克隆人技术伦理根基之思考

季爱民

一、克隆人技术及其伦理冲击

1996年6月，英国罗斯林（Roslin）研究所成功培育出一只体细胞克隆绵羊多利（Dolly）。

这一技术被称为20世纪末最重大的科技成就之一。因为之前的克隆动物并不能称为严格意义上的无性生殖，原因在于，它们的遗传基因源自胚胎，它们是通过胚胎细胞进行的核移植，对胚胎细胞来说，它自身还是通过有性生殖获得的。而“多利”则采用的是“体细胞核移植”技术，所以从理论上和技术上来看，多利的诞生意味着克隆人已经不再有不可逾越的鸿沟。2001年，美国和意大利科学家开始合作进行克隆人的实验，美国科学家还宣称首次成功克隆了人类早期阶段的胚胎。之后，又出现多起宣称已经成功克隆人的消息，虽然这些消息有待证实，但是克隆人不再是幻想。

这一技术也被称为20世纪末最有争议的科技成就之一。根据1999年3月人类基因组国际组织（Human Genome Organization）伦理委员会的《关于克隆的声明》，克隆人技术按照技术的目的可划分为三种：基础研究性克隆、治疗性克隆和生殖性克隆。基础研究性克隆指对人和动物的体细胞核移植进行基础性的研究，包括研究基因表达和细胞衰老等。生殖性克隆（reproductive clo－ning）就是通常所指的克隆人，指从被克隆的人（供体）身体上获取细胞后，将其植入已经去除遗传基因的卵细胞中形成胚胎，进而通过代孕的母体子宫孕育成供体的克隆婴儿。治疗性克隆（therapeutic cloning）通常是将通过克隆技术产生的干细胞诱导分化形成特定的细胞、组织和器官，用来解决器官移植中所需的供体来源问题，进行疾病的治疗研究。基础研究性克隆技术只要不违背《声明》中的伦理要求，通常不会引起伦理上强烈的冲击。而对治疗性和生殖性克隆，不同的国家、世界组织和公众则存在赞成和反对的不同态度。因为生殖性克隆会涉及到人的本体论地位问题，关涉到人类的尊严，而治疗性克隆则涉及到胚胎的权利与地位的伦理问题。在芝加哥罗耀拉大学讲授遗传科学的耶稣教士菲茨杰罗（Kevin Fitzgerald）说的比较中肯：“我们可以使用其中一部分，用得妥当，得到极好成果，救人无数。我们会功德无量。”［1］正是出于同样的考虑，如果用的不好，那么势必会造成灾难性的后果。

由此而产生的伦理问题将使人类伦理道德受到史无前例的冲击。

二、生殖性克隆伦理问题之争

生殖性克隆产生的伦理问题最突出的表现在“有损人类的尊严”。《关于人类染色体及人权的一致宣言》规定“那些损害人类尊严的行为，诸如以生殖为目的的克隆技术，应予以禁止。”显然，其中有出于维护人类尊严的理由。法国生命及健康科学伦理咨询委员会（CCNE）在向总统的报告摘要中指出：“人类生殖性克隆技术只会招致猛烈的，毋庸置疑的和决定性的伦理谴责。如此行径从根本上波及到个人的自治与尊严，可谓文明史上一次严重的精神退化。”［2］346。

人类的繁殖是一个自然过程，而生殖性克隆意味着人的孕育不再遵循生物进化法则，只需在实验室满足设计者的期望，象产品一样制造出来的。这不得不追问他的尊严在哪里，他的主体地位又在那里。因为“克隆人即人工无性生殖的人，只能在遗传性状与原型人一致，而人的心理、行为、社会特征和特定人格是不能克隆和复制的，因此克隆人是不完整的人，是一个丧失自我的人。根据所有支持克隆人的动机和目的，都只是把克隆人作为‘物化’和‘工具化’。”［3］69也就是说，克隆人是作为工具和手段生产出来，这势必使其客体化、工具化，虽然克隆人可以满足不育症者对子女渴望的要求，但是，即使不在意克隆人技术和婴儿降生技术的本质区别——克隆人并不是生殖意义上的子女，只是定做的自己一个人的生物复制品，一旦技术投入临床运用，实际操作中也将无法避免各种目的和动机的克隆人大量出现，从这方面看，克隆人确实是对人类尊严的一种践踏。

人性的尊严论源自康德，他认为每个人都能够有善的意志，这赋予他平等、完美与价值，人本身就是尊严，每个人的人格都应受到他人尊重，每个人也都有义务去尊重他人。人都是作为目的的自身而存在着。“不论是谁在任何时候都不应把自己和他人仅仅当作工具，而应该永远看作自身就是目的。”［4］86在比较价值和尊严后，康德指出：“目的王国中的一切，或者有价值，或者有尊严。一个有价值的东西能被其他东西所代替，这是等价；与此相反，超越于一切价值之上，没有等价物可代替，才是尊严。”［4］87这就是说，尊严是没有等价物可替代的，人应该永远被看作是目的，不应该仅仅当作工具来使用。从康德的观点看，在实验室进行克隆实验本身就违背了人的尊严，并且克隆人的非自然繁殖同样违背了人的尊严，克隆人行为是违反伦理的行为，应该被禁止，因为克隆人恰恰是被当作了手段。

西方社会基督教教义中的尊严，传承于上帝造物说。上帝是创造者，上帝以自己的形象为摹本创造出人类，人的存在绝对依存于上帝，“我们从圣经所得的理解应该是：神的意愿乃是要一个有血有肉、有心灵有灵性的人去做他的代表和他的形象。”［5］因为有了上帝的神性，人的身体被视为上帝的形象，从而任何人都拥有神圣不可侵犯的权利，受到敬畏和尊重。西方社会还普遍存在一种观点，即人不可扮演上帝的角色。人只能是人，而不能是上帝，也不可能进化为上帝，原因就在于人是受造物，不是创造者。因此，人应有自我的定位，不要试图去做只有上帝才可以做的事情。据此，要反对克隆人技术，这是人类开始试图扮演上帝的角色，开始履行创造者的角色，这将是一个极其危险的行为，人类可能会因此遭受灭顶之灾。

生殖性克隆引发的其他伦理问题大致有以下几方面：首先，克隆人会使传统的家庭观念、人伦关系模糊、混乱、颠覆和解体。“克隆技术打乱了所有的家庭秩序，克隆出来的个人既是一个成人的后代，又是他的孪生体。因此，就连亲子关系这一概念也不再具有意义。在同一组人群中有两类人共存：一类是有父有母，并由他们赋予生命的人；另一人经过无性繁殖获得生命，是某个人的染色体的克隆体。这势必导致错综复杂的身份问题，而且还可能产生难以胜数的新型歧视问题。”［2］341－342血缘和遗传的关系都发生了变化，使得克隆人的家庭成员身份无法明确，不仅加剧家庭成员身份的多元化倾向，改变成员间的亲缘关系，改变成员之间的权利与义务关系，而且还会混乱世代的概念，最终传统的伦理道德无法对家庭和人伦关系进行定位，颠覆传统的以婚姻和血缘为纽带的家庭观念，解体传统的人伦关系。进一步，会混乱传统人类社会的伦理道德观念，从而在根本上震撼人类社会。当然，这些问题早在试管婴儿，人工受精的出现就已初见端倪。其次，克隆人会破坏人类基因的多样性，打破人类在几百万年自然演化过程中形成的自然基因的生态平衡，挑战生物多样性，威胁人类进化，人类甚至会因为人种的退化而导致自身灭亡。当然，也有学者持相反观点，认为从长远意义上看，克隆技术反而可以弥补正在出现的生物多样性的丧失，因为我们可以对基因进行保存和收藏，从一个个个体来看，克隆造就了基因的单一化和同一化，带来了多样性的缺失，但对于整个人类而言，情形并非如此。美国生命伦理学家凯瑞·莱布茨（karen lebacqz）认为，只有克隆技术被大规模运用时，这才会真正地成为一个问题。［6］只要不大规模地克隆人，就不会遭遇基因多样性丧失的问题。邱仁宗也持有类似的观点，他认为克隆少数人不会使人类基因库丧失必要的多样性，多样性丧失不能在根本上作为反对克隆人的理由。再次，还有学者提出，克隆人技术有可能被一些别有用心的人或组织出于商业和其它邪恶的目的加以恶意运用，导致人类文明的巨大退步，等等。

对生殖性克隆也有学者持赞成态度，理由主要有：首先，为不孕夫妇保障了生殖自由权，提供了一种繁衍后代的途径。生殖自由权被有的学者看作是人类的一种基本权利，“最基本的通过生殖传递基因是动物或物种的本能冲动”。［7］不孕夫妇可以选择通过克隆的方式来获得孩子，他们的需求是克隆人技术的伦理道德基础。其次，克隆人可以实现优生的目的。优良的身体秉性是人类从事各种活动的前提，可以增进人类的整体利益，一直以来都是我们的梦求，但是，“他本身的存在（肉体存在），是一种并非他创造的自然前提。”［8］后天的锻炼并不能改变基因的组成。克隆技术的出现给人类带来了幸福的曙光，人类不再顺其自然，克隆人可以改良人的质量。对一个有着遗传性疾病的个体来说，他可以通过选择克隆的方式来避免自己的后代患有相同的疾病。当然，也有学者认为这个目的不道德，只会导致对基因、甚至对种族的歧视，并且“即使具有同一遗传结构，处于同一文化和社会环境内，生命及其受制约的模式也是多变的。”［9］再次，要用发展的眼光看待克隆人技术造成的伦理问题，因为伦理道德是由经济关系决定的，是历史的，不断变动发展的。曾经由于人工受精技术带来的违反自然生殖法则的伦理冲击，人们已经能够承受。也就是说，评判的标准会变化，人类的道德底线不是绝对的，而是相对的。

当然，反对或赞同生殖性克隆的理由都包含着合理的因素，但是考虑到克隆技术还很不成熟，在技术的发展和应用中肯定还会遇到很多新因素，使其具有极大的不确定性，因而，对其进行绝对化的善恶评判有失慎重。我们应该理性地对待克隆人技术，既不一味反对，也不盲目赞成。科学技术有真理性和实践性两个层面，它是一把双刃剑，有着天使和恶魔的双重效应，克隆人技术也不例外。

不过，从世界各国的公众、科学家、政府、组织及国际组织的态度来看，有一个大致的共识，即对生殖性克隆应该加以禁止，对治疗性的克隆应该加以规范。国际人类基因组组织（HUGO）伦理委员也建议，“研究利用克隆技术产生出特定细胞和组织（如皮肤，神经或肌肉）于治疗性移植应该得到支持。”［10］

三、胚胎的权利与道德地位：治疗性克隆伦理问题的核心

与普遍反对生殖性克隆不同，人们对治疗性克隆采取了宽容的态度和伦理规范。之所以如此，是因为，虽然治疗性克隆和生殖性克隆在技术上有着相通性，但治疗性克隆不是创造人类的复制品，而只是复制所需要的细胞、组织和器官，在医疗实践中可以解决许多难题，是现代医学发展的重要方向。

不过，并非因为人们对治疗性克隆的态度比较宽容，它就没有引发伦理问题。由于治疗性克隆要涉及到胚胎干细胞的获取，其引发的核心伦理问题之一是和胚胎干细胞伦理争论相关。干细胞（stem cell）是一类多能或全能性的，具有自我更新、自我复制和分化能力的细胞，可以分为胚胎干细胞（embryonic stem cells）和成体细胞。由于体细胞的获取不需要制造和损伤胚胎，与之相关的伦理问题不多。但是，从胚胎干细胞建系路线可以看出，胚胎干细胞是指囊胚内具有全能分化能力的内细胞群，它们可以进一步分裂、分化、发育成个体，而囊胚的获取与培养与胚胎或人卵细胞有关。［11］因此，争论的核心就是胚胎的权利与道德地位问题，或者说，胚胎是否为人的问题，即“生命的界定”问题以及由此产生的伦理问题。

其实，胚胎的权利与道德地位问题是一个早在堕胎技术中就出现的伦理问题，这也是生育革命带来的最为根本的道德问题。问题的实质关系到对人的尊严的尊重和对生命的关怀。关于胚胎是否具有生命有两种相反的观点。一方主张胚胎不是生命，至多是一个潜在的生命，理由在于胚胎的发育需要一定的条件，不能自行发育。一方主张胚胎虽然不是现实意义上的人，但是它有生命，对人类早期胚胎应该给予尊重和保护。

对胚胎的权利与道德地位问题，我们还是要立足将人作为目的，而不是作为工具的立场来解决。以经济或其他医疗之外的科研为目的的胚胎研究将被视为不道德的行为，要加以禁止。不过，如果为了服从一个更高的目的，诸如解除病人的痛苦，挽救病人的生命等，对胚胎的保护也可以有例外，这也取决于目的。美国实用主义伦理学家弗来彻提出的境遇选择理论或许有一定的合理性，他认为，“我的主要原则是，关心人应优先于关心道德规则；较之‘普遍’规范，具体情况与境遇对于我们应该做的行为具有更大的决定性作用。”［12］境遇不同，道德准则选取也应不同，一切取决于境遇，在道德决策中境遇起着决定性的作用。当然，这只是对道德准则的选取，而不是抛弃道德准则。

四、知情同意：克隆人技术之基本伦理规范

对科技伦理的规范性研究可以从注重伦理原则和注重伦理事实分析这两个方向进行。可以直接从伦理学理论的基本立场出发，如道义论、目的论来评判科技的善恶；也可以将科技伦理作为一般性的应用伦理来研究；对科技发展具体领域的问题还可进行有针对性的伦理原则和体系的建构，试图以此对科技行为进行规范。在生命伦理学领域，比彻姆（Tom L.Beauchamp）和奇尔德累斯（James F.Childress）采纳了一种元伦理学范式，即道德理论和道德经验的辩证相关：理论指导经验，经验检验理论。在《生物医学伦理的原则》中，他们提出了自主（respect for autonomy）、不伤害（non maleficence）、有 利 （beneficence）、公 正justice和四个基本原则，不仅将道德原则应用于具体的案例，并且根据案例来表述原则。［13］

知情同意是和克隆技术密切相关的生命伦理学核心议题之一。个体的基因遗传信息属于个人隐私的范畴，克隆技术的应用要涉及到个体的基因隐私，应该尊重他们的隐私，尊重相关人员的自主决定，告知他们相关实情，得到他们的同意。“在人体研究中，知情同意（informed consent）是指：一切实验都必须向受试者说明情况，包括所实施程序的依据、目的、方法及潜在的损伤、风险和不可预测的意外等情况，然后在没有威胁利诱的情况下获得受试者主动的同意，或在可能的多种选择办法中做出自由的选择。当受试者无行为能力时，应该由与他们没有利益或情感冲突的监护人表示‘代理同意’。”［14］虽然知情同意本身不具有法律效力，还只是一个用来用来进行道德约束的道德准则，但已经得到相关科技研究领域的认可。

知情同意和科学伦理制度化的历史密切相关，作为一个正式提出的概念可以追溯到二战之后的纽伦堡法典。虽然作为一种道德责任和规范的出现，它应该回到希波克拉底誓言，不过，随着时代的发展，作为科学研究主体的科学家还是有意或无意地造就不道德事件。尤其在二战期间，德国的纳粹分子，从事医学研究的专家和教授借科学研究之名，进行人体实验，无情地剥夺了几百万人的生命。战后，在纽伦堡国际军事法庭对相关人员的罪行进行了审判，对人体实验制定了规范性的基本原则，形成了著名的《纽伦堡法典》。法典规定：“人类受试者的自愿同意是绝对必要的”。［15］法典同时明确规定知情同意是个人的一种义务和责任。之后，知情同意成为科研人员必须遵循的原则，尤其应该是规范生命医学领域的从业人员的道德原则。

1964年，世界医学会（WMA）制定了《赫尔辛基宣言》，对涉及人体实验的医学研究的道德规范进一步完善。宣言强调医学研究要尊重所有人类受试者的隐私和尊严，要让每一个受试者充分了解研究的目的、方法、利益冲突、预期的收益以及潜在的风险等。告知受试者有权进行拒绝，有权改变自己的态度。特别要保护那些不能给予或者拒绝同意的，以及可能被强迫或者受到不正当影响的人。第18届世界医学协会联合大会宣布采用此宣言，并且作为行使知情同意的主体不仅包含受试者个人，还应该涵盖其他诸如家庭成员以及社区人员。国际人类基因组织在《关于遗传研究正当行为的声明》中对此有明确规定，即同意参加的知情权决定可以是个人的、家庭的或社区的人群层次。对科学伦理尤其是生命伦理规范的制度化过程中，有里程碑性质的文件之一还有用来保护人体实验对象的贝尔蒙特报告。1979年，贝尔蒙特报告确定了“保护人体研究对象的伦理学原则和指南”［3］216，对各种情况下的知情同意的性质和定义进行了阐述。知情同意一般应该包括信息、理解和自愿三个因素。“信息”指提供足够的信息，至少要包括实验的过程、目的、潜在的危险和预期的利益，以及受试者可以提问，退出等。“理解”指参加者对信息的理解，让对象充分获知、消化有关情况，以便作出决定。这应该是一个双向的交流过程，对象理解能力不够要给予帮助，无法理解应该更换。“自愿”指同意是自愿的，要求不能对对象进行强迫和影响，让受试对象在充分获取、理解信息的基础上自主地进行自己是否参与实验的行为选择。可以看出，知情同意是一个过程，一个充分获取、交流、明晰信息的过程，不能将知情同意简单化地看成受试对象在同意的文件上签字认可，关键在于他同意的整个“过程”。正如邱仁宗所言，在吸取了纳粹德国和遗传学的教训后，知情同意应当由表现为当事人或其监护人自己做出决定或选择，不能由他人越俎代庖，更不能强制执行。

随着克隆人技术的发展，个体基因信息的隐私很可能由于参与某个实验就失去保护，给他带来不利的影响，并且会引起一些诸如基因歧视等社会伦理问题。知情同意原则应贯穿于克隆人研究的全过程，对此，从优巴斯（Eubios）国际生命伦理学的宣言中就可感受到，宣言第23条指出：“治疗性克隆，例如组织或器官，可能是一项有用的医学治疗，可在病人需要并加以选择时可以使用。但人类生殖性克隆，只有当它在技术上是安全的，只有在征求国际公众的一致同意，并在被视为伦理的特殊情况下才可使用。”［16］

当然，知情同意原则虽然已经被人们接受和充分认可，但在克隆人技术研究和应用的实践中，由于技术本身的复杂性、尖端性以及不确定性，使得这个伦理原则真正地、充分地实行还有待于进一步完善。不过，无论如何，在指导克隆人技术研究和应用的道德规范中，知情同意原则的不可缺少应该是必须的。知情同意的根本目的就是为了不伤害、保护和有利于受试者，它是尊重人的自主性的体现。尊重自主性就要让对象知情、同意、作出选择，然后尊重他们的选择。有自由才能自我支配，才能真实表达自己的意愿和决定，所以他人不应该对其进行影响、干预或者强迫。毫无疑问，知情同意原则理应是克隆人技术一个重要的伦理规范，人是目的，而不是手段，这正是其伦理学依据。

［1］ ［美］约翰·奈斯比特等.高科技·高思维：科技与人性意义的追寻［M］.尹萍，译.北京：新华出版社，2000：120.

［2］ ［法］费迪达等.科学与哲学的对话（2）［M］.韩劲草等，译.北京：生活·读书·新知三联出版社，2001.

［3］ 沈铭贤.生命伦理学［M］.北京：高等教育出版社，2003.

［4］ ［德］康德.道德形而上学原理［M］.苗力田，译.上海：上海人民出版社，1986.

［5］ ［加］许志伟，徐宗良.中西文化中的生死观［M］.上海：上海医科大学出版社，2000：87.

［6］ ［加］许志伟.生命伦理：对当代生命科技的道德评估［M］.北京：中国社会科学出版社，2006：231.

［7］ John A.Roberston，Children of Choice.Freedom and the New Reproductive Technologies［M］.New Jersey：Princeton University Press，1994：24.

［8］ 马克思恩格斯文集（第八卷）［M］.北京：人民出版社，2009：139.

［9］ 邱仁宗.生命伦理学［M］.上海：上海人民出版社，1987：65.

［10］ 邱仁宗译.HUGO伦理委员会关于克隆的声明［J］.自然辩证法研究，1999（7）：57.

［11］ 孟国良.人胚胎干细胞建系的研究现状与存在的问题［J］.生物工程学报，2002（2）：132.

［12］ （美）约瑟夫·弗莱彻.境遇伦理学［M］.程立显，译.北京：中国社会科学出版社，1989：168.

［13］ Tom L.Beauchamp，James F.Childress.Principles of Biomedical Ethics［M］.（4th edition）.New York：Oxford University Press，2001：12.

［14］ 姜 萍，殷正坤.人体研究中的知情同意问题研究综述［J］.哲学动态，2002（12）：29.

［15］ 邱仁宗.病人的权利［M］.北京：北京医科大学、中国协和医科大学联合出版社，1996：56.

［16］ The Eubio Ethics Institute and the Tsukuba Bioethics Roundtable Declaration on International Bioethics.Eubios Declaration for International Bioethics［J］.Eubios Journal of Asian and International Bioethics，2002，12（2）：46－48.