松风，每闻其响，欣然为乐。有时独游泉石，望见者以为仙人。”[11]743此处所谓仙人与他居处洞天福地的茅山和道教宗师的身份有关，友人沈约《华阳先生登楼不复下赠呈诗》就是视陶弘景为神仙：“侧闻上士说，尺木乃腾霄。云骈不展地，仙居多丽樵。卧待三芝秀，坐对百神朝。衔书必青鸟，佳祜信龙镳。非止灵桃实，方见大椿凋。”[12]但有此比拟，当也与形貌有关，谢瀹作于永明十年（492）的《陶先生小传》言陶弘景“神仪明秀，盼睐有光，形细长项，耳间矫矫”[13]，《梁书》本传称“身长七尺四寸，神仪明秀，朗目疏眉，细形长耳”[11]742，可见也有姿容之美，拟为仙人也当与其体貌有关。另一位梁代的刘訏被目为神人，就很明确是因他的姿貌风神：

尚书郎何炯尝遇之于路，曰：“此人风神颖俊，盖荀奉倩、卫叔宝之流也。”命驾造门，拒而不见。族祖孝标与书称之曰：“訏超超越俗，如半天朱霞。歊矫矫出尘，如云中白鹤。皆俭岁之粱稷，寒年之纤纩。”訏尝着谷皮巾，披纳衣，每游山泽，辄留连忘返。神理闲正，姿貌甚华，在林谷之间，意气弥远，或有遇之者，皆谓神人[9]1227-1228。

从其容止特点和谓为神人的场合推断，除姿貌之美外，还与脱俗的气质有关，这和晋代一脉相承。颜之推曾概括梁代贵族公子的容止，形容其为神仙：

梁朝全盛之时，贵游子弟，多无学术，至于谚云：“上车不落则著作，体中何如则祕书。”无不熏衣剃面，傅粉施朱，驾长檐车，跟高齿屐，坐棋子方褥，凭斑丝隐囊，列器玩于左右，从容出入，望若神仙[14]。

颜氏对神仙般的贵游子弟持批判的态度，认为他们虚有其表，但此段文字正反映出当时人对这些贵族子弟的容貌举止是赞赏的，“望若神仙”中充满的是艳羡之情，代表着梁代普遍的人物审美观念。

上述喻为神仙之人都是男性，到陈朝，出现了比女性为神仙的例子，《陈书·张贵妃传》：

张贵妃发长七尺，鬒黑如漆，其光可鉴。特聪惠，有神采，进止闲暇，容色端丽。每瞻视盼睐，光采溢目，照暎左右。常于阁上靓妆，临于轩槛，宫中遥望，飘若神仙。①引文见《陈书》卷七《张贵妃传》，北京：中华书局，1972 年，第132 页，又见《南史》卷一二《张贵妃传》，北京：中华书局，1975 年，第348 页。

张贵妃即张丽华，她被视若神仙，也是因容貌之美和当时环境氛围的烘托，前者是首要的，所以虽然性别有异，但以人为神仙的审美内涵和前代仍然是相同的。

到唐代，此审美传统一方面继续保持，一方面又出现了新的变化，形成了两类模式。第一类是对男性的描述，保持着六朝的传统，如：

高宗承贞观之后，天下无事。上官侍郎仪独持国政，尝凌晨入朝，巡洛水堤，步月徐辔，咏诗云：“脉脉广川流，驱马历长洲。鹊飞山月晓，蝉噪野风秋。”音韵清亮，群公望之，犹神仙焉[15]。

上官仪是朝中重臣，也是诗文名家，在凌晨月光之下咏诗的形象可谓飘逸不俗，所以才有犹如神仙的赞誉。五代著名文士徐铉《乔公亭记》载乔公旧居在新修之后，钟君等“每冠荩萃止，壶觞毕陈，吟啸发其和，琴棋助其适，郡人瞻望，飘若神仙”[16]。也是因其风雅脱俗。

第二类是以女性为对象的叙述，有新变，可概括为三方面：首先，女性的数量大增。就唐代现存文献看，被比拟为神仙的多是年轻貌美的女性，尤其突出他们姿色艳丽的特征，《樱桃青衣》中卢子之妻“年可十四五，容色美丽，宛若神仙”[17]2243；《莺莺传》中崔莺莺年十七，“颜色艳异，光辉动人……斜月晶莹，幽辉半床，张生飘飘然，且疑神仙之徒，不谓从人间至矣”[17]4012-4014。《非烟传》中步非烟“容止纤丽，若不胜绮罗”，门妪称之为“神仙”[17]4034-4035。当然，男性被拟为神仙的例子除上引两例外还可举出一些，吕温《裴氏海昏集序》称裴氏与诸人为尘外之交，“江左缙绅诸生，望之如神仙，邈不可及。”[18]白居易《唐故虢州刺史赠礼部尚书崔公墓志铭》形容崔玄亮“暑不流汗，冬不挟纩，肤体颜色，冰清玉温，未识者望之如神仙中人也”[19]。但总体上要比女性少，且不再像六朝那样强调形貌美。

其次，身份上由贵族子弟降为普通人，甚至妓女。②陈寅恪《读莺莺传》指出：在唐代，“仙（女性）之一名，遂多用作妖艳妇人，或风流放诞之女道士之代称，亦竟有以之目倡伎者。”《元白诗笺证稿》，北京：商务印书馆，2015 年，第110-111 页。六朝时被誉为神仙者都是贵族子弟，唐代则不限于此，《逸史》记华阳李尉之妻，“貌甚美”，剑南节度使张某见之以为“乃神仙之人，非代所有”[17]860，于是强取。李尉妻显然不是贵族女性。《游仙窟》中的十娘，“华容婀娜，天上无俦；玉体逶迤，人间少匹。辉辉面子，荏苒畏弹穿；细细腰支，参差疑勒断”[20]。张文成目之为神仙，实际上可能是妓女。郑还古《赠柳氏妓》诗赞柳氏“冶艳出神仙”[21]5556。《霍小玉传》中鲍十一娘称小玉为“仙人”，言其为霍王小女，但霍小玉自言“妾本倡家，自知非匹”[17]4007，霍王小女之说实为编造，当与柳氏为同类。

第三，物种类别上出现了非人类的鬼怪。六朝时拟为神仙者全部为人，还未见鬼怪异类，但唐代则常见，《传奇》中可见三例：曾季衡所见王丽真，“乃神仙中人”[17]2748，其实是鬼魂；会昌中进士颜濬在青衣指点下于瓦官阁会一“神仙中人”[17]2771，原来是张丽华鬼魂；元和中处士高昱在昭潭见三美女“俱衣白，光洁如雪，容华艳媚，莹若神仙”[17]3874，才得知为三个鱼妖。又如《北梦琐言》记苏昌远在苏州“见一女郎，素衣红脸，容质艳丽，阅其色，恍若神仙中人”[17]3397。后知其为花妖。

唐以后的近世以人比神仙不再见有新的内容加入，基本都是唐代两类模式的延续，举数例以见一斑。男性如北宋的宋祁晚年知成都府，在任上修唐书，“每宴罢，盥漱毕，开寝门，垂帘，燃二椽烛，媵婢夹侍，和墨伸纸，远近观者，皆知尚书修唐书矣，望之如神仙焉。”[22]南宋周麟之不仅文才出众，受皇帝褒奖，而且形象颇佳，“仪洒落，进止凝重，班冠玉笋，望之者意神仙中人。”[23]明清时代也不乏其人，如：

（明）昔汤阴真人社之龙井必遇孙登而始显，顺宁之观音井必遇荷杖老人而后名，吾广荫翁与其季藴秀并长身玉立，博通物情，飘飘若神仙中人，其开斯宝源必有精鉴，断非泛然者也[24]。

（清）余生也晚，余母张太夫人乃先生之甥也。成童时，提携至鄗，犹望见先生颜貌飘飘，若神仙中人。呜呼，先生岂徒文章气节之士也哉！[25]

这个畜生。牛皮糖转身拿起那个蛇皮袋出了门。刚走几步，听见村长在后面喊，我陪你去。一路上村长不断解释说，不要急，没什么大事，说说清楚就行了。

女性的例子在笔记、小说、戏曲中更为常见。《东京梦华录》记述汴京酒店夜晚，“浓妆妓女数百，聚于主廊槏面上，以待酒客呼唤，望之宛若神仙。”[26]再如《夷坚志》中的故事：

当春夜月明，灯下诵读，忽闻檐间欬声，举目视之，见紫衣老媪，丰颐皤腹，已在侧。出语通殷勤，问为谁？曰：“媒人也。东里萧家有小娘子，姿色绝艳，如神仙中人。慕秀才容仪，请于父母，愿为夫妇，使我来达意。其家快性，才说便要成，幸勿迟缓。”[27]1255

俄有丽人延客，分庭抗礼，若平生欢。芮（不疑）坐定谛观，其容貌之美，服饰之盛，真神仙中人，为之心动[27]1423。

元杂剧《裴少俊墙头马上》第一折形容李千金之美貌：“雾鬓云鬟，冰肌玉骨；花开媚脸，星转双眸。只疑洞府神仙，非是人间艳冶。”[28]很明显，这些中古以后对女性的形容文字，无论是叙事内容还是笔法都继承了唐传奇，其中所包含的审美意识也是一致的。

二、原因探究

以人为神仙的审美观念产生、定型于中国中古时期，肯定不是偶然的，其背后的原因值得探究。

首先，以人比神仙属于一种人物评价，必然与当时的人物品藻有关。汉代以来，吸收儒生参政，朝廷采用察举制选官，有“以德取人”的原则。到汉末，出现选官危机，出现了“以名取人”“以族取人”的问题①参看阎步克《察举制度变迁史稿》第一章和第四章，北京：北京师范大学出版社，2020 年，第7-13 页、第78-88 页。，人物评价标准发生了变化。“以名取人”容易导致士人重视声名的树立和传播，“刻情修容，依倚道艺，以就其声价”[5]2724，而能获得“士名”的除了才学、德行等，风度也是其中重要的因素[29]。风度包含了人物仪态，如言李膺“风格秀整”[7]7，换言之，人物的举止仪态渐受社会关注。曹魏时，刘邵《人物志》对汉代品鉴风气进行理论总结[30]203，要点之一就是“品人物则由形所显观心所蕴”[30]196，内在所蕴虽为目的，但外在形象是其途径，所谓“苟有形质，犹可即而求之”[31]。而形象的评论与特定的人物美学标准相联系，汉代以仪貌魁梧为美到魏晋南朝已经变为以潇洒飘逸为美，后者更接近传统的神仙形象，因此在《世说新语》中就出现了“神仙中人”一类的描述。

其次，既然以神仙作比，则无疑受到神仙思想的影响，但先秦两汉的神仙与人有明确的界限，属于不同的两个世界，而且也不是作为审美对象出现。人和神仙同处一个世界如何可能呢？道教有神仙三品说，即神仙包括天仙、地仙、尸解仙三级。此说产生于东汉中、末叶，最早的记载见于天师道经典《正一法文天师教戒科经》②对神仙三品说的详细梳理，见李丰楙《神仙三品说的原始及其演变》，收入《仙境与游历：神仙世界的想象》，北京：中华书局，2010 年，第10-12 页。：

大道含弘，乃愍人命短促，故教人修善。上备者神仙，中备者地仙，下备者增年[32]。

此说法和之后定型的三品说名称有异，但基本思想已经出现，特别是“地仙”被明确提出。从原经文中的内容推断，《教戒科经》应该成书于张鲁降曹操（时间在建安二十年）以后，则经中的道教神仙观念可能在曹魏时开始传播，何晏等人或许有接触。对神仙三品说的进一步发展，见于东晋葛洪《抱朴子内篇》：“上士举形升虚，谓之天仙。中士游于名山，谓之地仙。下士先死后蜕，谓之尸解仙。”[33]此处对地仙的说明就相当清楚了，可知其虽游于名山，但毕竟是在人间。葛洪的另一部著作《神仙传》提供了鲜活的地仙例子，如白石生：

不肯修升仙之道，但取于不死而已，不失人间之乐……彭祖问之：“何以不服药升天乎？”答曰：“天上无复能乐于此间耶！但莫能使老死耳。天上多有至尊相奉事，更苦人间耳。”[34]34马鸣生：

归入山合药服之，不乐升天，但服半剂，为地仙矣。常居所在，不过三年，辄便易处，人或不知其是仙人也。架屋舍，畜仆从，乘车马，与俗人无异。如此展转，游九州五百余年，人多识之，怪其不老[34]167。阴长生：

长生归合丹，但服其半，即不升天，乃大作黄金数十万斤，布施天下穷乏，不问识与不识者。周行天下，与妻子相随，举门而皆不老[34]171。

尽管天仙等级更高，他们却主动选择留于人间，与凡人共处。此类思想在葛洪之先当已存在，且有较广泛的流传，所以才被他写进著作，由此又扩大了传播，其意义在于拉近了人神之间的距离，为在人物品藻中出现以人拟神仙提供了条件。

第三，魏晋以来，玄学兴起，对美学思想有深刻影响①叶朗认为“魏晋南北朝美学的发展，深受魏晋玄学的影响”，“魏晋玄学是魏晋南北朝艺术的灵魂，也是魏晋南北朝美学的灵魂”。见《中国美学史大纲》，上海，上海人民出版社，1985 年，第183、185 页。，可称之为“玄学美学”，宗白华指出“魏晋人则倾向简约玄澹、超然绝俗的哲学的美”[35]91。“简约玄澹、超然绝俗”精确概括了玄学美学的基本特征。人物要能够体现这一特征，自然山水之美是一个选择，如形容嵇康“肃肃如松下风”“岩岩如孤松之独立”[7]716；司马昱“轩轩如朝霞举”[7]737；王恭“濯濯如春月柳”[7]737。因此说“晋人向外发现了自然”[35]95。飘然世外的神仙之美可以是另一个选择，所以才有前引王羲之、孟昶等人的赞叹。总之，在晋宋之际，士人目光向下，发现了山水之美，举头仰望，则发现了神仙之美。

第四，士族的趣味。士族在魏晋形成，整个南朝时期都居于统治地位，他们的趣味集中体现在《世说新语》。《世说新语》被鲁迅称为“志人小说”的代表，此“人”不是那个时代各个阶层的人，而只是门阀士族，士族们有着政治、经济、文化等几乎所有方面的优越地位，不用劳神于吏事案牍，就可以凭借家族地位获得清望之官，从而平步青云。日常生活中流连于诗酒文会，清谈玄理，也很在意个人的“容止”，《世说新语》第十四篇即为《容止》，其中有对众多人物风姿神貌的生动记述，能够看出这容止其实包含了外在的容貌动作和内在的精神韵度两个方面，宗白华概括说：“晋人的美，美在神韵。”“‘世说新语时代’尤沉醉于人物的容貌、器识、肉体与精神的美。”[35]97-99而之所以重视外在的容止，也是因为外在能反映内在，其背后的原理和《人物志》由形观心相同，“总之，不是人的外在的行为节操，而是人的内在精神性，成了最高的标准和原则。完全适应着门阀士族们的贵族气派，讲求脱俗的风度神貌成了一代美的理想”[36]。正是在此士族的理想趣味下，“神仙中人”被视为一种人物理想之美。

第五，以人为神仙的审美内涵到唐朝发生了较大的变化，存在制度方面的原因。魏晋南朝以九品官人法为主要的选官制度，士族权益得到维护，出现了“上品无寒门，下品无势族”的局面。但到隋唐时代，九品中正制衰亡[37]，士族门阀受到抑制，科举逐渐成为了新的选官制度，选任的标准和以前大不相同，从形貌一项就能看出。唐代选官要考察身、言、书、判四项，身“取其体貌丰伟”，言“取其词论辩正”[38]，和六朝的士人风貌显然不同①参看前引阎步克《中古士族的容止欣赏与古代选官的以貌取人》一文。，也就是说六朝的人物风流不再受到唐代官方的认可，那么以之为基础的比人为神仙的士族审美观念自然会受到影响。此外，在科举制下，进士群体为人所重，而不少新进进士浮华放浪，《开元天宝遗事》记载：“长安有平康坊，妓女所居之地。京都侠少萃集于此，兼每年新进士以红牋名纸游谒其中。时人谓此坊为‘风流薮泽’。”[39]因此陈寅恪认为进士贡举与倡伎有密切关系。②见前引陈寅恪《读莺莺传》一文，又可参看傅璇琮《唐代科举与文学》，西安：陕西人民出版社，2007 年，第460-464 页。进士们在与倡伎的来往中，赠予诗文形容其艳丽之姿，将其比拟为神仙应是一种美化，想要为最世俗的生活掩盖上最脱俗的外衣，这就致使唐代被拟为神仙的人中女性增多，社会阶层也降低了。

三、影响所及

比人为神仙的美学思想对中国古代的人物审美有深远影响，突出体现在文学作品中人物形象的描写和类书的知识分类。

诗歌特别是近体诗由于体裁的原因，不能详细描写人物，所以为表现人物特征，就常采取环境烘托和具有象征性词语的办法来引发读者想象。“神仙”属于后一种，是用极精简的词汇表现出对象的风神姿态。李白因为贺知章既“奇其姿”又奇其文，被称为谪仙人[17]1511，而他也乐于称别人为神仙，如“皎皎鸾凤姿，飘飘神仙气”（《赠瑕丘王少府》）、“令弟字延陵，凤毛出天姿。清英神仙骨，芬馥茝兰蕤。梦得春草句，将非惠连谁。”（《感时留别从兄徐王延年从弟延陵》）再如羊士谔“珠履行台拥附蝉，外郎高步似神仙。”（《都城从事萧员外寄海梨花诗尽绮丽至惠然远及》）齐己“东海儒宗事业全，冰棱孤峭类神仙。”（《酬湘幕徐员外见寄》），都是在写人物超尘脱俗的风姿。如此比拟，与南朝以来的言说模式如出一辙，当是受其影响。小说和诗歌不同，唐传奇中被比拟为神仙的大都是女性，以神仙来赞赏其人虽然也有不同凡俗的意思，但重点是为了说明她们的“美艳”，这是因性别和身份不同引起的变化，但此种思维模式和唐诗一样也是对六朝的继承。

唐以后以人比神仙已经模式化，成为一种修辞“套语”，内涵不再有新变，直到《红楼梦》的出现，将“神仙中人”这一人物美学发展到了极致。红楼人物的核心是贾宝玉和林黛玉，宝玉前身是神瑛侍者，黛玉前身是由绛珠草修成的绛珠仙子，他们下凡经历人世，自然是人，然究其本质则是神仙。曹雪芹在书中塑造二人时，一方面把他们当普通青年男女来写，有七情六欲、小心计较，另一方面又特意强调宝、黛不同凡人的脱俗气质，“一个是阆苑仙葩，一个是美玉无瑕”（《枉凝眉》）“质本洁来还洁去”（《葬花吟》），且此“脱俗”还是真率自然的，不像妙玉那样刻意做作。至于外貌姿容，宝玉“面若中秋之月，色如春晓之花，鬓若刀裁，眉如墨画，面如桃瓣，目若秋波”[40]47（第三回）。王熙凤初见黛玉感叹道：“天下真有这样标致人物，我今儿才算见了！”脂批曰：“出自凤口，黛玉丰姿可知。”[40]40（第三回）可见两人容貌也是出众。可以推想，作者的描写中其实保留了他们部分的神仙特质，尽管没有明确写出拟他们为神仙的词句，但还是以人拟神仙的思维。

《红楼梦》中也有直接被比拟为神仙的人，就是王熙凤，原文描述是：

这个人打扮与众姑娘不同，彩绣辉煌，恍若神妃仙子：头上戴着金丝八宝攒珠髻，绾着朝阳五凤挂珠钗，项上带着赤金盘螭璎珞圈，裙边系暑豆绿宫绦、双衡比目玫瑰佩，身上穿着缕金百蝶穿花大红洋缎窄褃袄，外罩五彩刻丝石青银鼠褂，下着翡翠撒花洋绉裙。一双丹风眼，两弯柳叶吊梢眉，身量苗条，体格风骚，粉面含春威不露，丹唇未启笑先闻。（第二回）[40]39

此处比凤姐为神仙，是针对她富贵华丽的穿着和美艳的形貌，与其内在气质无关，从后面的内容也知她并不是脱俗之人，和宝、黛的不同是明显的。这就可看出，《红楼梦》实际是承传了两条线索，一是六朝以来拟士人为神仙注重超凡脱俗的风神气质，一是经唐传奇发展并定型的拟女性为神仙注重美艳的姿貌，写王熙凤是继承后一种传统，写宝、黛则是继承前一种传统。两者并行，各得精髓，显示出曹雪芹对此一人物美学传统的谙熟和重视。

中国古代的类书兼具“百科全书”和“资料汇编”两种性质，可以借此了解某一时代的知识全貌[41]。类书中的分类是基于一定的思想观念，某条材料被编入某类之下，代表在时人眼中它是此观念的表现。六朝类书无全本流传后世，保存较丰的是可能编于六朝末的《琱玉集》，原书十五卷，现残存十二、十四两卷，其中卷十四的第一个类别是“美人篇”，最后一条是“松弘，晋时人也，容貌甚美。王右军见之，叹曰：‘面若凝脂，眼如点漆，此乃神仙之俦，实难有近也’。出《晋抄》”[42]。此与《世说新语》王羲之称杜弘治言几乎相同。这一条资料表明，在南朝末期，以人比神仙来称赞人物之美已被普遍接受，宛如神仙者即属“美人”。唐初《艺文类聚》卷一八“人部二”只有“美妇人”类，不涉及男性。玄宗时编成的《初学记》卷一九“人部下”首类为“美丈夫”，其次是“美妇人”，分类比《艺文类聚》更全面，“美丈夫”下有“何晏若神仙”的条目[43]，说明至盛唐时，在人们的观念中，“若神仙”是男性之美的一种。宋初编的《太平御览》“人事部”继承了《初学记》，前两类也是“美丈夫”和“美妇人”，而“美丈夫”类下引有多条比人为神仙的例子[44]，可见北宋人也还是认可此种美的。明代陈耀文所编类书《天中记》卷二一也有“美丈夫”类[45]，其中收入的各条中也有不少拟人为神仙的资料，虽然是延续了《初学记》《艺文类聚》的传统，但也证明编者本人至少是同意此观念的。以上这些类书的分类和引文，都是以人比神仙的人物美学思想影响下才可能出现的。

结语

经过本文的论述，可知以人为神仙的人物美学是中古时代兴起的一种新类型，其最初产生于曹魏时期，审美对象是男性，但却显示出有女性特征的阴柔之美。晋宋以后的南朝承继了此观念，依旧重视形貌美，女性色彩淡化，突出了超尘脱俗的一面。陈朝则出现了女性的例子，预示着后代的新趋势。还应注意的是，此种人物审美观只见于南朝而不见于北朝，其原因当主要是北朝长期在异族统治之下，加之地理环境、文化传统等方面的差异，形成的审美观和南朝不同，更倾向于质朴刚健之美。隋唐在政治上虽然是以北统南，但在文化上，却呈现出“南朝化倾向”[46]，所以延续了南朝拟人为神仙的审美传统，不过时移世易，新的变化也出现了，被拟为神仙的人中女性数量大增，人物也不限于贵族，妓女成为常见对象，以至鬼怪之类也可因姿色美艳而被称为神仙中人，使用对象的范围扩大是显而易见的。中古以后都是唐代模式的延续。因此可以说，以人为神仙的美学观正是在中古时代形成发展并定型成熟的，其背后有各种复杂的原因，关涉到当时的思想、政治、宗教、社会等多个领域。而其影响更不可小视，基本上成为了唐以后士人的一般性知识，类书是集中的体现，此外诗歌小说等文学作品中的人物形象塑造也受此影响。直到当代，“小仙女”成为网络流行词汇，影视剧作品中“仙系美女”也大受追捧，背后的思想根源恐怕还是形成于中古的这一人物美学观，中国文化的源远流长可见一斑，也说明古代并不遥远，现代的观念也不会凭空而出，我们只有深入地了解过去，才能更好地理解现在。