论禅宗自然观的形成

荣 梅

中国禅宗是外来的佛教与中国本土文化，尤其是儒道两家思想融合的产物，与此相应，其自然观的形成主要来源于三个方面:一是佛教的自然观，二是老庄道家与玄学的自然观，三是儒家的自然观。禅宗自然观是在融合三教资源基础之上而形成的。

一、禅宗自然观形成的中土资源

中国传统文化中的“自然天道”观，源于远古时期的自然崇拜意识。由于对自然现象之无知、依赖与畏惧，中华初民将自然事物、自然力本身直接视作具有意志之对象而加以崇拜，据此而形成的“自然天道”观认为，人世间的一切都是由自然而生，其生存、发展都要符合自然的法则。在此基础上，形成了春秋时期儒道两家的自然观，而玄学的自然观则又是在融合儒道两家思想资源的基础之上形成的，这些思想对后来禅宗自然观的形成都产生了极为重要的影响。

（一）老庄道家自然观

从现存资料来看，“自然”一词最早出现于《老子》。《老子》一书有五次出现“自然”一词，分别是:

功成事遂，百姓皆谓我自然。（第17章）

希言自然。（第23章）

道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。（51章）

以辅万物之自然而不敢为。（64章）

人法地，地法天，天法道，道法自然。（第25章）

以上诸例中，除第25章外，其余四章之“自然”意思都非常明白，都是自然而然之意，指万事万物自生自成的自在本然之性。关于第25章之“自然”，有人把它理解成一个名词，张岱年辨驳说:

前人多解自然为一名词，谓道取法于自然，此大误。……所谓自然，皆系自己如尔之意，非一专名。……其意谓道更无所取法，道之法是自己如此。［1］18

依据张先生解释，此处之“自然”“与其它诸章并无区别，都是“自己如尔””，即自然而然之意。

老子以后，庄子更大力推崇“自然”。《庄子》一书中也多次直接出现“自然”一词。如:

常因自然而不益生也（《德充符》）。

顺物自然而无容私（《应帝王》）。

夫至乐者，先应之以人事，顺之以天理，行之以五德，应之以自然（《天运》）。

莫之为而常自然（《缮性》）。

无为而才自然（《渔父》）。

真者，所以受于天也，自然不可易也（《田子方》）。

庄子对“自然”概念所做的贡献，是把它与“天”联系在一起。在《庄子》中，“天”与“自然”往往是一对异名而同谓的概念。在庄子看来，自然之“天”主要有以下两方面义涵:一是自然实体之“天”，与“地”相对；二是自然无为之“天”，与“人”相对。后者如:“无为为之之谓天”；“无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也”；“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人”等。

尽管老、庄还没有在“自然景物”意义上使用“自然”一词，但其起到了价值导向作用，把人的理想触角引向自然山林，正如张伯伟所说:

《老子》一书中虽然没有提到作为“自然景物”的自然，但是他所追求向往的返朴归真的境界，则已透露出人世间须向自然界接近的要求。……而在《庄子》一书中，重视自然的思想比《老子》来的更为明显，庄子笔下的有道之士也大多与山林有关。……这就决定了作为自自然然意义上的“自然”向自然景物意义上的“自然”的转变。［2］

综上所述，“自然”是老庄哲学中一个十分重要的概念，其基本义涵为自己如此、自然而然。老庄道家之自然观在启发人顺应内在本性之自然的同时，也激发人对外界自然的热爱。受此影响，中国禅宗提出“性即自然”命题，并提倡无修无证、“自然悟道”的修行方式。

（二）儒家自然观

先秦儒家，虽然没有像道家那样直接提出“自然”一词，但其自然观也十分成熟。孔子说:“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）这是孔子对“自然天道”的感性认识。与道家不同的是，孔子的自然观是与其道德理想联系在一起的。他在《论语·雍也》中说:“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。”他所欣赏的并不是自然山水本身，而是自然山水所暗示的人之品德，这就是他所说的“比德”。《说苑》卷十七《杂言》云:

子贡问曰:“君子见大水必观焉，何也？”孔子曰:“夫水者，君子比德焉:遍予而无私，似德；所及者生，似仁……是以君子见大水观焉尔也。”

这里明确指出儒家喜好自然山水的原因，即通过“观水”而获得道德启迪。

孟子继承了孔子“比德”自然观，如以水比喻人之本善之性等，同时，他又提出了“诚”范畴，以此作为联系“天道”与“人道”的桥梁。在孟子那里，“诚”不仅是人的一种心理状态与道德品性，而且是自然天道的运行规律。到了《中庸》，“诚”又被赋予新的含义——事万物存在与运动的自然状态，其云:

诚者自成也，而道自道也。诚者物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。

“诚”既是万物存在的根据，也是万物自然而然的存在状态，同时也是人之心性价值、人格价值的本原。

以“穷独达兼”为理想人格的儒家士大夫们，既有以天下为己任、知其不可为而为之的强烈的进取精神，也不乏超越社会伦理规范的对“自然”的企慕与向往，“曾点游春”、“孔颜之乐”正是这种心态的流露。魏晋士人正是抓住了“自然”这一关键词，融合儒道而建构起独具特色的玄学，从而成为中国禅宗“自然观”的又一重要理论来源。

（三）魏晋玄学自然观

“自然”是魏晋玄学的一个核心范畴。张湛《列子·仲尼注》引夏侯玄语:“自然者道也”［3］；王弼也说:“万物以自然为性”［4］。郭象“独化”理论是魏晋玄学自然观的最集中体现。他论述万物的生成曰“块然而自生”，论述万物的存在曰“自己而然，则谓之天然”（《庄子·齐物论注》）。万事万物都是自在自足、自然而然的。郭象又说:“物各有性，性各有极。”（《庄子·大宗师注》）万物各有其性分，各有其定命，无所谓高低贵贱之分；人只是万物之一，与万物是平等的，因此要用平等的态度对待万物，不可凌驾其上。同时，他又认为万物是相通的:“物各自然，不知所以然而然，则形虽弥异，其然弥同。”（《庄子注·齐物论》）这个“同”不是王弼所说的绝对的化生万物的“理”，而是生命的共通，所谓“体异性通”。

郭象的“独化说”在两方面发展了庄子，对魏晋自然的发现产生了重大影响。一、庄子认为“道”是万物的本体，它寓于万物之中而不显于外，只有“心斋”、“坐忘”，才能体道，体会所谓“天地之大美”，这就排除了一切外在的感性美。郭象把对庄子抽象的绝对的本体“道”的体认落实到了感性事物上，他认为万事万物自有自生，自在自足，没有一个高高在上的“道”，“道”就是“有”，就是万物的生命存在。二、庄子说“以道观之，物无贵贱”，他还是承认万物是有差别的，而无差别的只是“道”，万物由于体现了“道”才具有平等的可能性。郭象则认为万物都以自己为本体，各有性命，各自独化。受郭象哲学思想的影响，东晋人开始把审美的目光投向感性自然，同时把自然当作生命实体，以平等的、亲和的态度对待之，以彻底的物态化的心灵去体验万物，与万物为一。

魏晋玄学的自然观还表现在人格美的建构上，其人格美的建构是围绕“名教与自然之辩”展开的。“自然”指宇宙万物的本然状态，或者是人类的自然本性；“名教”指社会的等级名分，道德规范等。从正始的“名教本于自然”，到竹林的“越名教而任自然”，再到元康的“名教即自然”，尽管存在主观上偏儒偏道的差别，玄学家们无不在努力调和儒道，建构既合名教又体自然的理想人格。徐复观说，魏晋士人“不仅将自然加以拟人化、人格化，并且进一步将人加以‘拟自然化’”。［5］魏晋人格美的核心就是“自然”。

魏晋时期，出现了玄佛合流的文化现象，玄学自然观对佛学产生了极其重要的影响，这种影响至唐代禅宗表现得更为明显，其中，牛头禅可以说就是禅玄融合的产物，其“无事”“忘情”以及“无情有性”思想在很大程度上都是受玄学自然观的影响而产生的。

二、禅宗自然观的佛学渊源

在佛教中，“自然”一词，又称“自尔”“法尔”“自然法尔”等，指万物不假任何人为造作的自然而然的状态。佛教认为，在觉悟的世界中，一切都脱离了有无分别，自身独立自足，绝对自由，这种状态就称为“自然”。《无量寿经》所谓的“天道自然”“无为自然”，即是此意。可见，“自然”一词在佛教中也占有十分重要的地位。

印度佛教于两汉之际传入中国，自从踏入中土的那天起，就不断中国化，表现为对中土文化尤其是儒道两家思想的吸收与消化，其“自然观”也不离外。魏晋南北朝是中国佛学“自然观”的萌芽时期，主要体现在佛教经典翻译对“自然”概念的借用，和早期佛学著述阐释佛教观念时对老庄玄学“自然”观念的运用上。在早期佛教经典翻译中，“自然”一词主要用来表征“般若波罗蜜”“空”“境界”“净土”“智慧”等内容。如《道行般若经》将“般若波罗蜜”理解为自然而然的境界；《正法华经》、《光赞经》用“自然”翻译“诸法实相”“诸法空性”；《光赞经》及《无量寿经》的各种译本则用“自然”来形容佛国土中色身、楼观宫殿、花等的微妙与不可思议等。［6］

东晋时期，僧肇、竺道生、慧远等佛教学者在其著述中，经常利用“自然”观念来阐释佛教义理。根据现有资料来看，竺道生是最早把“自然”概念融入“佛性”内涵的佛教学者。他借用中国传统文化中的“自然”观念解释佛性说:“夫体法者，冥合自然，一切诸佛莫不皆然，所以法为佛性也。”［7］这里，“法”“自然”和“佛性”三者是同等意义的概念。这一时期中国佛教思想对“自然”的理解主要有两个方面:一是指内在超越的精神境界，如僧肇所谓“妙契自然”，竺道生所谓“冥合自然”；二是指客观意义上的“必然之理”，如僧肇所说的“自然之数”，以及慧远用来阐明因果报应必然性的“自然”。早期中国佛教著述对“自然”观念的理解，直接影响了后来禅宗自然观的形成。

三、禅宗自然观的形成

关于中国禅宗的创立者，学界有多种说法，有“达摩说”“道信、弘忍说”“慧能说”“马祖道一说”等，一般认为慧能是中国禅宗的实际创立者。与此相联系，中国禅宗的自然观也正式形成于慧能南宗禅创立以后，它是儒佛道三教 “自然观”相互融合的结晶。

中国禅宗自然观的最终形成，除了受上述佛道儒文化思想的影响外，还与僧侣们整日所处的自然环境有关。“天下名山僧占多”，大自然是禅者修行的场所，从达摩祖师的少林面壁，到四祖道信在破额山参禅，再到五祖弘忍在东山传法，禅宗历代祖师都喜好在山林自然中参禅悟道。自六祖慧能正式创立南宗禅三传至马祖道一，百余年间，禅侣大都或岩居穴处，或寄居律宗寺院，没有专属于自己的道场。贞元、元和间，禅宗日盛，马祖道一及其弟子百丈怀海开始另建寺院以安禅侣，至晚唐五代，禅院数量大增。这些寺院都建在远离尘嚣的僻静之所，曲径通幽，别有洞天。与自然山水的“零距离接触”，使禅僧们对自然具有无限的亲和力。永嘉玄觉在《证道歌》中歌咏其山林生活云:“入深山，住兰若，岑釜幽邃长松下，优游静坐野僧家，闇寂安居实潇洒。”［8］洞山良价禅师也说:“众生诸佛不相侵，山自高兮水自深。万别千差明底事，鹧鸪啼处百花新。”［9］

早在中国禅宗的初祖菩提达摩那里，“自然”概念就被重视，其传法偈云:“吾本来兹土，传法渡迷情。一花开五叶，结果自然成。”［10］不过，此时禅宗的“自然观”还没有正式形成，至六祖慧能，“自然”正式成为禅宗心性论的核心概念。慧能“以般若的无相来贯通本净的心性，以般若学的遮诠方法来显自心佛性的真实性，使自心佛性不再是一个可以观，可以修的‘真心’，而是就体现在念念不断的无执著心之中，是众生心不起妄念的一种自然状态……”［11］慧能把传统佛教作为抽象本体的“心”变成更为具体、现实之“人心”，变成一种自自然然的心理状态，把传统佛教对佛的崇拜，变成对“心”的崇拜，把修佛悟道变成对人之自然心性的护持，从而促进了中国禅宗“自然观”的最终形成。

中国禅宗自然观的形成，引起佛教理论与修行实践的重大变化。它把众生的本性归结为“自然”，否定了人的外在性、从属性，肯定了人的内在性、主体性，从而高扬人的个性，启发人对自然、自由的向往与追求。在修行论上，禅宗的自然观表现为对坐禅、看经、持律等传统的修行方式的否定，他们从“自性本来具足”出发，主张在日常生活之中“不修而修”，从而使禅在日常生活的自然运作之中表现得活泼而自然，质朴而空灵，并最终踏上审美阶梯。本文的重点在于探讨禅宗自然观的形成，至于其具体内涵与文化意义笔者将另文论述。

［1］ 张岱年.中国哲学大纲［M］.北京:中国社会科学出版社，1982:18.

［2］ 张伯伟.禅与诗学［M］.北京:人民文学出版社，2008:222.

［3］ 杨伯峻.列子集释［M］.北京:中华书局，1979:121.

［4］ 楼宇烈.王弼集校释:上册［M］.北京:中华书局，1980:77.

［5］ 徐复观.中国艺术精神［M］.桂林:广西师范大学出版社，2007:173.

［6］ 参见圣凯.“因缘”与“自然”之辩［D］.硕士研究生毕业论文未刊稿，2002:39.

［7］ 大正藏［Z］:第37册.东京:大正一切经刊行会，1979:549.

［8］ 石峻等编.中国佛教思想资料选编:第2卷第4册［M］.北京:中华书局，1983:137.

［9］ 洞山良价.白话洞山禅师语录［M］.台北:图明出版社，1994:179.

［10］ （宋）普济.五灯会元［M］.北京:中华书局，1984:45.

［11］ 洪修平，孙亦平.惠能评传［M］.南京:南京大学出版社，1998:242.