文学文本的跨文化阐释话语重建*

王晓燕，方汉文

(1.中国传媒大学 文学院，北京 100024；2.苏州大学 比较文学研究中心，江苏 苏州 215123)

一、翻译中的跨文化阐释学话语

文学文本在跨越语言与文明的界限之后，新的语境对它拥有了本土化的解释原则，围绕这种原则，必然会有跨文化的阐释话语建构。跨文化阐释最早的实践是在东西方经典的翻译中形成的。包括公元前4世纪希腊化时期希伯来文的《圣经》被译成希腊文，公元七世纪中国唐代时期的印度佛经翻译等。正是在这种大规模的翻译中，形成了跨文化的古代经典阐释话语的初步建构。

中国首次出现翻译与阐释双重要求的是魏晋到隋唐时期。到唐代的佛经翻译中，来自印度的佛经注释与中国传统的注经学相结合，形成了中国自汉代经学阐释学之后，跨文化阐释的一次高潮。这是一次跨越古代东西文化(印度对于中国来说是“西土”)的阐释，其时间与公元前4世纪希腊化时期相隔已经千余年。梵汉翻译与阐释的成就突出，北朝高僧惠光的《胜鬘遗教温室仁王般若等注释》、《再造四分律疏》、昙迁的《摄论》、《棱伽》、《起信》、《唯识》、《如实》等翻译与注疏，特别是高僧灵裕的《十地疏》、《维摩疏》《般若疏》等诸经注疏，都是佛经的跨文化阐释学的名著。

不同于传统经学注释，跨文化阐释的注释范围扩大了，有音证、诗谱、诗驳、奏事、草木虫鱼注疏等。同时，注释方法也产生巨大变化，出现了义疏的话语重建。其中仅毛诗义疏类著作就有十种之多，因作者时代与研究侧重点各有不同。这是受佛经注释音义两法的影响，所谓义疏就是讲解，这种方法原本是佛门讲经，后来与中国的玄学相结合。这种阐释以经义音的结合为特点，主要讲解经典大义，不受经典本义的严格限制，很有“六经注我”的特点。在研究方法论转型的基础上，跨文化阐释的话语体系已经初步形成，这就使经典文本的原义与意义重建成为中心。

重建也就是一种理论重构，这种重构在全球化时代形成新高潮。21世纪以来西方的“世界文学重构”理论中，美国学者达姆若什指出：

今天的欧洲只仅仅是世界文学的一个组成部分，美国从欧洲传统而来的文学也只是北美文化遗产的一部分。令人振奋的新资料表明，从古代泥板上的苏美尔人的诗歌直到最新的克什米尔诗歌都赫然出现于互联网上。一个崭新的世界——新出现的环球性经典的昔日世界——今天正在等待着我们。[1]

但是也要看到，这种重建理论并不是自觉的理论体系建构，相反，这种讨论只限制在佛经翻译的范围之中较多。这也是早期跨文化阐释的主要特点，依附于经典翻译而不能达到学科体系的自立。支谦《法句经序》中曾经说道：“维祗难曰：‘佛言依其义不用饰，取其法不以严。其传经者，当令易晓，勿失厥义，是由为善。’座中咸曰：‘老氏称美言不信，信言不美……今传胡义，实宜径达。’是以自偈受译人口，因循本旨，不加文饰。”

从跨文化阐释的话语工具而论，义疏是中国阐释学发展进程中的一个重要阶段，这一观点至今尚未得到全面认识。佛经的翻译与解释中，翻译家们首先感受到了佛经解释方法上的差异，这种差异虽然起于对语义理解等细节，但是它必然进入到方法论的层次。这样也就使得佛经的思维方式与中国理论观念之间的差异暴露出来，“胡义”与“汉义”存在的冲突并不只是文本本体，而更重要的是解释方法与观念。

所以问题并不在于“美言”的信与否，而是“胡义”与“汉义”之间对于文本解释的差异。可以说从这时起，中国佛经传释中关于意义重建产生了长达千年的争论。魏晋是中国佛学解释的初期，这时期主要是围绕“意义解释”问题，唐宋时期出现了转变，转向不同话语的认证。唐代文人彷徨于佛学与儒学之间，王维、白居易等人都是既学儒又学佛，试图将儒与佛混为一体。但是当时的理论界尚未达到混融佛与儒的地步，所以他们往往不知所措。到明清时就不一样了，宋明两代是佛经在中国发展的最后阶段，也是佛学汉化并且建立了中国佛学体系的时代，是解释学中的理论创造阶段。宋明儒生们虽然诗作得不如唐人，但是思想理论却远胜唐人(对于这一点章太炎刘师培等人都曾多次指出)。佛经的汉化，其实是中国儒学涵泳佛学，互相补益与激发，建立一种新体系，这是中国历史上所没有过，印度佛学历史上也从未有过的时代，解释学的最高潮其实恰是在这时。宋明理学其实是经学与佛学结合的产儿，是解释学经历了千年历程的可贵创造，相当多的前辈学者看不起宋明儒学，其实正是从传统经学的眼光来看的。是只知解释，不知创造的观念在作怪。事实往往胜于雄辩，宋明理学家们的学说是以解释学为功底的，朱子注《四书》，其为一名解释学家，其历史影响丝毫不逊于马融、郑玄与孔安国等人，甚至有过之而于不及。冯友兰说：

朱熹为“四书”作注，他认为这是他的最重要的著作。据说，甚至在他去世的前一天，他还在修改他的注。他还作了《周易本义》、《诗集传》。元仁宗于1313年发布命令，以“四书”为国家考试的主课，以朱注为官方解释。朱熹对其他经典的解释，也受到政府同样的认可，凡是希望博得一第的人，都必须遵照朱注来解释这些经典。明、清两朝继续采取这种作法，直到1905年废科举、兴学校为止。[2]344

朱熹以注经自诩，究且原委，极可能是遵了孔子“述而不作”的古训。但实际上朱熹并不只仅仅是一个樳扯古人章句的注经家，他更是一位理论创造家，作为宋明理学的代表人物，他以注经为依据，进而创立自己的理论体系。其实无论朱陆周王，没有一位不是注释学家，也没有一位不是理论创造家，所谓“朱子道，陆子禅”之说，虽然是有人攻击二位思想创造力缺乏的说法，其实正从反面证明了，理学家们正是从中国经学与佛经的注释中，创造出了自己独立的学说。冯友兰先生说：“新儒家是儒家、佛家、道家(通过禅宗)、道教的综合。从中国哲学的观点来看，这样的综合代表着发展，因此是好事不是坏事。”[2]364

以笔者看，这也是肯定了宋明理学的创造性，并且道出了理学与解释学之间的关系，从中国学术的大脉络来看，经由中国传统经学与佛学的阐释，进入理学体系的大创造是一种规律，如果没有禅宗的“明心见性”说法，理学的核心之一心学可能就不会产生，如果没有华严宗与天台宗的思想，从韩柳到宋儒的思想创造就不可能如此辉煌。汉化的佛学是在印度佛学的泥土上生长起来的一朵奇葩，它跨越了中西文明。印度佛学如同那个神话中逐日的夸父，他庞大的身躯倒在大地上，化为了江河与草木，从中生长起了汉化的佛学这样的参天巨木。唯有佛经的死去，才有汉化经典的新生，这就是文明交流的价值。

二、西方跨文化阐释的话语建构

这种创造的规律同样适用于西方，犹太教的《圣经》被西方所接受与阐释，只有犹太教《圣经》的死去，才有西方经典的新生。如果从跨文化阐释学角度来看《圣经》解经学的历史，其中自然有新的阐释话语建构。

当罗马人接受基督教的时期，日尔曼人还被称为“野蛮人”。历史仿佛是展示自己的辩证法，基督教一旦被德国人所信奉，最大的宗教改革运动也在德意志民族中产生，与此相适应，德国阐释学则是《圣经》阐释学中的改革派，是他们率先把来自古希腊的人文思想与神学的宣教方式结合起来。1654年，丹豪斯尔发表了《宗教阐释学或圣经阐释法》，这是第一部书名中有“阐释学”的专著，有人将其视为近代阐释学学科建立的一个重要标志。

德国学术界与中国学术界有相似之处，特别注重文字考据。18世纪以后，在德国哲学家鲍姆嘉登等人的努力下，阐释学从经典的教条解释转向语言与历史环境的研究，出现“文字-历史学派”。中西学术之间如同有精神的观照，正是在此时，中国的乾嘉学派举起了他们的大旗，戴震、段玉裁、王念孙、王引之等人也正是以文字训诂来发明新义。王引之在《经义述闻·序》中说：“大人又曰：说经者期于得经义而已。前人传注不皆合于经，则择其合经者从之。其皆不合，则以己意逆经义，而参之他经，证以成训，虽别为之说亦无不可。”如果不知道这是乾嘉学者的话，我们可能会看走眼当成是离经叛道者的宣言，其实考察一下清代考据学家的研究，就会承认他们是真正的阐释学革新者，完全可以与德国的新阐释学家们对话。东西方的互相呼应，以至于梁启超将清代学术称之为中国的“文艺复兴”。笔者认为，梁氏显然是从经学的革命角度上来作出这一评价的，清代经学的革命精神一定程度上近似于德国的宗教改革，但是更为确切地说，清代经学是新阐释学，与德国的新阐释学一样，是一种新学或称之为革新的阐释学。

但是更为重要的意义重建其实并不在欧洲，而是在美国。美国虽然引进中国学术较晚，但是从意义重建角度来看，美国的“人文主义”思想却是以中国宋明理学为重建基础的。正如方汉文等人所指出：

世界文学史上有一种重要的人文美学思潮的价值一直未能得到恰如其分的评价，我们称之为“大人文主义”的思想——19世纪初期起，中国以宋明理学为中心的儒家人文义思想经过“美国文艺复兴”中的接受与于再珒——成为一种世界性的思想潮流，向西欧和俄罗斯、印度等国家传播。[3]

从美国19世纪爱默生的新人文主义起，到白璧德、艾略特的“新人文派”直到印度的甘地主义、俄国的托尔斯泰等人的思想，这是一种世界性的心性理学重建，主导精神就是大人文主义。

三、跨文化阐释学的当代话语建构

从东西方阐释学的共同发展，我们可以理解新的阐释学应当如何建构。经典解释中的意义重建是其开端，正是在德国先后产生了浪漫主义哲学家施赖尔马赫与狄尔泰这样的阐释学大师。至此，传统阐释学可以说被新学所替代，一方面，它已经从经典解释的实践发展成为独立的哲学思想体系，当然，阐释学作为一门独立的学科，施赖尔马赫称之为“普遍的阐释学”。这门新学可以说是传统阐释学的延续，也可以说是传统阐释学的重构，或称之为“现代阐释学”。新学不同于旧学之处，首先在于研究对象与方法之变，不再是经典的解释，而是人类的“理解”。这是一个巨变。另一方面，它仍然坚持传统解释学以“正确理解”为目标，完成了学科从旧到新的过渡，最为重要的变化之一在于方法论。文字解释历来是阐释学的特色，但是西方的阐释学一变而为“心理解释”，这就完全与中国解释学分道扬镳了。对于西方阐释学而言，这一方法论的基础在于这样的观念，即个体的人与全人类有共通性，但又有独特之处。因此，在文本研究中，一方面要从部分到整体，另一方面又要从整体到部分，形成了“阐释的循环”。在文学文本中，风格是个体性的，从语言与风格入手是必须的，然后才能理解作者。而且，解读作者又不是最终目的，目的在于达到对于心系和意识的最终理解，这一层次甚至是作者本人甚至不可能认识到的，但作品中却可能表达出来，所以阐释者可以比作者更了解作者。施赖尔马赫的目的是理解作者表现出而自己未必理解的文本旨意，阐释是重建真理，是在场的真理。这正是新阐释学对旧阐释学的批判，什么是文本的原义？如果这种原义是作者所不能理解的，那么又有谁能理解它，又有谁能保证它的存在。原义既不存在，对它的解释也就没有必要，真正的阐释是无限回旋，客体与对象只能存在于解释过程之中，过程结束就是对象的完结。

法国学者保罗·利科是当代西方文学阐释学研究中一位承前启后的人物，他将伽达默尔的读者中心发展为一种系统的理论，伽达默尔虽然已经终结了原文意义的追寻，但是仍然要在作者与读者之间建立一种联系，以解释文本的意义。而这恰恰是德里达等人所否定的一种立场，如果作者不存在，文本的意义将会成为一种追踪的过程，是符号的漂流过程。利科则提出一种文本为中心的阐释理论，他认为文本的意义是存在的，但这不是所谓的“原义”，而是一个开放的文本世界，这个世界的意义就是读者的自我与文本世界之间的互动过程，理解世界就是理解自我，阐释的过程就是将自我加入世界，从世界中得到一个更大的自我，这个自我是来自于文本世界的“变形”的自我。

利科曾经选择三个文本作为样板来阐明自己的理论。他认为作者的模仿是对实践的创造性行为，这种模仿处于生活与读者之间，前有现实生活，后有读者接受。所以模仿是三度的，第一个模仿阶段是先变形，即作者对现实生活的语义结构、象征性和时性的了解，这是以现实生活为对象的变形。第二个是塑形阶段模仿，即写作过程的模仿，以情节为中心去组织文本。第三阶段的模仿是再塑形，是读者的模仿，读者以自己的体验与理解，阐释文本的世界，同时，文本世界对读者的自我产生作用，改变了读者的个人理解，这是一个自我的世界与文本世界互动的阶段。这也是一个阐释的循环，读者作为接受者得到的意义可以成为自我的经验，再转化为最初的第一阶段模仿，这种模仿又可以构建出新的意象与情节，这就形成一个文本与世界，阐释与创作、自我与世界之间的往复循环。我们不妨借用《文心雕龙》中的一个词来说明这种理论：环流枢中。文本的意义在自我、文本与世界之间永无休止的循环，不断产生新的意义。

利科以文本中的时间为契机来论说这种循环的过程，在弗吉尼亚·伍尔夫的《达洛卫夫人》中，现实中的钟表时间即伦敦大本——与一个代表权威的人物布拉德肖大夫是宏大叙事的时间，围绕着这个中心，小说中人物的命运与其时间关系有一种对应性，塞普蒂莫斯内心时间与权威时间对立，所以跳楼而亡。达洛维夫人则位于布拉德肖大夫与塞普蒂莫斯之间，他们共同构成一个网络并与读者之间发生共鸣。第二部小说是托马斯·曼的《魔山》，达沃斯山庄的疗养院中的病人与山上人都丧失了时间观念，而山下人则按时日作息，代表了死亡世界与生活现实之间的对立，汉斯·卡斯托普从山下到山上看望表哥，但是被这座魔山所害，自己也成为了病人。汉斯对于时间的观念是小说中时间与永恒的对立，这种对立之中反映出他对于疾病、死亡、爱情等的思考。利科所指出的是，魔山上下之间的对立是一种不谐和与谐和之间的关系，最终结果是不谐和战胜了谐和。第三部小说是法国作家普鲁斯特的《追忆似水年华》，在利科看来，这部小说是一个椭圆形结构，其中有两个焦点，第一是生活中失去的年华，第二是时间之外的顿悟。作品的价值在于创造一种时间的“穿越”，艺术可以使失去的时间在作品中得到复活。

利科的结论是，历史叙事与文学的虚构叙事有不同的时间概念，但艺术作品对它们进行“塑形”与“再塑形”，从而创造出文本世界与读者世界之间的联系，目的是艺术地再现历史。“当文本世界与读者世界较量时，两类问题的界限才会真正跨越。只有到那时，文学作品才在文本投射的世界与读者生活的世界交叉点获得文学作品一词的全部涵义。”[4]295

如果以利科的现象学与阐释学的批评来解读中国诗歌，不难找到对于所谓时间塑形的典范，历史叙事与虚构叙事之间的对立，正是通过诗歌文本建立起超越时空的联系，作者的原义借助于阅读经验才能完成这种塑形。

刘禹锡的诗擅长历史叙事已为前人所称道。唐穆宗长庆年间，他与元稹、韦楚客同在白居易处论南朝兴废，相约以《金陵怀古》为题赋诗。其诗曰：“王浚楼船下益州，金陵王气黯然收。千寻铁锁沉江底，一片降幡出石头。人世几回伤往事，山形依旧枕寒流。而今四海为家日，故垒萧萧芦荻秋。”刘诗成后，白居易叹曰：“四人探骊龙，子先获珠，所余鳞爪何用耶！”三人遂罢。白氏所谓“骊珠”，可以理解为咏史诗中的菁华，就是一种历史叙事的现实阐释，六朝旧都金陵兴废与诗人的“四海为家”相连结。有趣的是，作者的另一首《石头诗》几乎取同一意境：“山围故国周遭在，潮打空城寂寞回。淮水东边旧时月，夜深还过女墙来”。刘梦得长于咏史，他的咏史诗往往超越了历史与现实的鸿沟，勾连家国身世，浑然一体，相当于利科所谓“文本世界与读者世界的交叉合一”。

当然作为一种文本的阐释，刘氏诗中的历史叙事并不只限于他最为擅长的咏史诗。《全唐诗话》中引《元和十年自朗州召至京戏赠看花君子》：“紫陌红尘拂面来，无人不道看花回。玄都观里桃千树，尽是刘郎去后栽。”《再游玄都观绝句并序》云：“余贞元二十一年，为屯田郎，时此观未有花。是岁，出牧连州，寻贬朗州司马。居十年，召至京师，人人皆言有道士手植仙桃，满观如红霞，遂有前篇，以志一时之事。旋又出牧。今十有四年，复为主客郎中，重游玄都，荡然无复一树，惟兔葵燕麦，动摇春风耳。因再题二十八字，以俟后游，时太和二年三月也。诗云：‘百亩中庭半是苔，桃花净尽菜花开。种桃道士归何处？前度刘郎今又来。’”[5]前人都只将注意力放在诗人因诗获咎的坎坷命运与诗人不屈不挠的精神上，却往往忽略了“刘郎”的自我世界与“紫陌红尘”的他人世界之间的关联，这种关联是文本世界所联结起来。宦海浮沉引发的感慨在中国诗中其实相当常见，但刘禹锡的诗却历久不衰，原因何在？笔者以为，这里所能引起读者共鸣的是一个阅读世界与历史世界和叙事(抒情)文本世界之间的共同参与。如利科所言：

我们的分析引人思索一些问题，如有待补充的文本世界，读者生活的世界。没有这后一个世界，文学作品的涵义就是不完整的。[4]296

这里存在不同的理解，因为这是个性的阐释，这两首诗纪事记时前后长达24年之久，以一个历史景点——玄都观——为中心。从这里出发又回到了这里。这就达到了文本世界、作者世界与读者世界的统一，读者可以参观与想象玄都观的历史沧桑，在感叹诗人命运中，产生一种对历史的阐释。

唐诗里的玄都观无可怀疑就是一种场景，它起了关键的作用。如果用俄国形式主义理论来解释，相当于塞万提斯的《堂吉诃德》中的小旅店，它推动了场景的转换，是一种不可缺少的形式因素。

尤其有寓意性的是诗中出现的一个形象——玄都观道士——这个种桃人与那盛开的桃花一样消失得无影无踪，不无讽刺的是，如红霞一般的桃花竟然为菜花与地苔所取代。这样，诗中的“诗人——看花人——玄都观道士”与“仙桃——菜花”这些意象互为对照，构成了隐喻的阐释。东西阐释学都很重视隐喻阐释。《左传·成公十四年》载：“《春秋》之称，微而显，志而晦，婉而成章，尽而不污。”这是赞扬《春秋》能够如实记载历史事实，并且表达方式委婉，直言事实而不嫌其污秽。这种微言大义的方式就是一种隐喻的模式。这也是中国文学阐释的一个标准，杨万里是为数不多的诗写得好，诗话也有成就的宋人，他在《诚斋诗话》中有一则专论历史与诗的阐释，显然可以与与亚里士多德《诗学》中史与诗之论或是阐释学家们的诗与史争鸣：

太史公曰：“《国风》好色而不淫，《小雅》怨诽而不乱。”《左氏》传曰：“《春秋》之称，微而显，志而晦，婉而成章，尽而不污。”此《诗》与《春秋》纪事之妙也……唐人《长门怨》云：“珊瑚枕上千行泪，不是思君是恨君”。是得为诽怨而不乱乎？惟刘长卿云“月来深殿早，春到后宫迟”，可谓怨诽而不乱矣。近世陈克咏李伯时画《宁王进史图》云：“汗简不知天上事，至尊新纳寿王妃。”是得谓为微、为晦、为婉、为不污秽乎？惟李义山云：“侍宴归来宫漏永，薛王沉醉寿王醒。”可谓微婉显晦，尽而不污矣。[6]

以上所引四首诗分别涉及两件史实，其一是司马相如的《长门赋》中所描写的陈皇后的遭遇，“孝武皇帝陈皇后，时得幸，颇妒，别在长门宫。愁闷悲思”，据说是由于《长门赋》感动了皇帝，才再次亲幸陈皇后。其二是唐玄宗李隆基强娶了儿子寿王的媳妇杨玉环，这是唐史上人所皆知的事实。但是在诗中如何反映？杨万里对于以陈皇后为题材的诗，贬唐人《长门怨》，赞刘长卿诗；对于以杨贵妃为题材诗，则对陈克诗评价不高，认为李义山诗委婉显晦，既符合历史事实，但又不污秽。贬与赞的标准其实是对诗与史之间表现方式的一种理解，诗通过艺术话语来叙事，隐喻是诗的话语，这就是所谓“微婉显晦”之致，诗人隐喻历史事件，不仅是政治上的要求，重要的是艺术上的要求。这种艺术表现的重要方式就是隐喻，李义山诗善用事，但时有“好积故实”的毛病(宋人黄彻《巩溪诗话》)，但李义山写史与刘梦得不同，义山显然善用隐喻，这就是所谓“诗外有诗”，清人林昌彝《射鹰楼诗话》中说：“余极喜李义山诗，非爱其用事繁缛，盖其诗外有诗，寓意深而托兴远，其隐奥幽艳，于诗家别开一洞天，非时贤所能摸索也。”以笔者所见，“诗外有诗”之说并不妥贴，应当说是“诗善隐事”，就是诗中善于将历史事件或是事实以隐喻的形式置入诗中，这是义山诗的独到之处。诗中用事并不是义山所独有的品格，如果单就用事而言，义山不如苏东坡，以诗史而论，义山不如杜工部，唯诗中隐事，众皆不如义山。从历史话语改为诗歌话语，隐喻的运用至关重要，它起了独特的阐释历史的作用，而且是通过文本世界与现实世界的结合，越是隐晦，便越能与读者的世界相契合，这真是独到的“时间塑形”。

不过杨万里论诗虽有见地，论史却未必见长，这里只须指出，诗有隐喻与“春秋笔法”，虽然有一些形式上的相近，其实由于诗与史的根本差异，两者并不相同。诗用隐喻或是比兴，贵在艺术表现的魅力，而春秋笔法则是出于政治目的，一定程度上与“良史直书”不能并行的。所谓“春秋笔法”的“一字之褒荣于华衮，一字之贬苛于斧钺”，只是一种夸张的说法，一定程度上，这种“春秋笔法”是不敢面对现实的记史者的遁词，至少是一种迫于时势的一种“曲从”，而有时竟成为了“为尊者讳”的辩护辞，这也是一种历史的不幸。正因为如此，当代阐释建构的意义就显得更为突出了。

【参考文献】

[1] David Damrosch, David L，Pike etal. The Longman anthology of world literature[M].Pearson Education, Inc. 2008: ⅩⅩⅶ.

[2] 冯友兰.冯友兰选集：上卷[M].北京：北京大学出版社，2000.

[3] 方汉文，徐文：美国爱默生超验主义对中国儒学人文思想的阐释与再建[J]．广东社会科学，2014(2)：162-169.

[4] 保尔·利科.虚构叙事中时间的塑形：时间与叙事卷二[M]．王文融，译．北京：生活·读书·新知三联书店，2003.

[5] 尤袤．全唐诗话：卷三[M]//何文焕.历代诗话：上.北京：中华书局，1998：125.

[6] 杨万里.诚斋诗话[M]//丁福保.历代诗话续编：上.北京：中华书局，1983：139.