权利义务本位与代际正义论证范式研究

柯彪

（四川理工学院 马克思主义学院，四川 自贡643000）

一、引 言

古往今来，正义都是政治哲学和法哲学的永恒主旨。对正义的思考可以追溯到古希腊的城邦政治学说，如何治理好城邦实现城邦正义是其共同的主题，正义被视为城邦最高的道德规范，柏拉图开启了追寻国家制度正义的先河，亚里士多德则提出了分配正义和矫正正义，分配正义根据公民美德按比例分配荣誉或政治职务，城邦中的政治职务既是权利更是义务。古罗马征服希腊世界后，将崇尚朴实注重实践的本土文化与古希腊的政治哲学结合起来，并且继承了希腊化时期伊壁鸠鲁的契约论思想和斯多葛派的自然法理论，从《市民法》到《万民法》的颁布，罗马帝国用完备的私法体系同等保护其公民权。中世纪西欧封建社会中，宗教和神学是唯一意识形态，神权政治世界里服从的义务被视为美德并被宗教所神化。西方近代自文艺复兴至启蒙运动以来，权利政治观成为主流意识形态，国家和法律正义重在捍卫公民的天赋权利。不难发现，贯穿西方政治思想史的正义主题，在不同历史时期呈现为不同的权利义务状态，虽然社会正义问题繁纷复杂，但究其主题还是主要关涉到社会权利义务的分配。早在18世纪，英国思想家威廉·葛德文就曾指出：“有两个问题是对于正确阐明社会原则是极其重要的，因此应该分别加以研究：一个是生活在社会中的人应尽的义务，一个是他们应享的权利。”[1]无独有偶，20世纪70年代罗尔斯在其巨著《正义论》中更是开宗明义：“正义的主要问题是社会的基本结构，或更准确地说，是社会主要制度分配的基本权利和义务，决定由社会合作产生的利益之划分的方式。”[2]5毋庸置疑，社会制度正义其本质是利益的权威性划分，实现形式则是权利义务的制度性分配，问题在于正义究竟以权利还是义务作为重心和本位呢？

如果说正义思想在人类文明史上早已有之，那么代际正义理论则是在罗尔斯《正义论》问世之后才得以提出并引发广泛关注。正如马克思主义经典作家所言：“在历史上出现的一切社会关系和国家关系，一切宗教制度和法律制度，一切理论观点，只有在理解了每一个与之相应的时代的物质生活条件，并且从这些物质条件中被引申出来的时候，才能被理解。”[3]代际正义理论源于二战之后现代化的历史进程，现代社会生活呈现出理性化和世俗化的 “现代性”特征，科学技术理性受到顶礼膜拜，控制、征服和奴役自然成为人与自然关系的真实写照，资源枯竭、环境恶化和生态失衡等现代性问题异化和奴役了现代人的生活，更是危及到未来世代的生存和发展，代际正义理论得以应运而生。诚如环境政治学家安德鲁·多布森所言：“至少从20世纪70年代开始，任何没有对将未来世代纳入正义共同体的可能性进行讨论的正义理论，都是不完整的。”[4]围绕代际正义理论何以能够成立的根本性问题，其论证范式归结为当代人义务范式和后代人权利范式，也即当代人义务进路和后代人权利进路，何者更加接近代际正义的核心原则呢？这个问题与前述正义究竟以权利还是义务作为重心和本位高度相关。现存的代际正义论证范式二者必居其一吗？如果说二者都有不同程度的瑕疵，又该如何取舍和创新呢？

二、正义观：权利本位与义务本位

义务和权利从来都是道德和法律的重要价值范畴，二者的内在逻辑关联更是构建道德哲学、法哲学乃至政治哲学的理论基石。我们知道，社会正义问题总是与法律制度紧密相关，正如博登海默所言：“由于正义概念关系到权利、要求和义务，所以它与法律概念有着紧密的联系。社会正义观的改进和变化，常常是法律改革的先兆。”[5]出于这种高度相关性考虑，我们在下文中进行正义之权利义务探讨时，只是宽泛的讲权利义务范畴，并不对其进行具体的道德、法律或政治的视域界定。权利本位说和义务本位说分别将权利和义务作为正义的逻辑起点，权利正义观和义务正义观在西方思想史中可谓源远流长。

（一）权利正义观与权利本位

1.权利正义观

权利正义观首肯正义的权利价值，尽管对“权利”界定存在分歧，但坚持权利优先并且认为正义的主旨在于权利的捍卫和坚守，则是所有权利正义观者的基本共识。权利正义观最早可以追溯到古希腊古罗马时期，及至神权政治解体和文艺复兴政治思想运动的到来，开启了权利正义的崭新篇章，近代资产阶级思想家所提出的自然法和社会契约论使得权利正义理论震撼人心，现代社会以来罗尔斯、诺奇克和德沃金则成为权利正义观的领军人物。

正义的“权利”思想萌芽于古希腊梭伦所倡导的“给一个人以其应得”的观念。为了缓和雅典平民和贵族之间的矛盾，梭伦在经济上废除了债务奴役制来保障平民的人身自由，并在政治上依据财产的多少将雅典公民分为四个等级，分别赋予相应的担任官职或参加公民大会的权利。斯多葛派是个人自由和自然法思想的早期表述者，主张理性法则“逻各斯”即自然法支配着宇宙世界，社会当中的人们存在着以理性为基础的自由和平等，人生的目的在于运用理性法则驾驭本能，最终获得自由。伊壁鸠鲁就国家和法律的起源做出了最初的契约论解释，人们建立国家和法律是为了确保自由、幸福和安全，国家和法律体现的是建立在契约基础上的公正，“那些最先制定法律权利并在城市（城邦）中建立管理制度和行政机构的人，在极大程度上以此促进了生活的安全和安宁。谁要把这一切废除掉，那么我们就会过着禽兽般的生活。”[6]古罗马思想家西塞罗继承了斯多葛派的自然法思想和伊壁鸠鲁的契约论观点，认为自然法所体现的人的理性和理智是正义的基础和标准，是人定法的渊源和依据，国家作为人们契约的产物以法律和权利的共同约定作为基础，“共和国（Commonwealth）是人民的事情，人民并不是以任何方式相互联系的任何人的集团，而是集合到一处的相当数量的这样一些人，他们因有关法律和权利的一个共同的协定以及参与互利行动的愿望而结合在一起”[7]。实践证明，罗马帝国能够维持统治长达六七百年之久，根本原因就在于凭借其完备统一的法律体系，对财产权、土地权以及被统治地区内平民和贵族权利的平等捍卫。

中世纪神权政治时期，君权神授说大行其道，神权高于世俗政权并笼罩一切，除了拥有服从上帝和教会的自由之外人们毫无权利可言。文艺复兴以人文学的形式掀起了一场政治思想解放运动，对神权政治的蒙昧主义和禁欲主义发起抨击，开始用人的眼光来审视社会现实和政治问题，赞美人性、人的尊严和自由意志，为权利正义观的复兴开辟出广阔空间。17、18世纪时期，以格劳秀斯、洛克、卢梭等为代表的启蒙思想家，代表广大资产阶级的政治经济要求，纷纷著书立说阐述了近代的自然法和社会契约论，为资产阶级革命提供了强大的思想武器，从而迎来了权利正义发展的黄金时代。格劳秀斯认为，自然法是正确的理性法则和人定法的依据，自然法的根本原则是“有其所有，偿其所负”，其核心主旨在于维护私有财产权；国家源于社会契约，是一群自由人为了维护公共的权利和利益而结合起来的完善团体。洛克笔下的自然状态是完备无缺的自由状态，自然法“教导着有意遵从理性的人类：人们既然都是平等和独立的，任何人都不得侵害他人的生命、健康、自由和财产”[8]。由于自然状态缺少一部明文法、一个公正的裁判者和判决得以执行的权力后盾，人们便订立契约建立国家用以保护彼此的生命、自由和财产，一旦国家和政府违背这个目的蜕化为暴政，人民将拥有反抗暴政的权利。卢梭笔下的自然状态比洛克描绘的更为美好，称赞其为人类的“青春”，人们遵循自然法则生活，最根本的自然法则是人们关心着自我幸福和保存并且同情和怜悯同类遭受的灭亡和痛苦，自由和平等是人们首要的不可转让的权利，人们订立全体一致的契约成立民主共和国，以“公意”为指导的国家中人们放弃了自然的自由和平等，同时获得社会的自由和平等，契约若遭到破坏人们就可以暴力推翻政府恢复原有的权利。

如果说启蒙政治思想的主题是自由，那么罗尔斯则将政治哲学的主题由自由变为平等。罗尔斯的公平正义思想集中体现于两个正义原则：第一个原则是“每个人对与所有人所拥有的最广泛平等地基本自由体系相容的类似自由体系都应有一种平等地权利。”第二个原则是“社会和经济的不平等应这样安排，使它们在与正义的储存原则一致的情况下，适合于最少受惠者的最大利益；并且依系于机会公平平等的条件下职务和地位向所有人开放。”[2]302正义原则以词典式次序排列，第一个原则即平等自由原则优先于第二个原则中的机会原则和差别原则，其中平等的机会原则又优先于差别原则。在罗尔斯这里，自由权利和机会应该人人平等，收入和财富的不平等分配依据差别原则必须符合最少受惠者的利益才是正义的，这种旨在改善社会最低受惠者利益的“分配正义”势必会扩大国家的功能。保守自由主义者诺奇克也主张“权利优先于善”，在这一点上对于功利主义的批判与罗尔斯无异，但是诺奇克坚持自由权利高于一切，在其正义谱系中没有平等存留的空间，差别原则追求的分配正义势必对个人权利造成侵害，然而任何他人、群体和国家都无权侵犯个人权利，在批判罗尔斯分配正义的基础上，诺奇克代之以“持有正义”，倡导一种由市场主导的最弱意义的国家。另一位自由主义思想家德沃金坚持权利正义的核心是平等，人们拥有受到政府平等的关注和尊重的权利，“政府对于他所统治的那些人应该具有关注，也就是说，把他们视为是会受苦及受挫折的存在；同时也应该对他们具有尊重，那就是说，把他们视为有能力构筑他们该如何好好地过自己的人生的想法，并且能够根据这种想法去行事的存在。政府不仅应该给予人们关注与尊重，而且应该给予同等的关注与尊重”[9]。

2.权利本位说

权利正义观是权利本位论的哲学基础，权利本位说则是权利正义观在正义之权利义务价值位序中的必然选择。权利本位说坚持权利是目的，义务是手段，“只有使每一个人都平等享有神圣不可侵犯的基本权利(人权)，才有可能建立一个公正的社会，为了而且仅仅是为了保障和实现这些平等的权利，义务的约束才成为必要，当立法者为人们设定新的义务约束时，他能够加以援引的唯一正当而合法的理由，也仅仅是这将有益于人们是已享有或新近享有的平等权利”[10]。

郑成良教授是我国较早在“法本位”论争中倡导权利本位的学者。为了论证法学应是权利之学，法制应该以权利为本位，首先预设出一种价值共识：“一个合乎理想或至少是值得尊重的法律制度，应当使人们平等地享有各种基本权利并平等地受到义务约束，应当公正地捍卫一切正当利益，既不允许以强凌弱，也不允许以众暴寡，应当充分地尊重个人的自主选择，以促成一个与人类尊严相适应的自由社会。”[10]只有基于这种价值共识，才有可能对权利本位进行实质性探讨。简言之，一个公正的社会其法律制度必然以捍卫人们的平等权利为特征，以约束性义务为手段，并且最终的目的是形成自由社会。在这种理想社会图景中，“对于义务而言，权利是目的，是处于主导地位的核心，对于权利而言，义务是手段，是权利的引伸和派生物”[10]。权利本位说强调的另一要义是权利分配的平等状态及其派生的平等义务约束，并且将其作为区别于义务本位的重要标准，“在权利义务的分配中，如果放弃平等对待的原则，把义务约束尽可能地推给下层群众，那么，这就只能是义务本位而绝非权利本位”[10]。权利本位的法律制度旨在保障权利的实现，更是对社会多元利益和世俗幸福的确认和肯定，这有利于个人独立人格的养成和理性精神的发扬，而这些因素对于发展商品经济、民主政治和多元文化的现代化进程都具有重大现实意义。

张文显教授的权利本位论在国内学界颇具代表性。权利本位包括有六种要义：（1）法以（应当以）权利为其起点、轴心或重心；（2）以权利为本位的法律制度中，社会成员是平等的权利主体，权利义务关系中权利是目的义务是手段；（3）权利是义务的逻辑前提，权利的主导地位和作用存在于权利和义务的相关性之中；（4）权利的起点、轴心或重心位置体现于法律规则整体中而不是具体的法律规范中；（5）权利本位反映出人们之间的平向利益关系；（6）从义务本位到权利本位是法的历史性进步。[11]不难看出，权利本位的第一要义即“法应当以权利为其起点、轴心或重心”是权利本位说的理论基石，对其进行哲学上、伦理学乃至经济学上的论证就显得尤为重要。哲学上的论证是将马克思主义的辩证唯物论和历史唯物论作为权利本位的哲学基础，对人类法制史进行辩证考察发现，“自从人类的原始社会解体，出现权利和义务的对立（区别）以来，始终存在着法以权利为本位或以义务为本位的问题，这是不依人的主观偏好或想当然而转移的客观现实。纵观法律制度史，前资本主义社会的法总体上是以义务为本位的，资本主义社会的法是以权利为本位的，社会主义社会的法则是最新类型的权利本位法。法从义务本位到权利本位的转变是历史的进步和必然。”[12]马克思主义历史唯物论把人的成长和社会发展概括为三种形态，即人对人的依赖形态、人对物的依赖形态以及人的自由全面发展形态，在第一阶段即人对人的依赖形态中其经济基础为自然经济，臣民在国王（皇帝）面前仅有义务而无权利，法律是典型的义务本位，在第二阶段即商品经济和市场经济阶段，权利主体得以普遍化，作为上层建筑的民主政治和法律制度必然以权利作为逻辑起点，是典型的权利本位。权利本位在伦理上也存在其道德基础，即拥有权利是承担和履行义务的必要条件，法律分配的义务必须从权利中引申出来，设定义务是为了适应权利的需要。权利本位存在着经济学依据，商品交换经济体现着具有独立人格的交换主体自由安全地进行权利的相互让渡，商品经济的利益机制需要权利立法来进行表达，商品的生产交换更是为了满足人民的精神物质需要，人民应当是权利的主体。

（二）义务正义观与义务本位

1.义务正义观

如果说权利的核心特征是“应得”所体现的“正当性”，那么义务的概念特征则是“应当性”，义务是指依据社会共同生活需要人们应当做或不做的行为。义务正义观肯定义务的优先价值，强调人们对社会政治共同体的义务遵守是正义的核心要义。义务正义观在古希腊时期就已存在，随后在中世纪神权政治时期被宗教所神化，近代社会中坚持义务正义观的有爱尔维修和密尔，即便在权利呼声日益高涨的现代社会，以麦金泰尔、桑德尔等为代表的社群主义者仍坚持个人之于社会共同体的德性正义和义务正义。

古希腊唯物主义者德谟克利特坚持集体主义国家观，认为国家和法制的形成源于人们团结联合抵御外侮的需要，国家利益超乎一切之上，正义要求个人服从城邦对城邦尽自己的义务，“正义要人尽自己的义务，反之，不（正）义则要人不尽自己的义务而背弃自己的义务”[13]。苏格拉底认为，公民必须服从国家法律，法律如同契约，正义就是服从法律遵守契约，“正义要求自己必须服从母邦的命令，如果你不能说服你的母邦，你就应该按照它的命令行事，忍耐地服从它加于你的任何惩罚”[14]。当雅典当局以不敬神和败坏青年之名判处苏格拉底死刑后，他选择拒绝逃亡来履行自己服从法律的义务。柏拉图认为，城邦是人们为了满足多方面自足需要而彼此分工协作的团体，正义就是城邦中的三种人，即生产者、保卫者和统治者根据上天赋予自己的品质履行各自的责任和义务，“当城邦里的三种自然的人各做各的事，城邦就被认为是正义的，而且城邦也由于这三种人的其他某些情感和性格而被认为是有节制的、勇敢的和智慧的”[15]。亚里士多德同样以整体国家观和公共利益来解读正义，城邦是追求至善的社会团体，人是趋于城邦政治生活的动物，只有在城邦中才能过有道德的优良生活，个人必须绝对服从城邦，“正义以公共利益为依归”。[16]中世纪世俗政治被神权所笼罩，君权神授说强调奴役和统治是神的安排，被奴役者有着服从世俗政权的义务。奥古斯丁认为真理就是上帝，法律是上帝意志和正义的体现，社会的秩序化和国家的和平依赖于臣民对国王权力和法律的服从，人的自由仅限于服从上帝和法律的义务设定。

近代功利主义的理论先驱爱尔维修系统阐述了利益原则，强调求乐避苦乃是人的目的和实际利益所在，利益原则支配着人们的思想和行为，更是评判事物的唯一准绳，无论是个人道德评判抑或是国家正义评价都概莫能外，“无论在任何时候，任何地方，无论在道德问题上，还是在认识问题上，都是个人利益支配着个人判断，公共利益支配着各个国家的判断”[17]，个人的道德判断要服从于国家正义，人们应该以社会和国家的公利作为行为准则，个人私利和小集团私利都不能够作为“正直”和“正义”的标准。密尔继承并发展了边沁的功利主义学说，他肯定了功利原理，但是强调组成社会的平等个人在追求个人利益的同时，出于共同合作的需要必须关注他人利益并且以集体利益作为行动目标。在密尔看来，人们的社会义务虽然并非出自契约，但是生活于社会当中受到社会保护并从合作中受益的每人，对社会其他的人必须遵守某种行为准则，“这种行为，首先是彼此互不损害利益，彼此互不损害或在法律明文中或在默喻中应当认作权利的某些相当确定的利益；第二是每人都要在为了保卫社会或其成员免于遭受损害和妨碍而付出的劳动和牺牲中担负他自己的一份（要在一种公正原则下规定出来）”[18]。

社群主义思想家麦金泰尔认为，正义就是德性，用德性正义来批判自由主义的权利正义并区别于功利主义的目的论，本质上则是对亚里士多德主义的回归。德性内在于实践当中，实践带来的善是人作为“叙事历史”主体对于美好生活的追求和构成，个人德性的普遍性和客观性内在于共同体历史传统之中，共同体的善是德性正义的最终依归。麦金泰尔坚持正义之于善的应得观念，认为应得的标准就在于共同体的历史传统，以此批判自由主义倡导的权利优先于善的理念。桑德尔同样批判权利优先于善并独立于善的权利正义观，认为仅仅尊重人们选择的自由会使我们失去所欲求的生活目的的道德价值，我们共享的共同生活的质量和品质也会被排除在正义领域之外。作为“构成性”共同体的成员，共同体表明其成员拥有什么和是什么，表明他们所选择的关系和发现的联系，而且表明他们身份的性质和构成要素，正义需要通过培养德性和推理共同善才能够达成，“我们不可能仅仅通过使功利最大化，或保障选择的自由，就形成一个公正的社会。为了形成一个公正的社会，我们不得不共同推理良善生活的意义，不得不创造一种公共文化以容纳那些不可避免地要产生的各种分歧”[19]。

2.义务本位说

义务本位说认为，在正义所包含的权利义务关系中，义务在价值位序上优先于权利，正义应当以义务作为起点、重心和本位。义务本位说就权利本位说的核心要素进行批判，主要集中在三个方面：权利是目的和义务是手段；权利分配的平等状态；自由优先于秩序的价值共识。

权利是目的和义务是手段是权利本位说坚持的基本特征。权利本位说认为，“作为一种法哲学的观念，权利本位的含义是十分丰富的，其基本含义是要求人们这样把握权利和义务的关系。即从总体上说，义务应当来源于权利、服务于权利并从属于权利”[20]。也即手段来源于目的、服务与目的并从属于目的。在义务本位说看来，权利是目的和义务是手段是历史上任何时代法律的一般特征，任何时代都不可能有与此相反的权利义务关系，因此这不能够成为权利本位区别于义务本位的基本特征。否则，权利本位说将前资本主义法归于义务本位法，按照其自身逻辑推论，“在前资本主义的法律中，义务是目的且权利为手段，法律设定权利的目的在于保障义务的实现。据此，必将导致‘权利本位’提倡者们所不愿意看到的结论：在奴隶社会、封建社会，法律赋予奴隶主、封建主的权利是为了保障奴隶、农奴的义务的实现！”[21]9在前资本主义社会，法律仍然只能是以义务为手段和以权利为目的，根据同一标准权利本位说却将前资本主义社会的法认定为义务本位，而将资本主义社会和社会主义社会的法认定为权利本位，实在是匪夷所思。

权利是目的和义务是手段并不能证明前资本主义社会的法以义务为本位，权利本位说继而将权利本位的标准代之以权利分配的平等状态。诚然，在前资本主义社会，奴隶主和封建主享有权利，奴隶和农奴承担义务，权利分配极不平等，对奴隶和农奴而言法律是典型的义务本位。在笔者导师张恒山教授看来，“权利与义务的分配方式问题与法以什么为本位的问题完全无关。……如果一定要根据权利义务分配不平等状况把前资本主义的法说成是义务本位的法，那么，其隐含的前提是：这是仅就社会被压迫阶层成员承担义务状况而言的。这样，就产生一个问题，法本位问题的讨论中所言之法究竟是指作用于社会全体成员的法，还是仅指作用于社会某一部分成员的法？众所周知，法律从来都是涉及社会全体成员的法。”[21]10因此，不存在权利本位说所反对的义务本位法，虽然历史上存在着权利义务分配不平等的法，但权利本位说对此形成不了合乎逻辑的批判。

权利本位说为了论证法应当以权利为本位，预设出一种价值共识，即自由优先于秩序。在权利本位说提倡者看来，权利与自由、义务与秩序其法律实质并无不同，理想的法律应该是赋予人们平等的权利保障和自由选择，同时施以平等的义务约束和秩序维护，以期形成与人的尊严相适应的自由社会，自由在价值位序上优先于秩序，权利优先于义务。张恒山教授认为，“只要谈到人类社会，就要谈到约束限制条件，就要承认法律以秩序为首要价值目标。若按‘权利本位’的提法，只将自由与秩序相比较，并将权利与自由等视、义务与秩序并论的话，就应认为，义务的价值优先于权利。”[21]24他还指出，“权利先定、义务后生”预设的立法模式是国家直接立法，国家立法保护个人的先定权利，继而进行义务设定，但是即便是国家直接立法，这里能够证明的也仅仅是公民权利对于国家的先在性，终究不是一般意义上权利之于义务的先在性。“义务先定、权利后生”强调的是社会契约立法模式，“国家不可以随意立法，而是要根据社会成员已经协议的规则而立法。而社会成员们在协议规则时，从无任何规则开始，先行找到、认识并形成的只能是义务性规则，而不可能是权利或授权性规则。社会成员们相互间根据是否符合、是否遵守义务性规则来确定相互间的权利。而国家立法的依据就是社会成员们相互间的这种义务权利划分。所以，从逻辑上说，义务是先定的。”[21]2

三、代际正义论证：后代人权利范式与当代人义务范式

代际正义理论能否成立是代际正义研究的基础性问题。代际正义的可能性论证面临诸多困难，主要是代际正义的环境问题，以及时间距离、非同一性和未来人偏好问题[22]67。休谟将正义的环境即正义德性得以存在的条件概括为：资源的适度匮乏、人的自私和有限的慷慨以及个体力量的平等，前两个条件即“适度匮乏”和“适度利己”在代际语境中可以满足，关键是当代人与后代人力量不对等和权力不对称的事实不能满足第三个条件即“力量平等”。至于时间距离、非同一性和未来人偏好问题，分别以后代人存在于遥远未来、后代人身份的非同一性（nonidentity problem）以及后代人偏好的不确定性得出推论，当代人不需要考虑后代人的利益需求。代际正义环境问题表明，代际正义不可能满足休谟互利正义的合作条款，只能作为公平的正义进行论证，而时间距离、非同一性和未来人偏好问题，也都不足以驳倒代际正义的可能性证明。虽然如罗尔斯所言，代际正义问题使各种伦理学受到严厉考验，但代际正义的可能性证明并没有因此止步。目前，代际正义的论证范式主要包括后代人权利范式和当代人义务范式，也可称之为后代人权利进路和当代人义务进路，前者的理论逻辑在于权利正义观和权利本位说，后者则为义务正义观和义务本位说。

（一）后代人权利范式

代际正义论证的后代人权利范式，其理论逻辑是首先将权利确定为正义的核心价值，继而肯定正义之权利义务关系中的权利先定和义务后生，具体到历时代际关系中就是将代际正义的逻辑起点归结为后代人的权利和利益，对后代人的权益保护做出先定承诺，由这种价值诉求最终派生出当代人维护和实现代际正义的责任和义务。

对于代际正义的可能性证明，国内外诸多学者选择了后代人权利范式。美国哲学家约尔·范伯格（Joel Feinberg）率先提出后代人权利理论，其在《动物与未来世代的权利》（The Rights of Animals and Future Generations）中指出“我们为了我们的子女、我们的下一代保护环境，是一种爱的行为；而我们为我们遥远的后代保护环境，则主要是一个诉诸未来世代权利的正义事件。”[23]克里斯汀·西沙德-弗莱切特（K.S.Shrader-Frechette）认为，我们与后代人虽然不存在共时对等的互惠性，但是存在着代际接力的“链式”相互性，尽管当代人无法确知后代人的需要和偏好，但是后代人至少拥有不受当代人伤害的否定性权利，换句话说，“尽管我们确实不（明确地）知道代表未来人们应当做什么，我们仍有大量的信息知道自己不该做什么”[24]。爱蒂斯·布朗·魏伊丝把代际公平理论建构在人类各代对于自然和文化遗产的信托关系上，论证后代人权利是代际公平之于当代人地球义务的本源，指出后代人权利代表了一种对于后代人利益的道德保护，而这种利益必须被转化为法律权利和义务。环境伦理学家恩斯特·帕特里奇（Ernest Partridge）在《关于后代人权利》（On the Rights of Future Generations）中论证了后代人权利对于我们当代人所具有的道德强制力，这种强制力使得我们当代人负有道德义务来确保子孙后代的权利实现。美国宪法学者乔治·莱特（R.George Wright）在《宪法规划中后代人的利益》（The Interests of Posterity in the Constitutional Scheme）中从后代人的道德地位出发论证了后代人的权利存在及其内容，强调依据美国宪法条款给予后代人权益同等的司法保护。国内学者谷德近将后代人权利定义为依托当时自然社会条件发展自我，与当代人获得同等的经济、文化和环境福祉的权利。廖小平教授也明确主张后代人权利，认为解决代际公平的基础就在于对后代人权利的确认、证明和辩护。刘雪斌博士在《代际正义研究》中从后代人权利保护的视角来论述代际正义的实现路径，认为伴随正义观念向法律原则的转变，有关后代人的保护也由当代人义务方式转变为后代人权利方式，或者说主要是以权利为本位，而不是以义务为本位的方式对后代人加以保护，并且将后代人权利细化为享有现代政治文明成果等六种权利。

后代人权利范式之所以备受青睐，根本原因在于代际话语权不对称赋予人们的道德直觉，这种道德直觉并未经过深思熟虑地论证，乃至受到诸多批判。布莱恩·诺顿（Brian Norton）指出未来世代缺乏拥有权利的必要条件即存在（existence）和身份属性的同一性（identity）。虽然范伯格坚持是利益的占有而非存在本身才是权利的实质要件，但批评者认为拥有利益并不能推论出利益理应受到恰当对待。刘卫先博士批判后代人权利理论，其核心观点是权利不可能扩展到后代人权利论者所说的后代人身上，环境义务是后代人权利理论的本质，也是后代人权利理论的正确出路和归宿[25]。对后代人权利范式真正形成挑战的是义务先定、权利后生的义务本位说，以此推论，代内社会权利先定、义务后生尚且不能够成立，代际之间以后代人权利论证当代人义务就更加缺乏说服力，论证后代人是否存在权利就是文不对题。再者，即便我们不去质疑后代人权利理应受到公正对待，单就代际语境中除了后代人权利和当代人义务之外，还涉及到后代人义务和当代人权利而言，仅仅选取后代人权利和当代人义务来论证代际正义，在理论和实践中就会面临困境。按照权利正义观和权利本位说，就代内社会的权利义务而言可以推论：当代人权利催生当代人义务；后代人权利催生后代人义务。即便当代人义务来源于当代人权利并且服务和从属于当代人权利，但是得不出结论说当代人义务来源于后代人权利并且服务和从属于后代人权利。按照后代人权利范式，若想得出结论说代际正义之于当代人的义务源于后代人的权益诉求，至少隐含两个必要条件：后代人权利对于当代人权利具备内在的道德约束力；后代人权利较之当代人权利更具价值优先性，如果说前者具有道德直觉的吸引力，虽然仍需要进一步论证，那么后者就明显与代际正义所要求的代际之间权利的对等原则相违背，倘若将理论付诸实践，很难免导致过高的代际储存率。总之，后代人权利范式虽然有道德直觉支撑的优势，但是经不起理论推敲，除了意在强调后代人权益对于当代人义务提出了某种道德约束力外，后代人权利范式存在理论缺陷：第一，后代人权利的强调和当代人权利的缺失，将会造成后代人权利和当代人权利之于当代人义务承担的矛盾和张力，从而难以保障代际之间的权利对等；第二，当代人义务的存在和后代人义务的缺失，直接造成后代人权利之于当代人义务承担和后代人义务承担的矛盾和张力，从而难以保障代际之间的义务对等；第三，无论是对于当代人还是后代人，代内的权利义务关系被忽视掉，而以代内社会权利义务对等为基础的代内正义则是代际正义的前提和关键。

（二）当代人义务范式

当代人义务范式或曰当代人义务进路，肯定义务之于正义的核心价值，在正义之权利义务关系中强调义务先定和权利后生，在代际正义语境中描述为当代人义务优先，后代人权益保护则是其价值依归。当代人义务范式主要包括代际正义论证的功利主义论、道义论和共同体义务说，完全不同于后代人权利范式从后代人权利角度论证当代人的义务承担。

当代人义务范式肯定当代人的义务承担对于代际正义而言有着先定的价值承诺，继而对当代人的代际正义义务做出不同于后代人权利范式的理论阐释。在功利主义者看来，“最大多数人的最大幸福”的功利原则即利益原则，它是一切是非善恶和正义与否的判断标准，既然总体上讲后代人的快乐和利益总和肯定超过当代人的幸福总和，那么当代人就有道德义务促进后代人的善或利益。与功利主义论证强调当代人行为后果的义务论不同，道义论坚持正当优先于善，主张人的行为选择正确与否不由后果所决定，而是取决于行为本身是否符合预设的道德标准。近代以来道义论的代表性人物康德，把道德原则描述为“绝对命令”，强调人只能作为目的而不是手段，在代际语境中可以表述为：当代人据以行动的准则应该能够成为普遍准则，当代人在任何时候都应该把自己和后代人同样看作目的而不是手段，当代人的行动准则只能是可能目的世界普遍立法成员的准则。威尔弗雷德·贝克曼（Wilfred Beckerman）认为，当代人具有保护后代人的道德义务，原因在于我们享有一种道德义务不以将对他人造成伤害的方式行动，不管我们在时间和空间上距离受到伤害的人有多远。共同体义务说以人类共同体理论来论证代际正义之于当代人的义务和责任，约翰·奥内尔（John O'Neill）认为存在一种“现实的跨代共同体”(actual trans-generational community)，未来世代同样可以给我们当代人带来好处或伤害，我们目标的成功或失败依赖于他们。詹姆斯·蕾切尔斯（James Rachels）认为：“如果对处于一地（place）的人来说，道德共同体不是有限的，那么对于处于任何时间（time）中的人来说，道德共同体也不是有限的。无论人们是现在还是在遥远的将来被我们的行为所影响，这都不会造成差别。我们的义务是平等地考虑他们所有人的利益。”[26]艾维纳·德夏里特（Avner De-Shalit）也指出，就跨代共同体而言，这种“建构起来的共同体向后来的世代拓展直至未来，正如许多人所认为的是过去的人建构了他们自我一部分那样，他们也应该把后代视为自我的一部分”，并且“这种跨代共同体的代际关系，正是我们对于后代人应负责任和义务的本源所在”[27]。国内学者周光辉教授也认为：“代际正义具有特殊的逻辑起点，即代际关系的独特性：未来世代人类与现存人类之间存在着强烈的依赖性、非对称性，以及利益的缺失与不平等。代际正义的特殊起点能够满足正义产生的必要条件。因此，通过延伸与扩大人类共同体的实践维度，以责任性考量代替互利性考虑，代际正义的可能性可以得到有效的证明。”[28]

笔者赞同义务正义观和义务本位说，就现存的代际正义论证范式中，更加认同代际正义论证的当代人义务范式，虽然现有的当代人义务范式也受到诸多质疑和批判。上述当代人义务范式中，功利主义论证存在两个基本问题，即成本效益分析的计量标准问题和后代人的利益贴现问题，而且功利主义极易导致牺牲当代人利益换取后代人利益的极端情形，虽然功利主义论证警醒我们没有理由出于纯粹时间偏爱而轻视后代人的福利，但是也应力图避免这种情形，即要求较穷的世代为以后较富后代的更大利益做出沉重的牺牲。道义论论证被认为也存在不足之处，坚持后代人权利范式者批评指出，虽然当代人义务进路更能确定义务承担者，不用考虑后代人身份、数量和具体利益内容，但其最大问题是必须建立在具有道德约束力的“美德”义务的基础之上，这是一种“没有对应的权利的道德义务”，而现代社会更需要建立在权利基础上的义务[22]154。在共同体义务说方面批评者区分了利益共同体和道德共同体，指出利益共同体论证的不完美，人们会因立场不同对人类共同体的根本利益和人类进化方向产生争议，可能会产生不能接受的后果，可能导致发达富裕国家无视相对落后贫穷国家人民的生存发展；道德共同体论证代际正义也存在不足，即当代人实施影响后代人利益的行为时，无法精确计算后代人利益；在道德行为人的行为导致后代人身份“非同一性问题”，无法评判该行为是否公平[22]67。上述不足和批评留待下文评价，现在按照义务正义观和义务本位说，就代内社会的权利义务而言可以推论：当代人权利源于当代人义务；后代人权利源于后代人义务。无论是当代人还是后代人，代内社会都是义务先定和权利后生，权利源于义务，在代际语境中需要证明的是后代人的权利和利益在多大程度上源于或依赖于当代人的义务承担。上文中当代人义务范式的证明，无论是功利主义说、道义说还是共同体说，最终都归结于当代人对于后代人权益负有促进和保护的正义义务。如果说后代人权利范式警醒了人们对代际正义的关注和思考，当代人义务范式则紧扣了代际正义的核心价值即当代人的自我节制，没有当代人的义务担当和自我节制，代际正义的理论大厦就会坍塌，因为“只有跨越世代的扩展的合作体系才能使代际正义的可能性得到有效地证明，而构建这种扩展的合作体系的前提和关键就是通过正义的储存原则有效克服当代人类的纯粹时间偏爱，代际正义的社会制度以对当代人类的节制作为其核心价值”[29]。当然，当代人义务范式同样忽视了当代人权利和后代人义务的理论维度，同样存在着理论缺陷：一是当代人义务的强调和后代人义务的缺失，直接造成当代人义务和后代人义务之于后代人权利实现的矛盾和张力，从而难以保障代际之间的义务对等；二是后代人权利的存在和当代人权利的缺失，将会造成当代人义务承担之于后代人权利和当代人权利实现的矛盾和张力，从而难以保障代际之间的权利对等；三是无论是对于当代人还是后代人，代内的义务权利关系被忽视掉。可见，当代人义务范式仍有不足和缺憾，需要进行理论创新和完善。

四、代际正义范式转换：当代人义务范式选择与创新

我们认为，实现代际正义论证的范式转换，必须拒绝后代人权利范式，选择和创新当代人义务范式。当代人义务范式创新的理论基础是义务正义观和义务本位论，理论依据则是道义论和共同体义务说。

（一）当代人义务范式选择

根据前文，代际正义论证的后代人权利范式和当代人义务范式，都不能避免批评和非难，为什么我们选择当代人义务范式？或者说为什么当代人义务范式优越于后代人权利范式？除了上文笔者明确赞同义务正义观和义务本位说这个根本立场外，在这里我们需要进一步论证的是，后代人权利范式有着难以克服的困难和障碍，而当代人义务范式所遭受的批评和非难，则可以获得理论澄清和回应，其不足和缺憾可以通过范式创新获得解决。

对于后代人权利范式的指责，当前人们争论的焦点是后代人权利本身是否存在，但在笔者看来，即便存在后代人权利，为什么后代人权利可以强烈派生出当代人的义务承担，这才是后代人权利范式真正的困难和障碍所在。道理很简单，如果说不存在后代人权利，那么后代人权利范式也就不攻自破，如果后代人的确拥有权利，那么就要回答为什么当代人是适应后代人的强烈权利要求而承担义务的。后代人权利论者坚持利益（interests）而非存在（existence）乃是权利的实质要件，的确可以避免后代人当下并不存在的客观现实，更能避免时间距离、非同一性和后代人偏好问题的诘难，因为不管时间距离多么遥远、后代人身份如何不确定及偏好多么难以界定，后代人的基本利益必然是存在的，诸如对清洁的水、空气和土壤等基本的利益需求。然而，利益需求本身仅仅是权利的必要条件而非充分条件，权利的确包含主体的自我利益主张，但是只有正当的利益主张才能够成为权利，“事实上当他人依据权利要我承担某种负担和不利时，只能是依据其权利中所包含的正当这一要素。反过来说，当我应他人的权利要求而承担某种负担或不利时，正是因为我认识到：对方的这种利益要求具有正当性这一道德上的不可对抗的性质”[21]109。重要的是利益的正当性不能由利益的事实存在来证明，即利益正当性不是取决于利益主体的自我评价，而是由社会其他成员的外部性评价决定，而要通过这种外部性评价并获得认可支持，前提条件就是承诺并履行社会成员一致确认的普遍义务。因此，“所谓权利主张，并不是利益主张，并不是主体人有某种要求便可以作出的主张，而是一种对自身利益的正当性主张，是一种在承诺并履行普遍义务的前提下才能提出的主张”[21]117。具体到代际社会语境中，后代人存在利益需求本身并不必然就是权利，只有后代人承诺并履行了为满足人类共同体利益而防止、排除各个世代的有害行为的共同性义务，其自身利益才因获得正当性而成为权利。所以，后代人权利最终源自于后代人义务，后代人权利不能够派生出后代人义务，更不足以成为派生当代人义务的强烈理由。刘雪斌博士列举出六种后代人权利，恰好相反，我们则将其归结为后代人和当代人的共同性义务，即继承和发展政治文明成果的义务，适度利用物质财富满足自身生存发展的义务、保护人类遗产的义务、确保身体健康和基因完善的义务、继承和发展科学文化成果的义务以及获取信息参与公共决策的义务等。

当代人义务范式坚持义务正义观和义务本位说，遭到后代人权利范式的否定和批判，后者坚持权利正义观和权利本位说。首先，在道义论方面，批评者指出当代人义务范式建立在具有道德约束力的“美德”义务基础上，而这种道德义务没有对应的权利。当代人义务的确属于美德义务，其道德约束力来自于具有更高价值的整个人类共同体繁衍与进化的共同性利益，当代人义务对应的是当代人的权利，并非批评者所讲的没有对应的权利。其次，批评者指出现代社会更需要建立在权利基础上的义务。这才是批评者真正反驳的地方，重点不是当代人义务有没有“对应的权利”，而是当代人义务没有建立在“对应的权利”的基础之上。我们倒认为，现代社会更需要建立在义务基础上的权利。最后，如前文所述，批评者区分了共同体义务说，指出利益共同体和道德共同体论证代际正义的“不足”。批评者认为，依据利益共同体和人类进化的方向和要求，会产生发达国家无视甚至限制落后国家生存发展需要的后果，果真如此，这真是“不能接受”的后果。但这绝不是利益共同体论证带来的后果，毋宁说是发达国家无视人类利益共同体所产生的后果，除非批评者所说的人类利益共同体和人类进化方向，与动物世界适者生存的丛林规则无异，否则说上述发达国家对落后国家的做派符合从发达国家立场上对于利益共同体和人类进化的理解，简直就是匪夷所思。批评者还指出，用道德共同体论证代际正义，无法精确计算当代人行为对后代人的利益影响，更无法确定道德行为者导致后代人身份“非同一性问题”是否公平。我们认为，道德共同体强调的是道德行为人平等的义务承担，只要这个条件得到满足，当代人作为道德行为者根本无须准确计算自身行为之于后代人的利益影响，我们倒要反问批评者的是，后代人权利范式因其后代人权利视角，才是最需要精确计算这种影响的，后代人权利范式可以做到吗？至于当代人作为道德行为者所造成的“非同一性问题”，其道德行为本身不存在公平与否的问题，因为“非同一性问题”本身无可避免，后代人权利范式是以后代人权利也不是以“非同一性问题”作为论证的逻辑起点，所以这个问题既不能够驳倒当代人义务范式，更不能够证成后代人权利范式。

（二）当代人义务范式创新

代际正义论证的当代人义务范式优于后代人权利范式，但是当代人义务范式的确存在前文中我们所认肯的不足，这就需要对当代人义务范式进行理论创新和完善。创新当代人义务范式，一是必须坚持义务正义观和义务本位说，在正义之权利义务关系上确认义务先定和权利后生，二是理论创新的依据是代际正义论证的道义论和共同体义务说。

首先，当代人义务范式创新其理论范畴应该包括当代人义务、当代人权利、后代人义务和后代人权利。前文所述，不管是当代人义务范式还是后代人权利范式，都是仅仅关涉到当代人义务和后代人权利，忽视了理论构建中的当代人权利和后代人义务维度，从而难以避免当代人义务权利与后代人义务权利之间的矛盾和张力，无从体现代际之间义务和权利的对等原则。其次，依据道义论和共同体义务说，我们可以论证代际正义的充要条件，即代际之间义务和权利的对等原则。依据道义论原理，当代人和后代人都是目的而不是互为手段，就当代人要把后代人视为自在目的而不是手段而言，我们要避免当代人的纯粹时间偏爱，因为“在社会的情形中，纯粹时间偏爱是不正义的：它意味着（在不考虑将来的更为常见的情况里）现在活着的人利用他们在时间上的位置来谋取他们自己的利益”[2]295。就当代人自身目的而言，则应避免功利主义论证所要求的过高代际储存率的极端情形，即要求较早的世代为以后富得多的世代的更大利益做出沉重的牺牲。依据共同体义务说，我们当代人的义务是平等地考虑包括当代人与后代人在内的所有世代的利益，也就和道义论同样意味着当代人和后代人的权利和利益是对等的。当代人权利源自当代人义务，后代人权利源自后代人义务，当代人权利和利益对等于后代人权利和利益，因此当代人义务对等于后代人义务，前者和后者是人类各个世代为满足价值层次最高的人类共同体的共同利益而防止、排除各个世代有害行为的共同性约束行为。

现在，在坚持义务先定和权利后生的义务本位说基础上，依据道义论和共同体义务说所推定的代际之间义务权利的对等原则，创新代际正义论证的当代人义务范式，其内容可以表述为代际正义的三个原则：（1）当代人义务是代际正义的核心和关键；（2）当代人义务和后代人义务必须坚持对等原则；（3）无论当代人还是后代人，代内社会都是义务先定和权利后生。第一个原则称之为代际正义的核心原则，在代际正义所关涉的当代人义务和权利、后代人义务和权利中，只有当代人义务才是代际正义的核心和关键。第二个原则称之为代际正义的义务对等原则，包括当代人和后代人在内的各个世代，对人类共同体的共同利益承担着平等的义务，这也是代际正义的本质原则。第三个原则称之为代内正义原则，是义务先定、权利后生在代内社会的具体体现，即代内义务先于代内权利。代际正义的这三个原则按照词典式次序排列，第一个原则优先于第二个原则，第二个原则优先于第三个原则。总之，代际正义论证的当代人义务范式创新，首先是将当代人权利和后代人义务纳入到理论范式中来，而不是简单的关注当代人义务和后代人权利；其次是充分体现出代际之间的义务对等和权利对等的必然逻辑；再次是将代际正义原则与代内正义原则有机结合起来，体现出代内正义是代际正义的应有之意；最后是坚持义务先于权利原则，既为当代人权利和后代人权利提供了坚实的理论基础，又为代内正义的维护和实现提供了现实路径。

（三）当代人义务范式创新的理论关照

创新代际正义论证的当代人义务范式，可以为理论上回应当前代际正义研究的几个热点问题提供借鉴和思考。第一，当代人义务是代际正义的唯一义务吗？既然我们将义务作为正义的核心价值，代际之间的义务关系就成为代际正义的核心问题，仅仅强调当代人资源环境保护义务难以凸显代际之间的义务对等，我们不否认代际正义的要义和关键在于当代人的义务承担，但是后代人的资源环境保护义务同样是代际正义的必要条件，代际之间这种对等的义务关系，不难从当代人义务范式的道义论和共同体理论推理得出。第二，当代人权利应该受到重视和强调吗？根据我们提出的理论范式，当代人权利理应受到重视，我们不仅应该警醒功利主义原则所导致的当代人为后代人做出沉重的牺牲和过高的代际储存率，而且更要关注当代社会弱势群体所遭受的持续的社会剥夺和不公正。第三，后代人存在权利吗？有学者对后代人权利说提出质疑和批判，不过这种批判的初衷是批判后代人权利范式，至于后代人是否存在权利我们觉得值得商榷，根据我们的理论范式，后代人的确存在权利，这种权利的基础和前提就是后代人的义务担当。第四，代内正义对于代际正义无足轻重吗？根据我们的范式理论，答案是否定的，代际正义的理论与实践离不开代内正义的理论与实践，离开代内正义的理论坚守和实践维护，代际正义的理论和实践就会成为无本之木和无源之水。

五、结 语

美国科学哲学家托马斯·库恩 (Thomas Samuel Kuhn)在 《科学革命结构》(The Structure of Scientific Revolutions)中指出，范式（paradigm）是指一种公认的模型或模式，本质上讲就是科学研究的理论体系。美国社会学家乔治·瑞泽尔（George Ritzer）认为，范式是关于研究对象的基本意向，用以界定科学领域内研究什么、问题提出、问题质疑以及解释答案应该遵循的规则。代际正义研究始自20世纪70年代，随后在伦理学、政治学和法学领域内掀起研究热潮，虽历经半个世纪，人们就代际正义的可能性证明远未达成共识。代际正义论证范式以权利和义务为基本范畴，围绕代际正义何以可能进行质疑、解释论证并形成理论模式，对于代际正义理论构建和现实回应都将意义深远。学术界主要以后代人权利或当代人义务作为论证的逻辑起点，分别形成了代际正义论证的后代人权利范式和当代人义务范式。义务权利观念在人类正义理论和实践中源远流长，这既反映出义务和权利作为正义的基本范畴不可或缺，又为正义理论构建提供了选择视角，权利本位说和义务本位说就是权利正义观和义务正义观的集中体现。笔者更加认同义务正义观和义务本位说，在现存代际正义论证范式中倾向于当代人义务范式，虽然当代人义务范式有其固有的不足和缺憾，但在原有的道义论和共同体义务说论证基础上，我们推论出代际正义之于代际社会义务权利的对等原则，实现了当代人义务范式的转换和创新。

人类文明发展史上，至少近现代之前人们关注更多的是代内正义，代际正义的理论实践则是现代化进程中伴随“现代性”问题的出现而产生的，虽然代内正义是代际正义题中的应有之义。古今中外的先哲圣贤们，就思考如何实现绝对公正的社会可谓殚精竭虑，绝对公正一直是政治哲学探讨的主题。人类社会从来都缺乏绝对的正义，通过纠正或消除社会中明显的不公正以促进公正，则是人类努力接近理想正义的真实写照。印度诺贝尔经济学奖得主阿玛蒂亚·森（Amartya Sen）在《正义的理念》（The Idea of Justice）序言中开宗明义：“描绘某种绝对公正的制度安排，或者判断某一社会变革是否有可利于促进公正，这两种做法在目标上有密切联系，但在分析上却是迥然不同的。”森倾向于关注后者，“因为它是作出关于制度、行为和影响公正的其他因素的决策的关键”[30]。我们认为，森的正义理念给代内正义和代际正义的理论实践指明了方向，也为代际正义论证范式提供了评断标准。经过创新的当代人义务范式较之后代人权利范式，具有明显的理论优势和实践指导意义。首先，前者较后者更具伦理意义。表面上权利容易被视为利益和好处，义务则被视为不利和负担，实际上人类只有凭借义务规范才能够抑制恶行保护秩序，引导社会相互合作和向善向美。通过当代人的必为性义务和禁止性义务，纠正或消除现实社会中明显的代内不公和代际不公，更加有利于促进代内正义、代际正义的实现和人类文明的发展，当代人义务范式因而更具伦理意义。其次，前者较后者更具有利益保护作用。当代人义务规范通过禁恶扬善，着眼于人类共同体利益而非仅仅局限于后代人利益，同时当代人义务中存在大量无后代人权利明确对应项的义务规范，这些义务对于保护社会弱势群体、欠发达地区和发展中国家人民的利益意义重大。再次，前者较后者更具信息价值。当代人义务性规范具有明确的制度性规范，能够消除人们行为意志的不确定性，相反由后代人权利推论当代人义务，由于时间距离、非同一性问题和后代人偏好问题等不确定性，都会带来当代人意志选择的不确定性。最后，前者较后者更具操作功能。当代人义务性规范中最具强制性的就是法律规范，当发生明显违反代际正义和代内正义法律规范的情形时，能够为司法机关提供操作依据的只能是当代人义务而非后代人权利，虽然有人提议设置后代人委员会作为代理人身份参与司法诉讼，但即便如此，当代人义务性规范仍是司法机关强制纠正违法行为、实施何种强制以及强制程度的操作依据。

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