复归于道：老子修身之理路

聂磊,韩雪莉

（安徽大学 哲学学院，安徽 合肥 230039）

0 引言

道家哲学在寻找与回归本身的过程中，有着不可忽视的作用，尤其是道家修身思想。老子作为道家学派的开创者，也是道家修身思想的首创者。老子虽然没有直接使用“修身”一词，但其思想中蕴含着丰富的修身论说。面对春秋末期周室衰败、礼崩乐坏、诸侯战乱四起和百姓流离失所的社会现实，老子有关修之于身、家、乡、国、天下的论述以及对其作出的宇宙论的论证，是他应对社会失序、国家失范的深入思考，由此而构建的治理方案成为其思想构成的重要内容。这其中，老子从个体生命存在的角度提出的修身理路是老子修身思想的重要彰显。在现实层面上，每个人都面临着如何使身与心相交养的困扰，身与心二者是合一的抑或是分离的，老子修身理路从对“道”的体认与持守，给出了“身”与“心”在本质上是和谐统一的新解释。本文拟从修道立德之修身旨意、复归本然之修身途径、自然无为之修身境界三个方面具体展开老子修身之理路。

1 修道立德之修身旨意

老子修身思想的理论基础是其“道论”，“道论”为其修身思想提供了理论依据。在老子看来，修身必须悟“道”，但由于道具有先在性、无限性等形而上的特性，使得人们难以对“道”直接把握，因此，老子提出“道生之，德畜之”的主张，将“畜德”作为通达和把握“道”的基本进阶。

1.1 修道于身

老子立言讲道，并认为其所言不仅易知而且易行，但天下却莫能知莫能行。这一感叹实际所包含的正是把“知道”“行道”看作是最切己的修道，即所谓的“修之于身”。进一步说，不仅“知道”，而且“行道”，这是检验人们的认知水平高低乃至人格高下的重要标准和尺度。因此，老子有言：“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。不笑不足以为道。”[1]115从上士、中士和下士听闻“道”的反应中，我们可以看到，“道”在不同的人之间呈现出截然不同的态度，这并不是因为“道”本身具有差异性，而是因人对“道”的认知水平的高低所呈现出来的差异，并必然地反映到是否修道的行为上。“上士闻道”不仅信之，而且勤勉“行之”；“中士闻道”则表现出一种怀疑，“道”于他而言则是半信半疑、将信将疑，其能否“行之”也就可想而知了；“下士闻道”竟不屑一顾、无知大笑，但这并无损于“道”。因为“道”是客观存在的，并不因人们是否修为而受到损害，相反，本来是易知易行的“道”，因为“道隐无名”而被“大笑之”，这叫做“不笑不足以为道”，是所谓的“知我者希，则我者贵”。[1]183这更加说明“修之于身”何等重要！

“道”在创生万物中既作为万物之根源，同时也存在于万物本身之中，成为万物存在之依据，从而使得万物的本性得以彰显。这样看来，“道”作为本体的存在，既独立于万物之外，又内在于万物之中，可以说“道”本身是即体即用的，所谓“修之于身”，即是道体与道用的双重显现。方东美认为，老子之道有道体、道用、道相、道征等四个方面。就“道征”而言，他指出“凡此中高明至德，显发之而为天德，原属道”。[2]157而圣人是将道具体化，将道在当下呈现，也就是“道成肉身”。就“修之于身”而言，“道成肉身”就是“道”的彰显明用。“道”在身可称之为修身，“道”不在身则可称之为身不修，“道”之于“身”犹如灵魂之于肉体。陆建华老师认为“人是由道而生，归属于道。人之身体就天然地拥有道，人之‘身’可以被称作‘道身’；如果人在自我成长中离开了道，以个人为中心、自我为主宰之时，人之‘身’只是‘肉身’”。[3]老子强调“修之于身，其德乃真”，就是要求不离其“道”，也即以“道”修身，永保“道身”。

1.2 由道入德

“德”在老子那里如同“道”一样被受到重视。“德”是“道”的下降和落实，从“道生万物”的角度来说，德可以说是道的体现，或可谓之为“道体德用”。基于此，老子提出由道入德的修身旨意。老子将“德”划分为“上德”与“下德”。“上德”即所谓“玄德”，老子对之这样描述：“故道生之，德畜之、长之、育之、亭之、毒之、养之、覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”[1]141“玄德”是“道”下落到现象界的自主性的体现，因而可被看作是个体的自性和本性。在老子看来，万物由“道生之”，道又内蕴于万物之中，亦即是道向下落实于现象界化生为“德”，进而依据各自的本性“长”“育”“亭”“毒”“养”“覆”，成为各自独立的存在。王弼在注中说到：“道者，物之所由也；德者，物之所得也。”[1]141这可以理解为，“德”是“道”的分化，“道”是万物产生的根源，“德”是万物成长的根源；万物源于“道”而创生，依靠“德”而成长。“道”与“德”虽有分别，但就“玄德”而言，即是“道性”的呈现。

“德”不仅是“道之性”的呈现，也是“道之用”的化现。老子认为“下德”即是“道之用”的化现，诚如老子所言：“下德不失德，是以无德。上德无为而无以为；下德为之而有以为。”王弼注曰：“下德求而得之，为而成之，则立善以治物，故德名有焉。”[1]98“下德”是指具体的“德”，“下德”之人不断地去追求现实世界的“德”，反而失去事物的本性。有学者提出“下德是道赋予万物的善之本性。不失德，即为不失去自己被给予的绝对存在和至善本质。”[4]我们认为，这种观点模糊了“上德”与“下德”的界限，“下德”应当被理解为现实世界中具体之德目，虽然“德”含有本性之意，但若把“下德”理解为世界万物善之本性，似乎不妥。只有“上德”是“玄德”，由“道之性”而来；“下德”并不是自我之本性，“下德”则是现实世界中的具体德目，亦即是“道之用”的化现。

就修身的旨意来说，“玄德”是道性显现，老子推崇“玄德”，认为修身应当以“玄德”为首要选择，要做到“生而不有，为而不恃，长而不宰”[1]141以符合万物本性。在修身的旨意中，修身主体既要由内在出发自觉感通“道之性”，也要从外在行为践行“道之用”。如王弼所言“（下德）求而得之，必有失焉”。[1]98我们认为，当人们开始追求具体之德目时，作为个体生命而言则须不失其本身的自性和个性，始终如一地体道而行。

2 复归本然之修身途径

“以道修身，以德显身”，表明老子的修身思想是以对“道”和“玄德”的回归作为修身的旨意，着眼于对个体生命本性、本质的认知与体悟。而要实现这一旨意，老子从外在志趣而言提出“虚心实腹”、从内在修养而言提出“不争守柔”，以此作为修身途径。

2.1 虚心实腹

老子从人对外界事物的志趣中，看到人之“心”易受到外物的扰乱，从而无法坚守“道心”，逐渐偏离了“道”，更做不到“以道修身”，因此提出要“虚其心，实其腹”，[1]9并将其作为具体的修身途径。这里的“心”是指对外界名、利、欲的肆意追逐，偏离了“道心”，放逸了“本心”，一味寻求私欲之心。他说：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。”[1]9老子从社会现实中探寻人心迷乱、社会失序的根源，认为“尚贤”则使民争名，“贵难得之货”则使民夺利，“见可欲”则使民心纷乱。而人心本来是清净的、不染任何杂尘的，一旦追求名利、贪求私欲，就会丧失自我。因此他主张“不尚贤”即是对虚名不加推崇，“不贵难得之货”即是对财货不加推崇，“不见可欲”即是对私欲不加推崇。

故而，老子提倡圣人之治，学圣人修身之道，“虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。常使民无知无欲。”[1]9老子认为，不去过分追求超出自己本性以外的事物，而要能够持守本心、安住本性，虚化自己的私欲贪念、实化基本的身体需求、弱化自己过分的欲望和强健自己的身体体魄。修身即是要修心，修心就要求正确对待欲望。人是不能没有欲望的，作为一个生命存在必然有基本的生理需求，人的基本的欲望当然不能够被称之为私欲，但超出基本需求以外的欲望则可以被看作是私欲、贪念。所以，对老子所说的“无知无欲”“不敢为”需要有客观合理的理解，不能将“无知无欲”简单地误解为愚民，其所指实际是要求去除机智巧诈的心智、自私自利的私欲；“不敢为”是从“道”出发，以“道”作为“不敢为”的原则，“不敢为”并不是什么事情都不敢做，而是指要遵循自己的自然本性、按照自己的本分去“为”。所以，在修身的意义上，“不敢为”的层次已经超越了“有为”层次，达到了更高的境地。

如果说“尚贤”“贵难得之货”“见可欲”给人带来的内心迷乱和社会失范，在于着重指出社会现实和治国策略的弊端之所在，在这一观察的同时，老子还从一切外物对人的扰乱的观察中指明物欲可能带来的自我本性的丧失和道心迷失的危害。故而老子指出：“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋田猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。”[1]31面对这一困境，老子从人的生命本质出发，要求人们要把握住基本的生活需求，回归到自然本性，返归到“道”的本然面目上去，故而说：“是以圣人为腹不为目，故去彼取此。”[1]31老子认为如果人们只是“为目”，必定为外物所奴役，从而无法体认自己的本性，无法行自然之道。因此，“去彼取此”就是要求做到去除私欲，守持自己的素朴之心，不以物役己，回归于“道”、回归于“心”的本性上去。老子认为，当人们做到“去彼取此”、去除了外物对人心的扰乱时，才能得到“道”的守护。将人们内心中对外物追逐的私欲加以虚化、弱化，从而强化内在的“道心”。

2.2 不争守柔

老子不仅从外在志趣的层面提出“虚心实腹”，更从内在修养层面提出“不争守柔”作为修身的另一途径。老子看到了当时社会由“争”而导致的各种乱象，所以提出要以“不争”来修身，做到谦让处下、甘于居下、不与人争强好胜。从刚柔对立的意义上说，“不争”就意味着“守柔”，而“守柔”在老子看来，恰恰是“道”创生万物时所展现的内在生机，即“绵绵若存，用之不勤”的创生力。

老子认为“不争”是“天之道”，他说：“天之道，不争而善胜”。[1]189天道常存，人应当效法天之道，保持柔弱不争；天道也正因为“不争”才得以长久存在。陈鼓应指出：“老子的‘不争’并非是一种消极的存在，而是一种积极的存在，老子希望做到更广大的‘利万物’”。[5]老子认为，“不争”就能“利万物”，如同水性而可以称之为“上善”，他说：“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”[1]22水是自然界最常见的事物，老子用水比喻“道”，用水象征不争的精神，原因就在于水善于处下，不与万物相争，既能够保持柔弱的特性，又能够保持源源不断的生机力量。王弼注之曰：“道无水有，故曰‘几’也。”[1]22这是说，道是无形无象的，水是有形有象的，水是道之有形有象的体现。而水所具有的“居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时”[1]22七种德性，都表明水能做到善处，也就是遵循了自己与道相通的本性，亦即是“不争”的体现，故而能够“无尤”。上善之人也在于善于效法“水”之性，做到“不争”，因而能够使身“无尤”。南怀瑾从佛家的六度波罗蜜阐释水之德性，即布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若六度波罗蜜来解释水具有六种德性，与老子以水喻道相映成趣。

老子所言的柔弱并非怯懦、软弱，而是“道之用”，这是一种生生不息的力量，蕴含着坚忍不拔的精神。詹剑锋认为：“老子所说的柔弱是指新生的东西、充满生命力的东西，如‘人之生也柔弱’‘草木之生也柔弱’‘柔弱者生之徒’”。[6]348-349因而，老子还用婴儿比喻“柔弱”，认为“守柔”莫过于婴儿：“专气致柔，能婴儿乎？”[1]25老子常以婴儿作为“道”的比喻，他认为，婴儿的心念是专一的、无私的、柔弱的，婴儿的本性是纯净真朴的、自然无私的和不受干扰的。婴儿之所以能够“专气致柔”“含德之厚”，正在于婴儿的无私与不争。老子要求人们如同“婴儿”一样“专气致柔”，做到无私无欲、保持本性纯真，也如同“水”一般的甘于居下、无私不争，从而既保持强大的生命力，又能够“善利万物”。

3 自然无为之修身境界

老子从人之自然本性出发，以复归真朴之质作为修身之道，力求超越世俗人生，进而寻求精神自由，达于自然无为之境。这一境界即是“道”在人生中的体现，人们只有体认“道”并践履“道”才能达此境界。换言之，此一境界就是“道”内化于心、外化于身，无时不与“道”相契合的境界。老子认为与“道”相契合的人即是“圣人”。值得注意的是，老子所言“圣人”并没有具体的指称，与孔子将圣人指认为尧、舜、禹、文、武、周公等不同。老子之所以没有指称具体的圣人或许为了破除当时人们对圣人之“名”的执迷，也使得老子所倡导的修身境界更具有普遍意义。

3.1 质朴无私

老子从个体生命存在出发，探求个体生命的本质存在，将“质朴无私”视为初级层次的修身境界。“质朴无私”是指个体生命在修身过程中最大化地彰显自身的“素”“朴”本质，去除外在人为的虚伪与刻意的造作，彰显个体自性纯然本真的真朴无私之质。老子说：“是以圣人后其身而身先；外其身而身存。非以其无私耶？故能成其私。”[5]100-101圣人的境界即是要“后其身”“外其身”，不把自己放在人前，而是甘居人后。作为得道之人的圣人把自己的意愿放在最后，把自己的利害置之度外，惟其如此，才能成就自己。有人认为老子在这里所说的“成其私”是为了自己，前面所做的“后其身”“外其身”都是虚伪的，真正的目的是为了达成自己的私利。如果这样理解老子的修身，恐怕是偏离了老子的本义，偏离了老子对“道”所作出的规定。实际上，所谓的“成其私”应当理解为是指成就自己无私的“私心”。如果不得不说圣人有私心，那圣人的私心即是让天下之人都达到无私的境地。这里的“成其私”之“私”即是圣人的无私之“私”。

老子修身以质朴无私为境界，通过对个体生命内在的关照，使得个体生命得以认识到“朴”之本性，返“朴”归真，进而通达无私的境地。以此，达到老子修身之质朴无私的境界。

关于“朴”，老子有言：“道常无名，朴虽小，天下莫能臣也。”[1]84刘笑敢指出：“无名之朴就是道，而‘镇’则是要求人们觉醒，回归自然无为，化解不满与私欲”[7]386。“朴”可以理解为是对“道”的回归，是对巧诈的反叛性的颠覆，表现为一种敦厚诚朴、返“朴”归真、少私寡欲和淡泊宁静的无私品性。同时，“朴”也是“上德”的体现，是“守雌”“不争”“处下”的展现。“非朴即伪，伪则不真，‘朴’与‘真’无二”。[8]王弼强调老子之“朴”是得道的体现，亦即“朴”是“道”的显现，只有坚守“朴”的本性，做到自然无为，不以私心外物牵绕真朴的本性，不以私利私欲伤害真朴的本质，万物将自然而然回归到“道”的属性，亦将回归到敦厚的道德品性、圣人少私寡欲的无私品性、反巧归真和淡泊宁静的品性之上。道家思想的推扩者庄子亦曾有“复朴”之说，同时其又将之归结为“反其真”，这或可视为对老子即“朴”即“真”以“修之身”之微旨的切近阐示。

3.2 自然无为

“自然无为”是老子在“质朴无私”的修身境界之上有所提升的更高境界。罗祥相认为，老子的“自然”可理解为自因的“道”之自然；自在的“万物”之自然；无为的“圣人”之自然；自为的“百姓”之自然；“万物自己而然”的“自然”；“‘自然无为’的境界即是使人归返于人与物‘一体’之‘自然’的整体和谐状态”。[9]我们认为，作为老子所要求达到的“自然无为”的修身境界，既是圣人之治道的无为之“自然”，也是百姓返“朴”归真的本性自为之“自然”。

关于圣人治道的无为之“自然”，老子有言：“功成事遂，百姓谓我自然。”[1]43老子认为，圣人治道在于顺其自然，因势利导，潜移默化，在自然无为之中教化百姓，百姓仅仅感受到圣人的存在，并不知道圣人在教化他们。王弼认为，“居无为之事，行不言之教”[1]43才是圣人修身治道的最好体现，亦即是“自然无为”，百姓如沐春风，只知其然不知其所以然，一切都在无形之中运化，“不以形立物”故而“功成事遂”。陈鼓应认为“老子的理想政治需要诚朴信实的素养，消解政治压力，达到‘不知有之’的境界”。[5]143-144圣人修身的境界即是将“道”融入自己的内在生命之中，并且在施政之时能够将“道”作为自己的施政原则。从修身的角度说，老子认为，要达到圣人的境界必须做到无为而治，故而有言“以辅万物之自然，而不敢为。”[1]170-171圣人以无为修身，顺应万物之自然本性、不加刻意干涉，故而立身不败，自然亦能体认“大道核心为道法自然的天道”。[10]然而，不以“道”修身的人，则往往于事情将要成功之时而失败，所以老子还提出“慎终如始”，要求审慎地面对事物最终阶段，就如同在事物初始阶段一样，不可忘记初心，放逸本心，只有做到“慎终如始”才会处于不败之地。

关于百姓返“朴”归真的本性自为之“自然”，老子有言：“侯王若能守之，万物将自宾。天地相合以降甘露，民莫之令而自均。”[1]84老子认为，以道修身，万物将能够达到“自宾”“自均”的状态，则无需刻意妄为。“自宾”即是万物按照“道”来运行，自然就能找到自身的合适的位置，万物自然也会依照着自然之本性而为。“自均”即是万物按照“道”来运行，自然就会甘露普降，百姓也将会享受到“道”的均衡运化的作用，无需法令的限制，自然就能达到均平自足。老子所说的“自然无为”的境界，也就是达到自正自化的内在体认的境界，由内而外的、无需外在强加的修身境界。因而，老子有言：“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。”[1]154王弼认为，“此四者，崇本息末也。”他认为，只有施政者做到无欲，百姓才会无欲，百姓无欲自然复归于真朴之本质。回归真朴本质，摒弃巧诈虚伪，正所谓“崇本息末”，也就是百姓依凭自己的本性自作自为、“自己而然”自觉的境界。

4 结语

基于老子修身的内在理路，发掘老子修身之理路的内在逻辑，这不同于以往仅从现实层面或具体途径层面研究老子修身思想。通过研究老子修身之理路发现，老子修身之理路首先从“道之体”与“道之用”两个层面开显修道立德的旨意，其次从以个体生命契合于道为目标、以主体本性自觉呈现道心为内容、以个体生命立身处世为原则开显复归本然的修身途径，最后从个体生命复归真朴本性与圣人无私境界开显质朴无私的修身境界。简言之，本文在老子复归于道的修身之理路的研究上有待进一步开掘，虽然发掘了老子修身思想的内在理路、提出了修身的载体和主体合一、展现了老子修身思想在生存论维度上的意义，也为个体在自身成长与自我生命的证成提供了一定的指向。从个体生命的自我证成与修身的内在理路这一研究路径，在学界来说是较为有新意的角度。但本文的研究，仅从老子修身之理路这一面向还有所局限的，希望在本文之上的研究能从更加广阔的视域、深刻的哲理和多维的诠解进行研究。